جامعه‌شناسیِ ذوقِ زمانه/محمدرضا شفیعی کدکنی

آنچه در این اوراق خواهید خواند مروری است بر چشم‌انداز فرهنگ و هنر قرن دهم خراسان و ماوراء‌النهر به روایت واصفی هروی (890 – 960 ه‍. ق) مؤلف بدایع‌الوقایع که از انحطاط همه چیز خبر می‌‌دهد. برای هر دوره‌ای از ادوارِ تاریخی ایران می‌‌توان، درین زمینه کتاب و حتی کتاب‌ها نوشت. چنین کاری از ضروری‌ترین مسائل فرهنگِ ملّی ماست. گاه ممکن است، تمام یا اکثریتِ نخبگان، ذوقی  بیمارگونه داشته باشند و چون این بلیّه عمومیت دارد، کسی متوجه قبحِ آن نشود.

برای ما که در نیمة قرن پانزدهم هجری و دهه‌های آغازیِ قرن بیست و یکم میلادی زندگی می‌‌کنیم نگاهِ انتقادی نسبت به ده – دوازده قرن گذشته امکان پذیر است. اما نسبت به روزگارِ خودمان ممکن است چنین بصیرتی نداشته باشیم و اگر کسانی باشند که به هر دلیلی ازین بصیرت برخوردار باشند، جامعه تحمّل شنیدن حرف‌ها و انتقادهای ایشان را نخواهد داشت.

در قرنِ یازدهم هجری اجماعِ تمام نخبگان بر این بوده است که از روزگارِ رودکی (متوفی 329)، تا عصر ایشان که قرن یازدهم هجری‌ است، در طول هشت قرن، هیچ شاعری به عظمتِ ظهوری ترشیزی (متوفی 1024) دیده نشده است و ازین احمقانه‌تر عقیدة ایشان است که او بزرگترین نثرنویس زبان فارسی نیز بوده است. چنان که جای دیگر به تفصیل نشان داده‌ام این نخبگان اجماع داشته‌اند که ظهوری ترشیزی در شعر از فردوسی و نظامی‌ و سعدی و حافظ و سنایی و مولوی و عطار و خیام و … بزرگتر بوده است. و در نثر نیز جایگاهی بالاتر از بیهقی و عطار و ناصرخسرو و صاحب قابوس‌نامه و صاحب کلیله و دمنه و سعدی و… دارد.¹ ما که از دور به این تشخیص فرهنگی ایشان می‌‌نگریم سفاهت یا ابتذال ذوقیِ ایشان را با تمام وجود خود احساس می‌‌کنیم.

در اوایل قرن دهم صاحب بدایع‌الوقایع مرثیه‌ای، از شاعری به نام مولانا صاحب دارا، دربارة امیرعلیشیر نوایی (844-906) نقل کرده‌است که ترکیب‌بندی است در پنج بند و مطابق حساب جُمَّل²، تمام مصراع‌های اول تاریخ تولّد امیرعلیشیر است و تمام مصراع‌های دوم تاریخ وفات او. ما فقط مطلع اولین بند را، درینجا، نقل می‌‌کنیم:

ای فلک! بیداد و بی‌رحمی‌ بدینسان کرده‌ای

وی اجل ملک جهان را باز ویران کرده‌ای

(1/ 378)

آنچه مهم است و از انحطاطِ فهم و شعور و ذوقِ زمانه خبر می‌‌دهد اظهار نظری است که مؤلف، یعنی واصفی هروی، دربارة عظمتِ این چنین کاری بیان می‌‌دارد. خوب دقت کنید:

«تاریخ و مرثیة آن امیر فرخنده صفات را به وجهی در سلک نظم درآورده که از منظومات امثال و اقران به مزید صنعت و غرابت ممتاز و مستثنی است بلکه می‌‌توان گفت که از زمانِ وفاتِ حضرت آدم الی یومنا هذا این چنین نظمی‌ از هیچ فاضلی بر صحیفة بیان نیامده و ازین دم تا انقراض عالم از قبیل محالات است از کسی مانند این سر بزند. ارباب فضل – که اهل انصاف‌اند – می‌‌دانند که فقیر چه می‌‌گویم.»

جای دیگری به تفصیل نشان داده‌ام که اوج و حضیض فرهنگ و هنر یک ملّت ارتباطِ مستقیمی‌ دارد با «روحیة» ایشان. اگر روحیّه بیمار باشد، هیچ کاری نمی‌‌توان کرد. به همین دلیل وظیفة تمام فرزانگان هر عصر معالجة روحیة جامعه است تشبیه و استعاره و دیگر هنرسازه‌ها هیچ غلطی نمی‌‌توانند بکنند. اگر روحیة مترقی و سالمی‌ آن‌ها را هدایت نکند. در همین عصرِ خودمان هم مسألة اصلی همین است و بس.

آنچه درین اوراق به نظر خوانندگان می‌‌رسد، یادداشت‌های نویسنده است در حاشیة کتابِ بدایع‌الوقایعِ واصفی هروی؛ برای دوره‌های دیگر تاریخِ فرهنگ و هنر ایران باید از متون دیگر استفاده کرد.

حسنِ بدایع‌الوقایع درین است که پهنة جغرافیایی گسترده‌ای را آینگی می‌‌کند که امروز – بر اثر خمودگی و جهلِ نیاکانِ ما و پیروی ایشان از تعصّب‌های احمقانه – با دخالت‌های روس‌ها تبدیل به چندین کشور با نام‌های افغانستان، ترکمنستان، تاجیکستان، ازبکستان، قرقیزستان و قفقازستان (آذربایجان روسیه) شده است و کوچکترین ارتباطِ طبیعی و فرهنگی با یک‌دیگر ندارند و جز با اجازه و نظارتِ روس‌ها هیچ‌گونه ارتباطی، به هیچ وجه نمی‌‌توانند داشته باشند به ویژه در امورِ فرهنگی. زبان مشترکِ ایشان با یکدیگر به جای زبان فارسی یا عربی یا ترکی، زبان روسی است و خطشان هم خطّ سریلیک، خطِّ روسی. حتی بعد از فروپاشیِ نظام شوروی هم این اقوام حقِّ بهره‌وری از خطِّ نیاکان (خط اسلامی‌ و ایرانی) را ندارند.

واصفی مردی ندیم‌پیشه و حکایت پرداز و تا حدودی آشنا به شعر و موسیقی بوده است و از دیگر معارف عصر اطلاع ژرفی نداشته است. وی از هرات به ماوراءالنهر (با مرکزیتِ بخارا و سمرقند و تاشکنت) رفته و با امیران و شاعران و هنرمندان ناحیه اُنس و الفت داشته است. از خلالِ حکایات و توصیف‌های او می‌‌توان چشم‌انداز عام فرهنگ و هنر و آثار انحطاط را در تمام جوانب آن مشاهده کرد. با اینکه هراتِ یک قرن قبل از عصرِ او را که دوران سلطان حسین بایقراست بعضی از مورخان تمدن با فلورانس دوره مدیچی³ (قرن 15-16) مقایسه کرده‌اند ولی خوانندة هوشیار نمی‌‌تواند تاسف خود را از انحطاطِ جامعة عصرِ او پنهان کند. خراسان و ماوراءالنهر عصرِ او میدان ستیزة خان‌های سنّی و متعصّب شیبانیِ ناحیه با ایدئولوژی نوظهور تشیُّعِ شاه اسماعیلی بوده است و هر دو سوی ستیزه در دامن زدن به تعصّب و کین‌پروری‌ها دست کمی‌ از یکدیگر نداشته‌اند.

فصلی که از تعصّبات شیعه و سنّی در مشهد رضویِ آن روزگار مؤلف پرداخته است گرچه مثل بسیاری از حرف‌های او قابل اعتماد نیست، ولی بسیار شیرین و گویا است. درین فصل حکایتی دارد که یکی از سنّیانِ اهل سیستان که در مشهد بود مشاهده کرد که رافضیان، در روزِ عاشورا، مجمعی ساخته‌اند و رئیس روافض فرمان داد که «آن بی‌ادب را بیاورید.» صورتی آوردند از چوب که این ابوبکر است. رئیس رافضیان خطاب به او گفت شرم نداشتی که خلافت را از مرتضی غصب کردی؟ و فرمان داد که آن را به ضربِ چوب پاره پاره کردند. همین رفتار را با عمر بن الخطاب و عثمان (خلیفه دوم و سوم) نیز کردند. بعد از آن صورتی آورد که این صورت امام علی بن ابی طالب است. آن رئیس رافضیان خطاب به علی (ع) گفت: تو چرا زبونِ آن جماعت شدی؟ بعد دستور داد آن را هم به ضربِ چوب در هم شکستند. بعد صورتی آوردند که این صورت مصطفی است. به آن صورت هم خطاب کرد که «تو چرا در وقتِ رفتن حکم نکردی که به غیر وی (= علی بن ابی‌ طالب) کسی در خلافت دخل نکند؟» پس فرمود آن صورت را نیز پاره پاره کردند. نوبت به صورت خدا رسید، رافضی خطاب به او گفت: چرا تقدیر نکردی که خلافت به غیر علی نصیبِ کس دیگر نشود؟ سیستانی سنگی برداشت و بر پیشانی آن رافضی زد که مغز او پریشان گردید و آن صورت را زیر بغل گرفته از آن معرکه بیرون دوید و خود را در سرایی افکند که اتفاقاً در آن جمعی از سیستانیان بودند و ماجرا را توصیف کرد. گفتند عجب کار خطرناکی کردی. «تو را خدای خلاص کرد.» سیستانی گفت: «خوب می‌‌فرمایید من نیز خدای را خلاص کردم.» و آن صورت را از زیر بغل بیرون آورد (2/ 224 – 225)⁴

رفتارهای تعصّب‌آمیز دیگری که نقل می‌‌کند می‌‌تواند بخشی از واقعیت‌های تاریخی باشد که مثلاً یکی از رافضیان نام خلیفة دوم را، با سوزن و نیل، بر کفِ پای خود خال‌کوبی کرده بود و عمداً پا برهنه وارد نجاست‌ها می‌‌شد. (2/ 226) و حکایاتی نقل می‌‌کند که بر طبق آن حکایات طَرَفین (شیعه و اهل سنّت) کشتنِ یکدیگر را امری مشروع و حتی ثواب تلقی می‌‌کرده‌اند. (2/ 228)

توصیفی که از حضور قزلباشان صفوی در هرات، از مشاهدات خود، دارد بسیار شگفت‌آور است. «از بالای مسجد جمعی از قزلباش اشرفی‌ها بر سرِ مردم می‌‌ریختند و هیچ‌کس پروای آن نداشت و از زمین برنمی‌‌داشت. از مسجد جامع تا آنجا (مدرسه و خانقاهِ سلطان حسین میرزا) قریب به پنجاه سر دیدم که بر سرِ نیزه‌ها کرده می‌‌بُردند و می‌‌گفتند: «ای سنّی سگان خارجی! عبرت گیرید . و میرشانه تراش رافضیِ مشهوری بود در لعنِ اصحاب (خلفای سه گانة رسول) صوتی بسته بود (تصنیفی ساخته بود) در آهنگ عراق و قریب به هزار کس به وی جمع شده بودند تا بر سرِ مزارِ مولانا نورالدین عبدالرحمن جامی‌ رسیدند.» (2/250)

توصیفی که مؤلف از آتش زدن مقبرة عبدالرحمن جامی‌ (817-898) شاعر و عارفِ بزرگ دارد، بسیار عبرت‌انگیز و شرم‌آور است: «قریب ده هزار کس جمع شده بود. در آن دیار هر کجا در و پنجره و کرسی و تخته که بود همه را بر بالای قبرِ مولوی [= جامی‌] انداختند و بلندیِ آن مقدارِ سرِ ایوانِ مزار بود. بعد از آن آتش زدند. چون آتش درگرفت، از یک تیر پرتابی نزدیک نمی‌‌شد رفتن. از آتش نمرود یاد می‌‌داد.» (2/250)

اهل سنّت درین ولایت و درین عصر طرفداران مذهب تشیّع را خارجی (مرتبط به مذهب خوارج) می‌‌نامیده‌اند و گاه مذهب تشیع را مذهبِ خروج می‌‌خوانده‌اند. (مجالس النفائس، 104)

امیران و وزیران و خواجگان و همه نخبگان، فقط به خوش‌گذرانی خود و احتمالا گسترش بخشیدن به میدان فرمانرواییِ خود می‌‌اندیشیده‌اند و هیچ‌گونه کوششی برای کمترین رفاهِ تودة مردم و یا بهتر شدن زندگیِ شهری و روستایی نمی‌‌کرده‌اند و فکری در سر نداشته‌اند. تودة مردم فقط به عنوان ابزارِ قدرت و جنگ‌افروزی‌های ایدئولوژیک موردِ استفاده بوده‌اند و دیگر هیچ.

آنچه دربارة آن سخن می‌‌گوییم، بر مبنای گزارش مؤلف، دربارة «هرات» است و در حاشیة آن سمرقند و بخارا و تاشکنت. از دیگر شهرها گزارشی بدین تفصیل درین کتاب دیده نمی‌‌شود. هرات آن روزگار نگین انگشتری خراسان بوده است.

نام کاتبی (متوفّی 838) که الگوی شاعران و مظهر قدرت در هنر شاعری به شمار می‌‌رفته است؛ همه جا، در تمام محافل وِردِ زبان‌ها بوده است. شاعران سراسر این اقلیم پهناور همه در آن می‌‌کوشیده‌اند که خود را به کاتبی -که نمونة «اعلای هنر» بوده است – نزدیک کنند. کاتبی قصیده‌ای دارد که مظهرِ حماقت و عقب‌افتادگی ذهنیِ او و عصر اوست. در آن قصیده کلمة «شتر حجره» را در هر بیتِ خویش التزام کرده است، یعنی کوشیده است که در سراسرِ قصیده در هر بیت «شتر حجره» را به نوعی جای دهد. اگر کسی دیوان‌ها و تذکره‌ها و جُنگ‌های ادبی این عهد را به دقت جستجو کند ده‌ها قصیده با التزام «شتر حجره» که به استقبال کاتبی سروده‌اند پیدا خواهد کرد. واصفی می‌‌گوید: امیر علیشیر شاعران را فرمود که قصیدة شتر حجرة کاتبی را جواب گویند (2/352)

صاحب بدایع‌الوقایع خود در شمار شاهکارهایش استقبالی از همین قصیدة «شتر حجرة» کاتبی را آورده و خود را مقیّد کرده است که علاوه بر آوردن «شتر حجره» در هر بیت عناصر اربعه (آب و باد و خاک و آتش) را هم بیاورد و سفاهت را به حدّ جنون‌آمیزی ارتقا داده است. (1/103)

در چنین فضای بیمارگونه‌ای، پادشاهان هم مشوّق همین نوع سلیقه و همین‌گونه خلاقیت‌های هنری بوده‌اند. واصفی میزانِ شوقِ عُبیدالله خان (امیر ازبکان متوفی 946) را به مطالعة دیوان کاتبی بدین‌گونه وصف می‌‌کند که او در نامه‌ای نوشته بوده است:

مدّت مدید و عهدِ بعید بود که طبع همایون را به مطالعة اشعارِ افصح الشعرا و اکمل الفضلاء مولانا کاتبی – که توشیح اعناقِ فضل و فصاحت به بدایعِ افکارِ اوست – میل بسیار می‌‌نمود و همواره در طلبِ کلّیات اشعارش به افاضلِ انام اظهارِ شوق نموده می‌‌شد. (1/165) و میزانِ اشتیاقِ خود را به مطالعة دیوان کاتبی در حدِّ فتح نیشابور وصف می‌‌کند و آنگاه از قصایدِ او که برای گل‌ها گفته (مثل قصیدة ردیف «لاله» و ردیف «نرگس» و ردیف «بنفشه» و ردیف «غنچه» و ردیف «گل» – ) ستایش‌ها می‌‌کند. (1/165-166)

این سلاطینِ بی کارِ عیّاش راحت‌طلب که اقتدارِ خود را در دامن زدن به تعصّبات مذهبیِ مردم و ترویجِ بی‌سوادی و حماقت می‌‌دیده‌اند، با همین نوع «هنردوستی» جامعه را روز به روز بیشتر گرفتار انحطاط می‌‌کرده‌اند و چون این بیماریِ فرهنگی امری عامّ و به صورتِ همه‌گیر رواج داشته است هیچ کس به ذهنش نمی‌‌رسیده است که فریادی برآورد و اگرنه جامعه را، دستِ کم شعرا و نویسندگان و اهلِ فضل را، ازین مهلکه نجات دهد. ممکن است کسانی بگویند: «مردم خود ازین گونه فرهنگ و هنر استقبال می‌‌کرده‌اند و لذّت می‌‌بُرده‌اند. چه زیانی دارد که اهل ذوق در دوره‌ای خواستارِ این نوع ادبیات و هنر باشند؟» اما همین حماقت‌ها و عقب‌افتادگی‌های هنری و فرهنگی روز به روز در ماوراءالنهر (جایی که روس‌ها آنجا را آسیای میانه می‌‌خوانند) گسترش یافته و آن ولایات را برای سلطة نظامی‌ و سیاسی روسیّه آماده کرده است. وقتی موجودیِ هنریِ قومی‌ مزخرفاتی ازین نوع باشد به راحتی ترجیح می‌‌دهد که خود را از شرِّ این اراجیف نجات دهد و به جای «شترگربة» کاتبی، پوشکین و لرمانتف بخواند کاری که عملاً در آسیای میانه در قرن نوزدهم و بیستم روی داده است و با برنامه‌ریزی‌های روسیّه تا چند نسلِ دیگر اثری از فرهنگِ مشترک این اقوام، در آنجا باقی نخواهد ماند و آن‌ها هم ازبک و قرقیز و تاجیک نخواهند ماند بلکه روس خواهند شد. روس‌هایی از نژادِ قرقیز و ازبک و تاجیک.

در دورة اتحاد شوروی هم به بهانة پر و بال دادن به «ادبیات قومی» «خلقِ کم بغلِ» فلان و بهمان قلمرو فرمانرواییِ زبان سعدی و حافظ و نظامی‌ و فردوسی را تکّه تکّه کردند و از هر پارة آن «کشوری» ساختند و برای هرکدام خطی و رسم الخطّی تا کار به جایی رسید که «ازبک»‌ها و «تاجیک»‌ها و «قرقیز»‌ها که به لحاظ فرهنگی یک قوم بودند و یک فرهنگ داشتند هرکدام«کشوری مستقل» شوند و در سمینارهای مشترک و کنگره‌های بین‌الأَقوامی‌ خود، به زبان روسی سخن بگویند و با خطِّ سریلیک و زبان روسی با یکدیگر مکاتبه و مکالمه کنند.

تنها واصفی نبوده است که گرفتار بیماری صنعت‌زدگی بوده است؛ این اپیدمی‌ در سراسر منطقه از هرات تا سمرقند و بخارا و تاشکنت رواج داشته است: روزی [بوری بلخی] در صحبتِ خانِ مقتول عبدالمؤمن خان، بیتی گفته آورد و فرمود که این بیت مزیّن به صنعتِ متصلهًْ المنشاری است.» این «صنعت» که در عرب و عجم و بسیاری از بلادِ عالم هم مانند ندارد این است:

شب شیشه می‌ به پیش مستی بشکست  ← ‌ شبشیشبپیشست…

اگر کلماتِ بیت را به هم پیوسته بنویسیم (مثلاً شبشیشه…) مثل منشار (= اَرَّه) خواهد بود و چون هردو مصراع را بدین گونه می‌‌توان کتابت کرد این بیت دارای صنعت «متصلهًُْ المنشاری» است! (مطربی، 253)⁵ نیز همان کتاب (378 – 381) دیده شود.

هرکدام از تذکره‌های این عصر و این اقلیم را بگشایید با انواعِ صنایعِ «اَجَق وَجَق» روبرو می‌‌شوید: مستزادی که اگر مصراع اولش را چنان کنیم چنین می‌‌شود و مادة تاریخ فلان از آن می‌‌توان استخراج کرد و عجیب این است که همین شعرهای اَجَق وَجَق سرِ زبان‌ها هم می‌‌افتاده و همگان آن را در حافظه‌های خود داشته‌اند. در مُذَکَّر اَحبابِ نثاری (سال تألیف 974) در شرح حال فانیِ بخارایی که یکی از پدید آورندگان همین گونه شعرهاست می‌‌گوید:

«و اشعارِ مشکله‌اش در السنة شعرا مذکور است و مثلِ جواهر، سخنانش نزدِ صرّافان و سیّاحانِ عالمِ نکته دانی قدری و قیمتی دارد.» (مذکر احباب / 76)

در چنین فضای بیمار گونه‌ای که مظهر کمالِ خلاقیتِ هنری قصیدة «شتر حجره» کاتبی و استقبال ان است مثنوی مولوی را که یکی از شاهکارهای ادبیات بشری در تاریخ است مسخره می‌‌کردند، واصفی درین باره حکایت شیرینی نقل کرده است که باید از کراماتِ مولانا شمرده شود. می‌‌گوید در تاشکنت شخصی به نام شیخ باقی، وقتی ابیاتی از مثنوی را شنید، گفت: «مثل این ابیات مهمله شاید که روزی هزار بیت توان گفت.» حُضار ناراحت شدند و درین باره از مثنوی فال گرفتند. داستان آن نی زنی آمد که چون نی به دهان گذاشت بادی از مقعدش بیرون آمد و او هم نی را بر درِ مقعدِ خود نهاد و گفت: گر تو بهتر می‌‌زنی بستان بزن» (1/321 – 322؛ مثنوی، چاپ نیکلسون 2/324)

درین فضای بیمارگونه وقتی شاعری چند روز گُل می‌‌کرده است تمام توجّه اهل ادب به کارهای او بوده است به حدّی که حاضر نبوده‌اند به شعر هیچ شاعر دیگری نگاه کنند. دولتشاهِ سمرقندی که در عهدی قدیم‌تر از روزگار واصفی می‌‌زیسته است (سال 892 سال تالیف تذکره دولتشاه است) دربارة خواجه عصمتِ بخارایی (متوفی 840 یا 829 ) می‌‌گوید: غزلیّاتِ عاشقانه و سخنانِ عارفانة خواجه عصمت در روزگار شاهرخ سلطان (779 – 850) شهرتی عظیم یافت چنان که مردم را از مطالعه و ملاحظة سخنانِ فضلای گذشته یاد نیامدی. والیوم سخنانِ خواجه [عصمت] متروک است. (دولتشاه/ 270) و بعد از خودش قطعه شعری شیرین و عبرت‌آموز درین‌باره نقل می‌‌کند:

دیگ عصمت در سخن از جوش رفت

عاشقان را قولِ او از گوش رفت

سبز خنگِ چرخ اسب نوبتی‌ست

هرکسی را پنج روزه بیش نیست

طوطیی بیرون شد از باغ جهان

بلبلان را هست گلبانگ این زمان

و این چمن را بوده بلبل بی‌شمار

عندلیبان یاد دارد صد هزار

سیرِ آن بلبل ازین گلشن گذشت⁶

بلبلی دیگر به جای او نشست

بلبلی کاین بوستان حالا گزید

عاقبت او نیز بر خواهد پرید

(دولتشاه/ 270)

قدرتهای استعماری متخصص تکّه تکّه کردنِ سرزمین‌های ایرانی‌اند. همین الآن اگر منافعشان اقتضا کند و شرایط جهانی اجازه دهد، کدکنِ ما را که روستا یا شهرکی‌است، بی هیچ گونه اختلاف زبانی و مذهبی و نژادی، در یک شب به دو بخش شمالی و جنوبی تقسیم می‌‌کنند و برای هر بخش آن هم خط و زبان و تاریخی کشف می‌‌کنند و می‌‌گویند بر طبق پژوهش‌های پروفسور چاخانسکی، از پیرزنی در بخش شمالی کدکن شنیده شده است که در این ترانه:

 

عروسِ ما بچّه ساله

سَرِشَو خُوَ وِش میه

کلمة «عروس» را «عاروس» تلفظ کرده است و حال آنکه از پیرمردی در بخش جنوبی شنیده شده است که او «عروس» خوانده است، پس اینها دو قوم و دو ملّت‌اند، برای هرکدام باید خط سریلیکی مخصوص تهیه شود که بتوانند پیشرفت کنند و از عقب‌ماندگی‌های «دورانِ فیودالی» نجات پیدا کنند. تمام تقسیم‌بندی‌های آسیای میانه، صورتِ نوعیة همین گونه پژوهش‌هاست. درین جنایت فرهنگی و ملی علیه فرهنگ اسلام و ایران، استعمار انگلیس همیشه با استعمار روس متحد بوده است. آنچه در افغانستان دیده می‌‌شود و در شرفِ تحقق است از همین نگاه سرچشمه می‌‌گیرد: جنگِ پشتون و دری و ازبکی و …. را دامن می‌‌زنند تا وقتی که بتوانند برای هرکدام «کشوری مستقلّ» با خطّ مخصوص و تاریخ مخصوص تهیه کنند. اینهمه کشتارها که زیر شعارِ دین و تعصّب‌های دینی و یا لهجه‌ها و زبان‌ها شکل می‌‌گیرد  ــ دانسته یا نادانسته ــ همه در خدمت این مقصودِ پلیدِ استعمارگران قرار دارد.

وَجهِ غالب، درین محافلِ ذوق و ادب، بعد از مسالة معمّا، موضوع «سکس» آن هم سکس منحرف است و همه چیز از منظر «سکس‌مداری» و یا نگاه سکس‌مدارِ⁷ دیده می‌‌شود. (1/ 408)

در توصیف مجلسی که امیرعلیشیر در آن حاضر بوده است و نوعی بزم دوستانه، امیرعلیشیر دربارة مولانا عبدالواسع (مردی مسخره و هجاگوی و هتاک و دلقک پیشه) جویا می‌‌شود. او را می‌‌جویند و پیدا می‌‌کنند و می‌‌آورند. یکی از حاضران به نام میرک پیشنهاد می‌‌کند که باید خاطر مولانا عبدالواسع را آشفته کرد و گرنه از شیرین‌کاری‌های او، اهل مجلس محروم خواهند شد. همین میرک، پیاده‌ای داشته است به نام شیر، بسیار قوی هیکل به آن پیاده می‌‌گویند: وقتی مولانا عبدالواسع می‌‌خواهد واردِ مجلس شود اجازه ورود به او مده. «شیر» اجازه نمی‌‌دهد و می‌‌گوید: تا میرک دستور ندهد اجازة ورود به هیچ کسی نخواهم داد. مولانا عبدالواسع می‌‌پرسد کدام میرک؟ می‌‌گویند: یک میرک بیشتر نمی‌‌شناسیم و او می‌‌گوید: «همان میرک را می‌‌گویید که من بارها او را وضعیده‌ام.» شیر در خشم می‌‌شود و می‌‌گوید «با احترام سخن بگویید» و مولانا عبدالواسع مشتی بر حلقِ شیر می‌‌زند و شیر هم دستی به سینة مولانا می‌‌رساند به گونه‌ای که دستارِ مولانا از سرش می‌‌افتد. این خبر را به مجلس می‌‌رسانند «فغان و غریو از اهلِ مجلس» بر می‌‌خیزد که شرایط به صورتِ دلخواه است. مولانا عبدالواسع با همین حالتِ خشم وارد مجلس می‌‌شود. امیر علیشیر او را در کنارِ خود جای می‌‌دهد و چند شوخیِ سکسی رکیک ازین مولانا عبدالواسع سر می‌‌زند که نقل آن‌ها شایستة این مقال نیست. یکی از آن‌ها این است که به کسی می‌‌گوید: خاموش باش و اگرنه [به] موجبِ شرع محمدی تو را….» امیرعلیشیر می‌‌پرسد که مولانا «آن کار» را کردن مسلّم امّا به موجب شرع محمدی چه‌گونه تواند بود؟ مولانا عبدالواسع می‌‌گوید: « وی عامی‌ است و من عالِم. و اهانت عالم کفر است… وی که به من هزل می‌‌کند…کافر می‌‌شود و مؤمن کافر را می‌‌تواند به بندگی بگیرد. پس من او را به بندگی می‌‌گیرم و به مذهب امام مالک غلام خود را وَطی جایز است من به مذهب امام مالک «نقل می‌‌کنم» [یعنی مذهبِ حنفی خود را تغییر می‌‌دهم] و آن «کار» را با تو می‌‌کنم. (1/ 410 – 412) آنچه مهم است این است که شخصیّتی مانندِ امیرعلیشیر همین دلقک بازی‌های مستهجن را می‌‌پسندیده است و امثال مولانا عبدالواسع را بدین‌گونه کارها تشویق می‌‌کرده است. صاحب بدایع الوقایع می‌‌گوید:

امیرعلیشیر دست بر کتفِ مولانا نهاده فرمودند که «ای بی بَدَلِ زمان و ای بی نظیرِ دوران! همیشه ذاتِ با برکاتت مجلس آرایِ افاضلِ روزگار و زینت‌افزای محفل سلاطینِ کامکار باد!»

در دنبالة داستان واصفی می‌‌گوید: چنین گویند که در آن مجلس ده اسبِ توپچاق و لجامِ مُغَرَّق (آراسته به نقره) و بیست چکمن (لباسی که روی لباس‌ها پوشند) سقرلات (پارچه ابریشم زر دوز) عمل نبات و ده هزار تنگه (سکّة طلا و نقره) به مولانا عبدالواسع انعام شده است. (1/412 – 413)

بالاترین شاخة هنر و ذوق و معیارِ نبوغ آن عصر، «معمّا»ست و «معمّا» شکافتن و در هر حرکتی یا سخنی رمزی را جستجو کردن برای آنکه میزان سفاهت و عقب افتادگی ذوق‌ها را درک کنید به این حکایت توجه فرمائید:

«از عمیدِ باوردی که اکمل شعرای زمان خود بوده و در میدان گفت و گوی، گویِ فصاحت به چوگانِ بلاغت از اقران و امثالِ خود ربوده و او را «کَلِ شاعر» می‌‌گفتند – منقول است که روزی در مجلس همایون سلطانِ مرحوم مغفور میرزا بایسنغر (802- 898 ) بن میرزا شاهرخ (779 – 850)، انارالله برهانهما، در زمرة شعرا و جرگة فضلا نشسته بود و در پیش پادشاه «گلی» و «کمانی» و «ساغر»ی نهاده بود. پادشاه آن «گل» برداشت و بر کنارِ ساغر گذاشت و «کمان» را برگردانید. کَلِ شاعر فی الحال برخاست و بیرون رفت و خوانِ اناری بیاراست و به مجلس همایون حاضر ساخت.»… اهلِ مجلس در شگفت شدند «آخر الامر از کلِ شاعر استفسار نمودند…. گفت:…… که چون حضرت پادشاه، خُلِّدَ مُلکه، «گل» را برکنارِ «ساغر» نهادند، «گل» و «ساغر» -که در صورتِ خطی «کلِ شاعر» است –  به حصول پیوست، من دانستم که پادشاه به من اشارتی فرمودند. بعد از آن «کمان» را بگردانیدند، «کمان» – که قوس است – مقلوب شود «سوق» می‌‌گردد. «سوق» «بازار» است که تصحیف «نار آر» است، پس حاصل چنین می‌‌شود که «کَلِ شاعر! نار آر!» بنا به فرمودة پادشاه رفتم و نار آوردم.» پادشاه به پاداش چنین نبوغی دستور داد همان خوانی که پُر انار آورده بود پُر از زر سرخ و سفید کردند و به وی انعام فرمودند.» بدایع الوقایع، (2/ 98)

واصفی، مؤلف کتاب، خود در مَطاوی این اثر پیوسته به معمّا دانیِ خود و اهمیت معمّا و استادانِ خود در فنّ معمّا اشارت دارد. در همان آغاز کتاب حکایتی را دربارة میزانِ سرعتِ انتقال خود می‌‌آورد که نقل آن می‌‌تواند تصور جامعی از محیط فرهنگی عصر باشد. با تلخیص از عبارات او: «مولانا خواندمیر مورّخ (880 – 942) که یکی از افاضل نامی‌ گرامی‌ خراسان بود و او را از جملة مخصوصان امیر علیشیر می‌‌شمردند فرمودند که «ما شنیده ایم که مهارت و ممارستِ شما در فنّ معمّا به مرتبه‌ای است که هر معمایی – که می‌‌خوانند – نام ناگفته⁸ می‌‌یابید و به اندک تأملی می‌‌شکافید. اما این سخن پیش ما مُستَبعَد می‌‌نماید تا مشاهده نیفتد مقرونِ به قبول نمی‌‌گردد و این معما را خواند که:

ز آفتابِ رخِ جان افروزی

می‌ رسد بر دلِ ریشم سوزی

 

فی الحال گفتم: «عزیز» متحیر شد و گفت: «ما را مَظَنَّه می‌‌شود که این معما را یاد داشته باشید.» بعد خواندمیر، چهار معما را که خود در راه ساخته بود و هیچ کس از آن خبر نداشت، بر مولف عرضه می‌‌کند و مؤلف هر چهار را به سرعت می‌‌گشاید (۱/ 24 ـ 26)

از جملة سرگرمی‌‌های زمانه مسألة پرداختن به علوم غریبه است. واصفی که تمام اطلاعاتش از جنس موهومات است، حکایتی برساخته که من در هرات پریشان خاطر بودم که نمی‌‌توانستم صَبِّ یاران رسول را به دلیل سلطة قزلباش‌ها تحمل کنم و از فرط آشفتگی می‌‌خواستم خودم را به کشتن دهم که ناگاه با سید زین العابدین امیر مرتاض برخورد کردم و احوال خود را با او در میان نهادم. او هم حالتی شبیه احوال من داشت ولی گفت شنیده‌ام که «در مسیرِ خیابان، در گردِ برجِ درویشی، عزیزی به نام ابوالجود از اهالیِ اندلسِ مغرب آمده است که در علوم غریبه صاحب کمال است.» …سرانجام دو نفری نزدِ آن مرد اندلسی می‌‌روند و او تمام آیندة واصفی را با جزئیات تمام پیش‌بینی می‌‌کند که تو نامت چیست و بزودی به ولایت ماوراءالنهر خواهی رفت و چه مشاغلی خواهی داشت و … کتابی به نام بدایع الوقایع تصنیف خواهی کرد و ….(1/ 5 – 6)

آنچه واصفی دربارة علوم غریبه می‌‌گوید، ظاهراً با آنچه مؤلف معاصرش کاشفی نوشته است، از بنیاد متفاوت است. تعبیر «علومٌ کلّهُ سِرُّ» را که هر حرفش اشارت به علمی‌ دارد، واصفی بدین گونه توضیح می‌‌دهد:

1) کاف، اشاره دارد به علم کیمیا که عبارت است از تبدیل اجرامِ معدنیه بعضی از آن به بعضی دیگر.

2) لام، اشاره دارد به علم لیمیا که عبارت است از علم عدد و هندسه و علم هیأت و علمِ موسیقی (بی سوادی و بی اطلاعیِ واصفی در همین جا آشکار می‌‌شود).

3) ها، اشارت دارد به علم هیمیا که کنایت است از علم جبر و مقابله و علم مساحت و جرِّثقیل و علم زیجات و تقاویم.

4) سین، اشارت دارد به علمِ سیمیا که مشهور و معروف است.

5) را، اشارت دارد به علم ریمیا که عبارت است از طلسمات و نیرنجات. (1 / 6)

حال آنکه کاشفی در کتاب معروفِ خود اسرار قاسمی‌ این عبارتِ «علومٌ کُلَّه سِرّ» را بدین گونه توضیح می‌‌دهد:

1)کاف: کیمیا (علم تبدیل قوای اجسام معدنیّه بعضی به بعضی).

2) ل: لیمیا (علم طلسمات است که علمِ به کیفیّاتِ تمزیجِ قوای فاعلة عالیه در [قوای] منفعلة سافله است تا فعلی غریب ازان حادث شود.)

3) ها: هیمیا (علم تسخیرات است و آن علم معرفتِ احوال سبعة سیاره است از حیث تصرفِ ایشان.)

4) سین: سیمیا (علمی‌ که بدان تصرّفِ در خیالات می‌‌کنند و نتیجه‌اش اِحداثِ مثالاتِ خیالیّه است که در خارج وجود ندارند.)

5) را: ریمیا (علم شعبده است که علم دانستن قُوای جواهرِ ارضیه و مَزجِ آن به یکدیگر است.) (اسرار قاسمی‌ 3-4)

پیداست که آنچه واصفی دربارة این پنج «علم» گفته توهّمات شخصی او بوده است که مردی بی اطلاع ازین «علوم» بوده است.

برای آنکه شناخت بهتری از ذهنیتِ واصفی داشته باشیم بی مناسبت نخواهد بود اگر مجموعة پیش‌بینی‌های ابوالجود اندلسی را، دربارة او، به روایت خودش بخوانیم؛ البته به اختصار تمام:

«چون چشم او [ابوالجود اندلسی] بر من افتاد گفت ای واصفی! نام تو زین الدین محمود است و عاقبتِ کارِ تو محمود خواهد بود. تو را حالات غریبه در پیش بسیار است. عن قریب به ولایت ماوراءالنهر خواهی رفت و …از نسلِ چنگیز در ولایتِ ترکستان پادشاهی است در غایت عدل و داد، نام او سیونج خان است تو را، به قدر، رعایت و تربیت خواهد کرد و او را دو پسر است یکی را سلطان محمد نام است و از وی رعایتِ کلّی خواهی یافت تو را معلّم و امام و قاضی عسکر خود خواهد گردانید…» (1 / 6)

تمام وقایعی را که برای واصفی در ماوراء النهر و سپس ترکستان اتفاق افتاده است با جزئیات پیش‌بینی می‌‌کند یعنی واصفی پس‌بینیِ روزگار خود را به شکل پیش‌بینی از زبان او، نقل می‌‌کند.

در چنان جامعة بیماری اگر این‌گونه موهومات بازار نداشت و پذیرفته نبود. واصفی هرگز جرأت نمی‌‌کرد که آن را در کتابِ خود بنویسد. تاریخ انحطاطِ جامعه و فرهنگ ایرانی بعد از مغول را جز از همین طریق نمی‌‌توان تدوین کرد:

1) بررسیِ انحطاط ذوق زمانه از رهگذر الگوهای شعری و شیوة نقد ادبی و معمّا گرایی.

2) بررسیِ انحطاطِ فهم زمانه و گریز از «علم» و «تجربه» و روی آوردن به خرافات و «علوم غریبه».

3) بررسیِ انحطاط روحِ دینیِ جامعه از رهگذر گسترش تعصّباتِ مذهبی.

4) بررسی میزانِ تملّق گویی اربابِ هنر نسبت به حُکّامِ زمانه.

وقتی که در تاشکنت، جمع شعرا، به «جواب» گفتنِ قصیده عبدالرحمن جامی‌ پرداختند عبیدالله خان خودش هم بیتی بدین گونه سرود:

معلم کیست خضر و موسیِ عمران سَبَق خوانش

سَبَق، علمِ لَدُنّی و لبِ دریا دبستانش

 

یکی از آن علمای جماعتِ اهل تملق شرحی بر این بیت نوشت در «هژده جزو» مشتمل بر «هژده علم». خوب دقت کنید به زبان امروز یعنی: هجده مجلد کتاب دربارة این بیت نوشت و هر مجلّدی مرتبط با علمی‌ جداگانه. مشابهِ آن را در روزگار خودمان هم به چشم خود دیده‌ایم. دوستداران نزدیکی به قدرت در همة ادوارِ تاریخ بوده‌اند و خواهند بود. واصفی نقدِ دلپذیری ازین شرح ابلهانه دارد و در حضور شخص مؤلف او را رسوا می‌‌کند اگر کسی حوصله کند و بخواند، بی لذّتی نخواهد بود. (2/ 180 – 181)

تنها این مردِ متملّق نبوده است که شرحی هژده جلدی بر یک بیت پادشاه می‌‌‌نویسد که اقران او درین عرصه کم نبوده‌اند عُبَیدالله خان (فرمان‌روای ازبک) یک رباعی به عربی گفته بوده است و به خدمت مولانا عصام الدین (شیخ الإسلام ماوراء النهر) فرستاده. مولانا بعد از نماز پیشین (ظهر) تا نماز شام (مغرب) رساله‌ای تصنیف کرده و یک مصراع رباعی را ششصد و پنجاه و شش معنی گفته است. (مذکر احباب/ 193) ازین حرکات یاد چه چیزهایی می‌‌افتید؟

توصیفی که مؤلف از جدال کاتبی نیشابوری و باباسودایی در فصل 34 کتاب خود آورده است به نوعی دیگر ذوق زمانه را آینگی می‌‌کند. می‌‌گوید: در حضور سلطان محمد بهادُر، بیتی قرائت شد بدین گونه:

درونِ اردوی آدم ندیده چون تو سوار

قضا که معرکه‌آرای لشکرِ قَدَر است

 

شاه از واصفی می‌‌پرسد که این بیت از کیست؟ و او پاسخ می‌‌دهد که از کاتبی است در مدح امام علی بن ابی طالب. شاه می‌‌پرسد که کاتبی در چه روزگاری بوده است و مؤلف داستان‌هایی از زندگی او را نقل می‌‌کند؛ از جمله داستانِ تقابلِ او را با باباسودایی در دربارِ بایسنغر (2/ 305 – 315) که نشان می‌‌دهد آنچه در باباسودایی تشخص داشته است همانا حالتِ ندیم پیشگی و دلقکی بوده است و آنچه در کاتبی بوده است تسلّط بر زبانِ شعر و قدرتِ شاعری؛ البته با معیارهای همان عصر.

در کنارِ شعر، با همه ابتذال سلیقه‌ها، موسیقیِ هنر دوم زمانه است و شاید بتوان گفت تنها هنری است که وضع ِرضایت‌بخشی دارد و هیچ‌گونه مانعِ دینی یا سیاسی بر سرِ راهش نیست. در همان فصل نخستین کتاب، واصفی، توصیفی از استادان موسیقی عصرِ خود دارد که بعد از تلخیص عبارات او در وصف آنان، درین حدود خواهد بود:

1) قاسم علی قانونی، سازنده‌ای بود برجسته.

2) چکر چنگی، زنی مُغیّنه بوده است.

3) پیر استاد سید احمد غجکی سرآمد سازندگان بوده است.

4) محب علی بلبانی مورد توجه خاص محمدشیبانی‌خان بوده است.

5) استاد حسنِ عودی، یکی از نوادرِ سازندگان عالَم بوده است.

6) استاد حسینیِ نایی، آوازة سازش در عراق عرب و عجم در اوج اشتهار.

7) میر، خواننده‌ای مشهور بوده است.

8) حافظ بصیر، خواننده‌ای بوده است که عقیده داشته‌اند بعد از داوود کسی مثل او آواز نداشته است و مشهور بوده است که در مجلس خوانندگی او چهارکس قالب تهی کرده‌اند و در اغلب مجالسِ خوانندگی او حاضران بیهوش می‌‌شدند و حتی پرندگان بر خاک می‌‌افتادند.

9) مقصوعلیِ رقِاص، جوانی، در کارِ خود بی‌همانند بوده است.

برای کسی که بدایع الوقایع را به دقت خوانده باشد، مثل روز روشن است که سوادِ واصفی در ادبیات عرب یا علوم عقلی و یا معارف متداول عصر تا چه حدّی است، امّا در حوزة شعر و موسیقی نشان می‌‌دهد که کاملاً اهل اصطلاح است زیرا در عباراتش، در حوزة موسیقی، ظرایفی به کار می‌‌بَرَد که از کمال احاطة او به این فن خبر می‌‌دهد. به این توصیف او از نوازندگیِ نایِ استاد حسینیِ کوچک توجه کنید:

«منقول است که در قافلة اهل حجاز حاجیان مُحَیَّر مغلوبِ عشق حُسن و جمال کعبه را راست مانند عُشاقِ بی‌نوا زنگوله صفت به ناله … گذرانیده بود.» (1/ 21)

همچنین در توصیفی که از بعضی سازها مانندِ قانون و چنگ و غجک دارد (1/21).

گویا اصطلاح خاصّ برای نواختن نای «فصل» بوده است که می‌‌گوید: «چون جوانِ نایی فصلی نواخت…» (1/23) یا « از استاد حسینی کوچک فصلِ نی التماس نمودند» (1/22) چنین به نظرم رسید که وجهِ موسیقایی بدایع الوقایع می‌‌تواند، در تکمیل اصطلاحات موسیقیِ کتاب ارزندة واژه‌نامة موسیقیِ ایران اثر استاد ستایشگر مورد استفاده قرار گیرد و چه کسی برای این کار بهتر از خود ایشان اگر وقت داشته باشند.

 

توصیفی جامع از یک بزمِ هنری و ادبیِ عصر:

مؤلف باغی را توصیف می‌‌کند که بیش از آنکه حاصل مشاهدات شخصی و تجربی او باشد، حاصل تخیل اوست و تأثیرپذیری زبانش از شعر و ادب فارسی. با این‌همه، در آن روزگار، این گونه باغ‌ها در سراسر ایران و بویژه خراسان فراوان بوده است. می‌‌گوید، درین باغ فرّاشان چه گونه فرش‌هایی گسترده بودند و چه گلیم‌هایی و چه پرده‌های منقشی آویخته بودند. درین بزم:

1) از خواننده‌ها: حافظ بصیر، حافظ میر، حافظ حسن علی، حافظ حاجی، حافظِ سلطان محمودِ عیشی و شاه محمدِ خواننده و سیه چَهِ خواننده و حافظ اوبهی و حافظ تربتی و حافظ چراغدان حاضر بوده‌اند که نشان می‌‌دهد حافظ عنوان احترام‌آمیز خوانندگان عصر بوده است و خواجه شمس الدین محمد شیرازی هم تخلص خود را از همین شغلِ خود برگزیده بوده است.

2) از سازنده‌ها (موزیسین‌ها): استاد حسن نایی، استاد قل محمدِ عودی، استاد حسن بَلبانی و استاد علی خانقاهی و استاد محمدّی و استاد حاجی کهستی نایی و استاد سید احمد غجکی و استاد علی کوچک طنبوری نیز حاضر بوده‌اند که نشان می‌‌دهد عنوان احترام‌آمیز نوازنده‌ها استاد بوده است.

3) از شاعران و ندیمان و مجلس‌آرایان: مولانا بنائی، خواجه آصفی، امیر شیخم سهیلی، مولانا سیفی بخارایی، مولانا کامی‌ و مولانا حسن شاه و مولانا درویشِ روغنگر مشهدی و مولانا مُقبلی و مولانا شوقی و مولانا ذوقی و مولانا خلف و مولانا نرگسی و مولانا هلالی و مولانا ریاضی تربتی که نشان می‌‌دهد عنوان احترام‌آمیز شعرا، مولانا بوده است.

4) و از جمله ظُرَفا: میر سر برهنه و مولانا بُرهانِ گنگ و میرخواندِ مورّخ و مولانا معین شیرازی و مولانا حسین واعظ و سید غیاث الدین شرفه و مولانا محمّد بدخشی و مولانا خلیل صحّاف و مولانا محمد خوافیِ خطاط. ما تعریفِ علمی‌ و مشخصی برای ظریف به ویژه درین عصر نداریم، با این‌همه می‌‌توان گفت: به زبانِ عصرِ ما «اهل ذوق» این ظرفا بوده‌اند.

5) و از جوانانِ سرآمدِ خراسان: میرک زعفران، شاه محمد میرک، خواجه جان میرک، سلطان سراج، میرزای نطع دوز، حسین زر دوز، سرو لبِ جوی، شمشاد سایه پرور، ملا خواجة خواننده یوسف مزار چل گزی، یوسف ثانی، ماه سمنانی، ساقی و باقیِ عراقی. این‌ها همه درین مجلس حاضر بودند. (1/402 – 406)

تصور مؤلفِ ما و معاصران او از «جوانانِ سرآمدِ خراسان» چه بوده است به هیچ وجه روشن نیست ولی از تحلیل معنا شناسیک بعضی از نام‌ها مانند «سروِ لب جوی» و «شمشاد سایه پرور» (که ظاهراً هردو نام از شعرِ حافظ برگرفته شده است) می‌‌توان استنباط کرد که اینان جوانانی خوش قد و بالا و زیباروی بوده‌اند و اگر هنری خاصّ هم داشته‌اند، آن هنر زیرمجموعة زیبایی و سرو شکلِ ایشان بوده است. کسی که با فضای جامعة عصر آشنایی تاریخی داشته باشد و از نوع شوخی‌ها و حرف‌هایی که در این گونه مجالس ردّ و بدل می‌‌شده است آگاهی داشته باشد و «سِکس محوری» گفتارها و رفتارها را شناخته باشد، حضور این جوانان زیبا روی را نیز می‌‌تواند توجیه کند.

چیزی که مایة حیرت است این است که در همین فضای شترگاو پلنگ ذوق و فرهنگ که نوع مباحث فقهی (1/ 321) آن مثل سطح مباحث فلسفی و عرفانی آن است (1/320) و حرف‌های مجالس پادشاهان در قلمرو شعر و ادب چیزی دور از اعتدال و بیمارگونه است «خواندن شاهنامه» و «احترام به شاهنامه» همچنان در سرِ جای خود باقی است و کسی هیچ‌گونه تعرضی و شوخیی با آن ندارد.

وقتی در فرمانی برای کتاب‌داری می‌‌خواهند شخصی را معرفی کنند و این سند خود ارزش تاریخی بسیار دارد و شاید قدیم‌ترین حکم و فرمان کتابداری در ایران، به شمار آید، در داخل حکم، به شیوة براعت استهلال از چند کتاب که نام برده می‌‌شود یکی هم شاهنامه است. در کنارِ کتاب‌هایی از نوع سیر الملوک و ظفرنامه (2/ 222 – 223) از شاهنامه یاد می‌‌کند.

روزی پادشاه (سیونج خواجه خان) هوس شنیدن شاهنامه می‌‌کند ولی در این لحظه شخص توانایی که نسبت به شاهنامه معرفت داشته باشد و بتواند به خوبی از عهدة آن برآید نمی‌‌یابند ناچار مردی را به نام مولانا جبینی مأمور به خواندن شاهنامه می‌‌کنند و او از عهدة قرائت متن و فهم کلماتِ باستانیِ شاهنامه برنمی‌‌آید. مزخرفاتی می‌‌گوید، تا خبر به واصفی می‌‌دهند و می‌‌گویند او از عهدة این کار برمی‌‌آید (1/ 323)

یک بار هم که پادشاه می‌‌پرسد که «در شاهنامة فردوسی چه می‌‌گویید؟» شخصی به نام مولانا قتیلی می‌‌گوید: در مجلس سلطان یعقوب این سخن در میان آمد و یکی از افاضل به نام قاضی عیسی گفت: در شاهنامه شصت بیت هست که هیچ کس از عهدة اتیان به مثل آن برنمی‌‌آید و جزین نه.(1/350)

معجزة شاهنامه و فردوسی، در این است که حتی در چنین محیط منحطی با این سلیقه‌های «اَجَق وَجَق» باز هم مردم با شاهنامه زندگی می‌‌کرده‌اند؛ چه سلاطین و چه عامة اهل ادب. مؤلف، چندین حکایت از افسانه‌های فردوسی را به روایتِ مردم روزگارش نقل کرده است که به جای خود خواندنی است.(1/ 350 – 361) و از دیدگاه جامعه شناسیِ ذوق روزگار بسیار ارزشمند.

 

واصفی و نقدِ شعر:

فضای حاکم یا عنصر غالب، درین قلمرو پهناورِ جغرافیایی صنعت است و صنعت بارگی. (یعنی: صنایع بدیعی) مردم، یعنی شاعران و نویسندگان و هنرمندان عصر از طبیعت و سادگی نمی‌‌توانند لذت ببرند شامّه آن را ندارند که مثلِ منوچهری و فرّخی از طبیعت و از عشقِ ساده و انسانی لذت ببرند در همه چیز دنبالِ صنعت‌اند. این بیماری از قرن هفتم و از شعرِ امثالِ کمال اسماعیل اصفهانی آغاز شده و در طول دو قرن ریشه دوانده و همه را به خود معتاد کرده است.

قلمروِ زبان فارسی درین عصر از «درِ روم (قلمرو عثمانی‌ها یعنی ترکیة امروز) تا اقصای هند» است. (1/183) هنگامی‌ که در سال 932 شاعری به نام جلال الدین مرغینانی «قصیدة چار در چار» عبدالواسع جَبَلی را در مدح سلطان محمد بهادرخان (محمد بن بایسنغر، متولد 821) جواب گفته است و به گفتة خودش یک سال تمام، از صبح تا شام مشقّت کشیده است. شاعر مدعی بوده است که هرکسی از عهدة جواب این قصیده بیرون آید من بندگیِ او را می‌‌پذیرم یعنی بندة او خواهم شد. (1/ 183) واصفی می‌‌گوید سلطان برای من پیغام فرستاد که هر طور شده است باید در مجلسی که مرغینانی قصیدة خود را، در مدح امیر، قرائت می‌‌کند حاضر شوی که تمام اکابرِ سمرقند و بخارا و تاشکنت مجتمع خواهند بود. واصفی می‌‌گوید با اینکه بیمار بودم خود را بدان مجلس رساندم و شاعر، یعنی جلال الدین مرغینانی «از آنجا که نخوت و تکبّر » او بود قصیده خود را به کسی فرمود که بخواند و به عرض برساند. واصفی می‌‌گوید: بعد از عرض قصیده امیر از همه حاضران درباب آن نظر خواست «اَعِزّه همه متوجّه این کمینه شدند.» و فقیر به عرض رسانید که شیخ عبدالقاهر جُرجانی در دلایل الأعجاز گفته است «کلامی‌ که خالی از فصاحت و بلاغت باشد و به زیورِ صنایع و بدایع و مزایا متحلّی باشد حکم آن دارد که قلادة زرین مُرَصَّع و مکمّل به جواهر را کسی در گردن خوک آویزد.» واصفی می‌‌گوید: شاعر ازین گفتار من سخت برآشفت و گفت: «مگر این قصیدة من معنی ندارد؟» واصفی در پاسخ او می‌‌گوید: «کلامی‌ که درو فصاحت و بلاغت نباشد لازم نیست که بی معنی باشد» بعد واصفی ابیاتی از قصیده شاعری به نام مولانا خاوری را – که از روی هزل و ظرافت گفته است – بدین گونه می‌‌خواند:

به خدایی که خالق البشر است

کآهن از آبگینه سخت تر است

در سمرقند گربه کَه نخورد

در بخارا خروس مرغ نر است

 

و می‌‌گوید: «این بی معنی نیست امّا درین کلام هر چند صنایع و بدایع درج نمایند حکم قلادة مرصّع و گردن خوک خواهد داشت.» شاعر ازین سخن واصفی در فریاد می‌‌شود و از حاضران طلبِ انصاف می‌‌کند که آیا قصیدة من حکم این ابیات دارد؟» واصفی در پاسخ او می‌‌گوید: «کاشکی مثلِ این ابیات می‌‌بود. باری موجب فرح و انبساط می‌‌شد.» بعد واصفی ابیاتی از همان قصیدة مرغینانی را – که به راستی ابیاتی سست و مبتذل است – می‌‌خواند و خطاب به شاعر می‌‌گوید: «شما را شرم و حیا مانع نمی‌‌شود که به این کلام قباحت انجام رکاکت اختتام این چنین پادشاهِ ذویِ الإحتشام را مدح می‌‌گویید و فضلای عالم را از درِ روم تا اقصای هند اهانت می‌‌رسانید؟» شاه و حاضران چندان می‌‌خندند که از خندة ایشان شاعر به گریه می‌‌افتد. (1/ 568)

حقیقت امر این است در آن برهوت تهی باز همین حرف‌های واصفی نمونه‌ای از نقد شعر باید تلقی شود که بهتر از آن نداریم و اگر بوده است باقی نمانده است. بعد از آن نقد صریحی که واصفی از قصیدة «چار در چار» جلال الدین مرغینانی در حضور امیر و جماعت اُدبا می‌کند، امیر به واصفی می‌‌گوید که مناسب است اگر نقدهایی که بر شعر آصفی و هلالی و اهلی و هراتی و بعضی شعرای دیگر داشته‌اید، درین مجلس برای ما، بیان کنید. واصفی نخستین نقدی که از خود نقل می‌‌کند دربارة مطلع غزلی از آصفی است بدین گونه:

تا برافروختی از آتش می‌ روی سفید

شمع پیرانه سر آتش زده در موی سفید

 

واصفی می‌‌گوید: «درین هیچ شک نیست که شمع از روی رشک و حسد آتش در موی زده باشد، این رسم و عادت کجاست که از رشک و حسد آتش در موی⁹ زنند؟ این بدان می‌‌ماند که رخسارِ صاحب جمالی از آتش می‌‌افروخته باشد پیره زالی از رشک آتش در موی سفید خود زند.» این که گفتم حضار مجلس خندان شدند و خواجه آصفی را خجالت غریبی دست داد. (2/ 186 – 187)

نمونه‌های دیگر از همین نوع از نقدهای خود برای امیر نقل می‌‌کند که چون بیشتر شوخی و مسخره کردن تلفظ کلمات است چندان ارزشی ندارد. فصل 28 کتاب عملاً نمونه‌های نقدِ شعر است و همه حاصل ذهن و شعرشناسی واصفی. در پایان همین فصل می‌‌گوید: امیر جلال الدین مرغینانی در دنبالة نقدهای من حالش بسیار بد شد و وقتی می‌‌خواست از جایش برخیزد «پایش به دامن در پیچید به زمین غلطید و بیهوش شد.» واصفی می‌‌گوید به او گفتیم: شما را این نسب عالی و مناصبِ متعالی – که عبارت از نقابتِ ولایت فرغانه و شیخ الإسلامی‌ و منصبِ فتوی است بس نیست؟…- چه لازم است که در امری [=شاعری] دخل نمایید که موجب اهانت و استهانت شما گردد.» واصفی می‌‌گوید: مرغینانی فرمود راست می‌‌فرمایند. و دستِ این فقیر را گرفته فرمودند که شما گواه باشید که از شعر گفتن به دستِ شما توبة نصوح کردیم.» (2/ 189 – 190)

 

آن‌هایی که در عصرِ ما درین نیم قرن اراجیف روزنامه‌ها، به عنوان «شعر» و «نقد شعر» خوانده‌اند و می‌‌خوانند و بی اعتنا می‌‌گذرند و در نهایت می‌‌گویند: «بگذاریم به خلاقیتشان ادامه دهند» در عمل ستایشگران «شتر حجرة» کاتبی‌های عصر مدرنیته‌اند.  مشکل بزرگ جامعة فرهنگی عصر ما در این است که تفاوت میان شاعر و هنرمند «سوسول» و شاعر و هنرمند «مدرن»‌ را هنوز نمی‌‌شناسد. میرزاده عشقی مدرن است، نیما یوشیج مدرن است، فروغ فرخزاد مدرن است، اما تندر کیا سوسول است، هوشنگ ایرانی سوسول است، بقیه‌اش را خودتان نام ببرید. هر مدرن واقعی پس از مدتی کلاسیک می‌‌شود، مثل رمبو، مثل الیوت جزو حافظه و فرهنگ زمانة خود می‌شود ولی سوسول همیشه سوسول است. انحطاط شاخ و دُم ندارد. برای تضعیفِ فرهنگ، فرهنگ ملتی که ابوریحان‌ها و رازی‌ها و خیام‌ها و فردوسی‌ها و نظامی‌‌ها و سعدی‌ها و حافظ‌ها داشته است و در طول تاریخ روی شانة چنان بزرگانی ایستاده و به جهان نگریسته همین بس با فرمایشاتی از این گونه «ساده و صمیمی»:

من به آسمان نگاه می‌‌کنم

آسمان هم به من نگاه می‌‌کند

امروز آرزوهایم را اتو کشیدم

و لای شناسنامه‌ام گذاشتم

و یا غزل‌های پست‌مدرنی از این نوع:

اِوا خدا مرگم بده! دوزاری‌ام دیر افتاد

چشات تو چشمام اومد دلم پیشت گیر افتاد

می‌‌خواهد در هجومِ بیرحم فرهنگ‌های جهانی روی پای خودش بایستد؟ در یک چشم به هم زدن، همان‌هایی که «آسیای میانه» را به چندین کشورِ متفاوت با «قومیت‌ها»ی متفاوت با «خلق»های متفاوت و با زبان‌های متفاوت تقسیم کردند، در «آسیای غیرمیانه» هم ممکن است همان کار را بکنند و وقتی شد، شده است. شِقشِقَهًْ هَدَرت ثُمّ قَرَّت.

 

[1]) شاعری در هجوم منتقدان، شفیعی کدکنی، ص 64، تهران، آگه، 1375.

2) رابطة الفبا با اعداد.

3) medici

4) محمّد بن احمدِ مَلَطی (متوفی 377) می‌‌گوید: فرقة چهاردهم از امامیه اهالیِ قُم اند، عقیدة ایشان به اسماعیلیّه نزدیک است جز این که اینان به «جبر» و «تشبیه» عقیده دارند. میان نماز ظهر و عصر، در نخستین وقتِ زوال، جمع می‌‌کنند و میان مغرب و عشا نیز در آخرِ وقتِ مغرب. در وضو گرفتن بر پشت قدم‌ها مسح می‌‌کنند و در سَلَفِ [مسلمانان] طعن و شتم می‌‌ورزند؛ تا بدانجا که بعضی ازیشان، چیزی یا پیکره‌ای را پُر از کاه یا پشم می‌‌کند و نامش را ابوبکر و عمر و عثمان، رضی اللهُ عنهم، می‌‌نهد و با عصا بر آن می‌‌کوبد تا پاره پاره شود و بدین گونه خاطر خویش را تشفّی می‌‌دهد… کتاب التنبیهُ و الردّ علی اهل الأهواء و البِدَع، تألیف ابی الحسین محمد بن احمد الملطی المتوفی 377، عُنی بتصحیحه س. دیدرینغ S.Dedering، استانبول، مطبعهًْ الدوله، 1936، النشراتُ الأسلامیه لجمعیهًْ المستشرقین الألمانیه 9 ص 26

5) تذکرهًْ الشعرا، سلطان محمد مطربی سمرقندی، میراث مکتوب، تهران، 1377

6) کذا در اصل شاید: گسست

7) sex oriented

8) دو نوع معمادانی وجود داشته است یکی آنکه بیت شعری یا عبارتی را می‌گفته‌اند و توضیح می‌داده‌اند که این «معما» به نام «محمود» یا «حسین» یا «جمشید» است و معمادان باید رابطة آن عبارت را با موضوع معما توضیح دهد. نوع دوم آن است که فقط «عبارت» را می‌آورده‌اند بی آنکه نامی از موضوع ببرند. مخاطب باید خود این را کشف کند. اینکه خواندمیر، می‌گوید: «نام ناگفته‌» ناظر به همین نوع دوم است که بسیار دشوار است.

9) ظاهراً: روی