ساختار ساختارها/ محمدرضا شفیعی کدکنی
با احترام به ژاله آموزگار
موکارُفسکی، با توجه به اصطلاحِ یاکوبسن و تن‌یانوف دربارة فرهنگ که آن را منظومة نظام‌ها یا نظام نظام‌ها خوانده‌اند، اصطلاحی دارد به نام ساختارِ ساختارها(structures of structure) که برای تبیین مسألة موردنظر ما می‌تواند مفید باشد:
هر واژه به اعتبار صامت‌ها و مصّوت‌ها و آرایش واج‌هایش، یک ساختار است در خدمت تمام بیت که یک ساختار گسترده‌تر است و تمام بیت یک ساختار است در خدمت ساختار بزرگتری که واحدِ غزل یا قصیده یا منظومه را تشکیل می‌دهد و تمامِ آثارِ یک شاعر ساختاری است که سبک او را به وجود می‌آورد و سبکِ شخصی او در درونِ ساختارِ بزرگتری که سبک دورة اوست، واحدی است که ساختارِ بزرگ‌ترِ سبکِ دوره را تشکیل می‌دهد و سبک‌های گوناگون ادوار مختلفِ شعرِ یک زبان، اجزایِ ساختِ بزرگتری هستند که…
در سال 1934 موکارُفسکی برای رِدّ استقلال ادبیات از دید فرمالیست‌های رادیکال، نوشت: «این غلط است که ما ادبیات را در خلاء و زیرعنوان نقش ویژة آن قرار دهیم؛ ما نباید فراموش کنیم که رشته تغییراتِ در حال گسترشِ ساختارهای فردی در طول زمان (مثلاً سیاسی، اقتصادی، ایدئولوژیک و ادبی) بدون هیچ‌گونه تماسی با یکدیگر، به‌صورت موازی حرکت می‌کنند. برعکس، باید بدانیم که آنها عناصر ساختارِ نظام برتری هستند و این ساختارِ ساختارها سلسله‌مراتب خاص خود را دارد و عناصرِ وَجْهِ غالبِ (Dominant)خود را.
آنچه از این یادداشت مقصود بود آن بخش از گفتة موکارُفسکی است که تأکید بر تأثیرات متقابل این ساختارها دارد. یعنی هر ساختاری در ساختار بزرگتر از خود اثر دارد و مجموعة ساختارها نیز مانند امواج آب بر یکدیگر اثر دارند. در یک نگاه دقیق هر مصراعی که از تشخّص و جمال هنری بیشتری برخوردار شود، به‌عنوان یک موج در این دریا نقش ویژة خود را دارد و در کُلِّ ساختار بزرگتر و ساختارهای بزرگتر تأثیر خود را می‌گذارد و از سوی دیگر ساختارهای کلان اقتصاد و سیاست و مذهب و… نیز بر ساختارهای کوچک‌تر ادبیات و هنر و شعر اثر دارند. هم‌چنان‌که ادبیات و هنر نیز تأثیر خود را بر اقتصاد و سیاست و مذهب دارند. بدین‌گونه دادوستدِ متقابل این مجموعة ساختارها در درونِ ساختار ساختارها شکل می‌گیرد.
وقتی دوران شکوفایی ساختارهای بزرگتر باشد، محال است ساختارهای کوچک‌تر در انحطاط مطلق به سر برند و یا در عصرِ انحطاطِ ساختارِ ساختارها، یک ساختار کوچک به‌طور مطلق اوج بگیرد؛ امّا هیچ مانعی ندارد که یکی از ساختارها، به‌نسبت و در قیاس با دیگر ساختارها، تمایز اندکی داشته باشد. در این حدود می‌توان به نوعی از استقلالِ یک ساختار، به‌طور ویژه و در زمانی معین، رسید. وجود حافظ و عبید در یک قرن یا شکوفایی نسبی نقاشی در یک دوره یا تمایز گرایش به علوم عقلی ـ در هر تعریفی که از این کلمه داشته باشیم ـ می‌تواند گاه تا حدودی قابل تصور باشد؛ امّا وقتی از دور به امواج این اقیانوس بنگریم‌ـ یعنی در نگاهی از ساختار ساختارها، به ساختارهای کوچک‌‌ـ محال است که در عصرِ انحطاطِ ساختارِ ساختارها، یک ساختارِ کوچک چنان اوجی بگیرد که از تمام ساختارها برجسته‌تر جلوه کند. این بدان می‌ماند که موجکی از امواج دریا بتواند تمام اقیانوس را زیر سلطة وجود خود بگیرد. با این حال، هیچ مانع ندارد که در یک دورة انحطاط عمومی یک هنرمند، به‌طور شاخص، در قیاس با دیگران بدرخشد؛ چنان‌که مانع ندارد که از شاعری معمولی یک قطعه شعر برجسته به ظهور رسد یا در درون یک غزل از شاعری متوسط و حتی ضعیف یک بیت بلند دیده شود؛ ولی وقتی از دور به دیوان این شاعر می‌نگریم، حدّ و حدودِ او کاملاً مشخص است و آن یک غزل نمیتواند مقام او را تا آن حد بالا ببرد که در کنارِ یک شاعر بزرگ قرار گیرد، یا وجود یک شاعر برجسته نمیتواند به‌طور قطع تمام دوره را تشخّص بدهد یا حتی ظهور مجموعه‌ای از شاعران بزرگ نمیتواند حتماً و به‌عنوان یک قانون، کُلِّ ساختارِ ساختارها را در اوج مسلّم کند. امّا در نگاهِ عام، کاملاً این ساختارها، از خُرد به کلان، قابل مشاهده‌اند و تأثیرات متقابل آنها امری است محسوس و بدیهی.
دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی
شاید بشود گفت از ساختارِ ساختارها است که به دیگر ساختارها باید نظر کرد نه از ساختارِ کوچک به ساختارِ ساختارها؛ وجود یک بیت درخشان را ملاکِ درخشندگیِ یک سبک یا یک دوره نمی‌توان قرار داد ولی اگر در نگاه کلّی، ساختارِ کلان و ساختارِ ساختارها در جایگاه بلندی ایستاده باشد، محال است که ساختارهای دیگر، در انحطاط مطلق باشند.
در تاریخ فرهنگ ایران عصر اسلامی، از این دیدگاه، وقتی بنگریم ظاهراً حدود قرن چهارم با صدر و ذیلش که عصر خردگرایی و اومانیسم است، عصری است که ساختارِ ساختارها در اوج است: فردوسی و منوچهری و ناصرخسرو و خیام شاعرانِ عصرند و بیهقی و سورآبادی و نویسندگان «مقامات»های بوسعید و دیگر صوفیان، نثرنویسان آن. ابوسعید ابوالخیر و ابوالحسن خرقانی عارفان عصر و محمد زکریا و ابوریحان بیرونی و ابن‌سینا فلاسفه و عالمانِ عصر. اگر به دیگر ساختارها نیز بنگریم ـ و اسناد کافی دربارة آنها موجود باشد ـ خواهیم دید که آن ساختارها نیز در اوج‌اند. مثلاً آهنگ‌های موسیقی آن دوره باقی نمانده است ولی روی همین قاعده می‌توان گفت که موسیقی آن عصر نیز موسیقیِ برجسته‌ای بوده است. گیرم حتی یک ملودی از آن روزگار مثلاً از ساخته‌های ابوالفتوح غضایری و ترانه‌های بوطرب/ بوطلب برای ما باقی نمانده باشد. جوامع علم‌الموسیقیِ شفا و الموسیقی الکبیر فارابی و بخش موسیقی اخوان‌الصفا گواه‌اند بر این‌که موسیقیِ عملی آن عصر نیز موسیقی درخشانی بوده است. در مورد نقاشی نیز می‌توان همین حکم را کرد و در موردِ معماری نیز؛ گیرم هیچ نقاشی و معماری‌ای از آن دوره باقی نمانده باشد.
اگر می‌بینیم که در آن عصر شاعران عارفی از نوع عطار و مولوی وجود ندارند، علتش این است که در آن روزگار، جز در اواخر آن، اصولاً چیزی به نام شعر عرفانی هنوز به وجود نیامده بوده است. انتظار ظهور شاعران عارف در آن عصر مثل این است که در آن روزگار، وجود فیزیک‌دانان بزرگی در عرصة مطالعاتِ مربوط به «لیزر» را توقع داشته باشیم؛ گرچه در ذیل همین عصر است که سنائی را داریم با آن‌همه شعرهای درخشان عرفانی؛ شعر به معنیِ عام، فلسفه به معنیِ عام، علم به معنیِ عام و هنر به معنیِ عام در این عصر در اوج است و این نشانة آن است که تمام ساختارها، همچون ساختارِ ساختارها، در اوج‌اند.
تأملاتی که لوی اشتروس در باب مفهوم ساخت و ویژگی‌های ساخت، انجام داده است، و پیش از او در آراء ساختگرایان حلقة پراگ هم مطرح شده بود، تأییدی است بر این سخنان؛ زیرا بر اساس ملاحظات او و ملاحظات مکتب پراگ، هرگونه تغییر در درون یک ساخت، مجموعة عناصر سازندة آن ساخت را تحت‌تأثیر قرار می‌دهد.
شاید با توجه به همین چشم‌انداز و نظریه بتوان در باب ادبیات و هنر ایران پیش از اسلام نیز داوری کرد و هم این نکته می‌تواند درسی باشد برای تنگ‌نظرانی که در یک دوره تمام نویسندگان یا تمام شعرا یا تمام موسیقی‌دانان عصر خود را نفی و انکار می‌کنند تا بزرگیِ خودشان را ثابت کنند و نمی‌‌دانند که با این کار نقض غرض کرده‌اند و محال ـ و اگر نه محال بسی دشوارـ است که در دوره‌ای که ساختارِ ساختارها، یا کلّ یک ساختار، در انحطاط به سر می‌برد، چهرة درخشانی، در اوج، به طور استثنایی ظهور کند و به او جایزة نوبل بدهند!
از این حاشیه بازگردیم به متن و در چشم‌انداز کوچک‌تری فرهنگ ایران را بنگریم: عصر قاجار، به‌عنوان یک دوره، ساختارِ ساختارهایی دارد و در درون آن، ساختارهای شعر و نثر و موسیقی و نقاشی و علوم عقلی. وقتی از پایان قرن بیستم به آن می‌نگریم و آن را با قبل و بعد آن، یعنی عصر صفوی و با عصر مشروطیت و تمامی قرن بیستم مقایسه می‌کنیم، این رابطة ساختارها را آشکار می‌بینیم: شاعرش صبا و سروش است و فیلسوفش حاج ملاهادی. همین را قیاس کنید با صائب و کلیم و با صدرالدین شیرازی و میرداماد و اگر با مابعدش بسنجیم: باز شاعر کلاسیک قرن بیستم ایرج است و بهار و پروین و شهریار و حکیمش هرچه باشد امثال فروغی که به تکرار مکرّراتِ قدما راضی نیست و می‌خواهد در عقلانیّتِ کانت و هگل و دکارت سهیم شود و بیندیشد گرچه در حدّ یک شارح و مفسّر و مترجم. مگر سبزواری خودش بر قلمرو عقلانیت بشری چه کلمه‌ای توانسته است بیفزاید؟
برای کسی که ساختارِ ساختارها را در حدّ مجموعة فرهنگ ایران می‌نگرد و نقشة زمین را در نظر دارد، کلّ این دوره (صفوی، قاجاری، قرن بیستم) ساختارِ کوچکی است ولی برای همین شخص، عصر رازی و بیرونی و فردوسی در روی کرة زمین، ساختاری بزرگ است و عصری درخشان. ابوریحان برای تمام کرة زمین بزرگ‌ترین دانشمند عصر است و ابن‌سینا نيز برای تمام کرة زمین بزرگ‌ترین فیلسوف و طبیب عصر و فردوسی نیز بزرگ‌ترین شاعر کرة زمین است در آن عصر. این بسیار تفاوت دارد که کسی بزرگ‌ترین شاعر فلان شیخ‌نشین خلیج‌فارس باشد یا بزرگ‌ترین شاعر جهان؛ بزرگ‌ترین فیلسوفِ جزیرة اُمُّ القُوَین باشد یا بزرگ‌ترین فیلسوف کرة زمین.
عصر اومانیسم ایرانی در حدود قرن چهارم، در یک معیارِ جهانی، ساختارِ ساختارهایش برجسته و ممتاز است و در آن چشم‌انداز، در رویِ کرة زمین شاعری برتر از فردوسی و فیلسوفی بزرگتر از ابن‌سینا و دانشمندی بزرگتر از ابوریحان و نظریه‌‌پردازی در حوزة بلاغت بزرگتر از جرجانی وجود نداشته است. عقلانیت و خردگرایی بشری در آن عصر فراتر از حدّ عقلانیّتِ محمّدبن زکریا و ابوریحان بیرونی نبوده است. این مهم است وگرنه هرکسی می‌تواند دلش را خوش کند که اَشْعَرِ شُعَرایِ خانوادة خویش باشد و یا در جغرافیای جزیرة اُمُّ القُوَین بزرگ‌ترین فیزیک‌دان عصر خود.
در یک کلام، حرف اصلی را ـ که همة اینها مقدمة آن بود ـ بگویم و خوانندة این یادداشت را خلاص کنم: آن تمایزی که فرهنگ ایرانی و ساختارِ کلانِ آن در عصرِ فردوسی و بیرونی داشته و در معیارِ کرة زمین یک اوج به شمار می‌رود، چیزی نبوده است جز آزادی خرد و این را در منازعات اشاعره و معتزله، در تقابل قاضی عبدالجبار همدانی و ابواسحاق اسفراینی، می‌توان به چشم دید. وقتی اشاعره دیکتاتوریِ خود را گستردند و تصوّف را مرکبِ رهوار تاخت و تاز خود ساختند، آن چراغ درخشنده خاموش شد و ساختار ساختارهایی که می‌خواست خود را بر محور «یقین» استوار کند جای خود را به «حجیّتِ ظن» سپرد. و ما هزار سال است که از یقین می‌گریزیم و در «حجیّتِ ظن» نَفَس می‌کشیم و در آن اقامت گزیده‌ایم.
اگر بخواهیم، ساختارِ ساختارهای فرهنگ ایران را در آن سوی مسیر عمومی گریز از خرد و آلیگوری (نوعی تمثیل) و پناه آوردن به تصوف و متافور (استعاره) در هر مرحله‌ای جداگانه بررسی کنیم و برای هر مرحله ساختارِ ساختارهای جداگانه‌ای قایل شویم، می‌توانیم نشان دهیم که در عصر قاجار، ساختارِ ساختارها، «حجیّتِ ظن» است و این از چیرگی فقیهانِ اصولی نشأت می‌گیرد و نفوذ ایشان در تمام شریان‌های حیات اجتماعی و سیاسی ما.
یک نگاه به کتاب قصصُ العُلَماء میرزا محمد تنکابنی که تصویری است از زندگی‌نامة علمای بزرگ شیعه، با تکیه و تأکید بر جمع انبوهی از فقیهان و اصولیانِ عصر صفوی و بیشتر قاجاری، برای این کار بسنده است. در تمام اجزای این کتاب که هزاران گزارة به اصطلاح «معنی‌دار» را در خود به ودیعت نهاده است، ما با سیطرة «حجیّتِ ظن» روبه‌روییم. نیازی به این نیست که جستجو کنیم و چنین گزاره‌هایی را پیدا کنیم. هر صفحه را که باز کنیم هر بند و مجموعه‌ای از جملات به هم پیوسته را که از این چشم‌انداز مورد بررسی قرار دهیم، سیطرة این نظریه را می‌توان دید. ساده‌تر کنم بحث را و به زبان امروزی بگویم: هیچ جمله‌ای از جمله‌های این کتاب، از مقولة امور «یقینی» نیست. ما «یقین» را در همان معنی «اصولی» آن به کار می‌بریم و نظری به مفهوم ویتگن‌اشتاینیِ «یقین» نداریم.
اگر علم‌گراییِ ابوریحان بیرونی و منطق‌پژوهی ابن‌سینا را در دوران زرّینِ تمدنِ ایرانِ عصر اسلامی، معیار بحث قرار دهیم فضایی را که قصص‌العلماء تنکابُنی تصویر می‌کند، فضایی موهوم و خیالی و متّکی به مجموعه‌ای از «گزاره‌های گمانی» خواهیم دید. حتی اگر از تحلیل عقلايی و منطقی این گزاره‌ها چشم‌پوشی کنیم، تحلیل ساختارهای صوری عبارات، خود، بهترین دریچه‌ای برای رسیدن به این دنیای موهوم است.
در خواب چنین دید که …
می‌گویند که …
استخاره نمود که …
قرعه چنین برآمد که …
معروف است که …
دنیايی که مؤلف و جامعة عصر او، به لحاظ عقلانی، در آن می‌زیسته‌اند دنیای «حجیّتِ ظن» و «حجیّتِ خبرِ واحد» است. در چنین دنیایی همه‌چیز امکان‌پذیر است و با یک عبارتِ «می‌گویند» و «آورده‌اند» و «مشهور است» بدیهیّاتی برای انسان حاصل می‌شود که آن سرش ناپیداست و با همین بدیهیات تکفیر می‌کرده‌اند و آدم می‌کشته‌اند.
منبع:
Steiner, Peter (1984) Russian Formalism A Metapoetics, Ithaca: Cornel University Press