دربارۀ روشنفکری دهۀ 40 / سیروس علی نژاد
گفتوگو با دكتر محمد صنعتى
تناقصهاى دهه چهل
دهه چهل دههاى پر تناقض است؛ از يك سو دهه رشد و شكوفايى و پديد آمدن بيشتر آثار ادبى و هنرى و فرهنگى معاصر، و از سوى ديگر دهه رشد صنعت و جهانگردى و رونق اقتصادى و بالارفتن قيمت نفت است. اين دهه در عين حال دهه انقلاب سفيد و اصلاحات ارضى و شناختن حق رأى زنان از يكسو و پيدايش كنفدراسيون و جريانهاى چريكى و مبارزه با حكومت شاه از سوى ديگر است. يك نگاه حتى گذرا به سراسر اين دهه نشان از اهميت آن دارد:
در بخش صنعت مىتوان گفت كه بيشتر صنايع كشور در همين دهه پاگرفت و به عنوان سمبل مىتوان از ايران ناسيونال و اتومبيل پيكان نام برد.
در بخش آموزشى و دانشگاهى، دانشگاههاى شريف و علم و صنعت و اميركبير و سپاهيان انقلاب و تربيت معلم و نيز دانشگاههاى اصفهان و اهواز و تبريز و اروميه و شيراز و كرمان و بلوچستان و بيرچند و مازندران و گيلان، (و حتى دبيرستانهاى بنام تهران) همه در اين دهه بهوجود آمدند. تا پيش از آن اگر هم وجود داشتند، اندازهشان از يك دانشكده كوچك فراتر نمىرفت.
در صنعت جهانگردى كافى است به ياد بياوريم كه سه چهار هتل بزرگ تهران مانند هتل استقلال، هتل لاله، هتل هايت (هم در تهران و هم در نمكآبرود) در همين دهه ساخته شد و سازمان جهانگردى در همان زمان شكل گرفت.
در بخش رسانهها كافى است به ياد بياوريم كه تلويزيون در همين دهه شكل گرفت و تلويزيون ملى ايران در همين دهه سامان داده شد.
در بخش شعر، شاعرانى مانند اخوان، فروغ و شاملو ظهور كردند. آنها اگرچه از دهه پيشتر شعر مىگفتند ولى برجستهترين آثار خود را (مانند تولدى ديگر فروغ و از اين اوستاى اخوان و آيدا، درخت و خنجر و خاطره شاملو) در همين دهه آفريدند.
در عين حال بيشتر آثار گلستان و ساعدى و مهمترين اثر هوشنگ گلشيرى، شازده احتجاب، در دهه چهل نوشته شد. در سينما آثار مانند قيصر يادآور سينماى اين دهه است و نيز آثار سهراب شهيد ثالث و ديگران. شايد در يك كلمه بتوان گفت تمام سينماگران بزرگ ما پرورده دهه چهلاند.
صنعت انتشار كه تا آن زمان اهميتى نداشت، در اين دهه به دستاوردهاى بزرگى مانند انتشارات فرانكلين و اميركبير و خوارزمى دست يافت. اين سازمانها اگر هم در دهه قبل تأسيس شده بودند. تمام رشد و شكوفايى خود را مديون دهه چهلاند.
در عرصه هنر، گالرىهاى نقاشى از اين دوره اظهار وجود كردند و بزرگترين نقاشان ما حاصل كار اين دورهاند، حتى نقاشى قهوهخانهاى در همين دوره رشد كرد. تئاتر به معناى نوين كلمه اساساً در اين دهه بهوجود آمد و كارهاى تجربى از نوع كارگاه نمايش در همين دهه شكل گرفت. نويسندگانى مانند نعلبنديان و بيژن مفيد و اسماعيل خلج نيز در همين دهه پديدار شدند.
در تئاتر و موسيقى كافى است يادآور شويم كه تئاتر شهر و تالار رودكى در همين دهه ساخته شد و اركستر ملى در همين مدت شكل گرفت و در بخش موسيقى اصيل ايران خوانندگانى مانند شجريان و پريسا و ديگران آمدند.
در بخش فكرى كافى است يادآور شويم كه انجمن فلسفه و حكمت، كانون پرورش فكرى كودكان و نوجوانان و مؤسسه تحقيقات اجتماعى در اين دوره بارور شدند. پديده فرديد در همين دوره ظهور كرد و كتاب تأثيرگذارى مانند غربزدگى آلاحمد در همين دوره انتشار يافت و درونمايه آثارى مانند آسيا در برابر غرب داريوش شايگان و در غربت غرب احسان نراقى در همين دهه فراهم شد.
تصوير كامل اين دهه را در اين مختصر نمىتوان به دست داد و نياز به يك گزارش مفصل و مستقل دارد. اين تصوير ناقص و مختصر نيز به خاطر آن داده شد كه گفته مىشود تمام سنتگرايى پس از تحولات اجتماعى دهه پنجاه ايران نيز در همين دهه ريشه دارد. از اين رو دهه چهل دههاى پرتناقض است كه از يك طرف تمام مدرنيسم ما در ادبيات و هنر در آن اتفاق افتاده و از طرف ديگر بنيانهاى فكرى برخورد با غرب و بازگشت به خويشتن و مبارزه با ازخودبيگانگى در آن واقع شده است.
سیروس علی نژاد ـ عکس از علی دهباشی
اين تناقض يا بهتر بگوييم دهه چهل از حيث فكرى موضوع گفتوگوى ما با آقاى دكتر محمد صنعتى، نويسنده و منتقد فرهنگ و ادبيات و هنر قرار گرفته است. دكتر صنعتى روانپزشك و روانكاو و نويسنده كتاب صادق هدايت و هراس از مرگ است كه آثار ديگر او تحليلهاى روانشناختى در هنر و ادبيات و زمان و ناميرايى در سينماى تاركوفسكى او مشهور است. او متفكرى است كه نگاه انتقاديش به آثار فرهنگى و فكرى، بهويژه از حيث اسطورهزدايى قابل توجه است.
در اين گفتوگو آنچه تاكنون آماده شده با وجود مفصل شدن آن، تنها به يك بخش از موضوع پرداختهايم كه همان يافتن ريشههاى بازگشت به خويشتن است. بخش ديگر كه يافتن و نشان دادن نمونههاى اسطورهگرايى و سنتخواهى در شعر و ادبيات آن دوره است، به وقت ديگر مانده است. بلبل عاشق تو عمر خواه.
متن اين گفتوگو با توافق آقاى دكتر صنعتى در اختيار آقاى دهباشى براى انتشار در مجله وزين بخارا قرار گرفته است. چون پيش از اين نيز هم آثار دكتر صنعتى و هم نوشتههاى من همواره جاى انتشار خود را در همين مجله جستهاند.
در تمام سالهاى بعد از انقلاب يك تصور نسبتاً عمومى، دهه چهل را دهه مهمى انگاشته است كه روزى بايد به آن پرداخت. چون، همه بذرهايى كه در زمينههاى مختلف در ايران پاشيده شده بود؛ ادبيات، شعر، تئاتر، روزنامهنگارى و حتى معمارى، در اين دهه بروبار داد؛ بهترين آثار سينمايى و موسيقايى در همين دوره پديد آمد؛ تئاتر كه جاى خود دارد. پيش از آن شايد هنوز تئاتر نداشتيم. در زمينه شعر كسانى مثل فروغ و شاملو و اخوان پديدار شدند. دهه خلاقيت بود. ساعدى در همين دهه آثار خود را نوشت. با وجود اين شما گويا جور ديگر به اين دهه نگاه مىكنيد و بيشتر آثار اين دهه را سياستزده مىدانيد تا خلاق. واقعاً دهه چهل چه مشخصاتى داشت و در قياس با دهههاى ديگر چه جور دههاى بود؟
دهه چهل بدون ترديد دهه تعيينكنندهاى بود، دوره خلاقيت و انفجار انديشههاى ايرانى بعد از سالها سكوت و سكون و رخوت. بخصوص در حوزه ادبيات و هنر و البته گونهاى انديشه سياسى ضداستبدادى – استعمارى. با وجود اين، پيش از آن در ماجراى مشروطيت عدهاى افراد متفكر پديد آمده بودند كه نمىتوانيم بگوييم اهميتشان كمتر از دهه چهل بود. از نظر كميت البته تعدادشان قابل توجه نبود، اما قدرت برانگيزانندگى بسيار داشتند. ميرزا آقاخان كرمانى، ميرزا فتحعلى آخوندزاده، طالبوف و ديگران حتى اميركبير را مىگويم. چه در دستگاههاى حكومتى بودند و چه در برابر قدرت. با توجه به اينكه در آن زمان جامعه ايران يك جامعه بىسواد، متحجر، خرافهپرداز و اسطورهانديش بود، ظهور اين افراد و قدرت نفوذشان حيرتانگيز است. در چند دهه گذشته بخصوص در سالهاى اخير بيشتر به نقد كموكاستىهاى آنها پرداختهاند كه فىالنفسه بد نيست، ولى نه به گونهاى كه كار سترگ آنها دست كم گرفته شود! از اين نظر اهميت دوران مشروطه در قياس با دورههاى بعد بايد روشن شود. وقتى من دوره ابتدايى را مىگذراندم، يعنى اوايل دهه سى، آموزگار ما سرِ كلاس از كريمخان حرف مىزد و با افتخار مىگفت وقتى برايش توپ و ساعت و ظرف چينى آوردند، زد ظروف چينى را شكست و گفت ما ظرف مسى داريم و با شمشير لوله توپ را دو نيمه كرد! و گفت ما به اين احتياج نداريم. اين نگاه ضد مدرن هنوز در دهه سى تحسين مىشد. اين مقايسهها شايد بهتر نشان دهد كه روشنفكران مشروطيت چه معجزهاى در آن دوران كردند. آنها زمانى برخاستند كه هنوز در كشورهاى اطراف ما هيچ حركتى وجود نداشت. اينها كسانى بودند كه با تفكر مدرن آشنا شده بودند. گو اينكه ممكن بود آگاهانه يا ناخودآگاه رگههاى سنت هم در آنها باقى مانده باشد اما آنچه آگاهانه به آن مىپرداختند اين بود كه راه نجات اين مملكت، مثل بقيه ممالك دنيا، رهايى از جهالت و واپسماندگى و تغيير و تحول به سوى مدرنيته است، البته در چارچوب ايرانيت و اسلاميت. من حيرت مىكنم از اين قرائتهاى لائيك كه از قانون اساسى مشروطه شده. مشروطه ايران بسيار اسلاممحور بود. قانونى كه در آن چهار مذهب به رسميت شناخته شده بود با چيرگى شيعه اثنى عشرى كه در آن نه شاه، نه وزرا و نه وكلاى مجلس (به جز چند نماينده اقليت) نمىتوانستند مذهب ديگرى داشته باشند و غالب قوانين حقوقى و جزايى آن نيز براساس فقه شيعى بود، پس چطور مىتوانست لائيك و سكولار باشد؟ در واقع شايد روشنفكرى دوران مشروطه بهتر توانسته بود محدوديتها و امكانات جامعه ايران را دريابد. فكرش را بكنيد كه در آغاز مشروطه به همين تودهها چگونه آگاهى سياسى داده شده بود تا بتوانند شايستهترين نمايندگان خود را به مجلس بفرستند كه هنوز مثالزدنى است، و مقايسه كنيد آن انتخابات را در يك جامعه واقعاً بىسواد و عقبمانده با آنچه بعد از دهه چهل با اين همه سوادآموزى و مطبوعات و رسانهها مشاهده مىكنيم.
دکتر محمد صنعتی ـ عکس از محمد مهدی زابلی
دوره مشروطه يعنى روزگار كسانى كه پيش از مشروطه زمينههاى فكرى آن را چيدند، دوره بسيار برجستهاى بود. اما گويا آن دوره، دورهاى استثنايى بود. بعد از آن ديگر دورهاى سراغ داريد كه روشنفكرى ايران، دغدغه مدرنيسم داشته باشد؟
بعد از دوران مشروطيت، ما دوران رضاشاهى را داريم. رضاشاه با وجود اينكه شايد تحصيلات آنچنانى نداشت اما اين نگرش را داشت كه بايد كشور مدرن شود. بايد پيشرفت كند. با اينكه با حمايت انگليس به قدرت رسيد ولى بهمانند يك ناسيوناليست واقعى عمل كرد، گرچه با ديكتاتورى. او هم در حد خودش بسيار شگفتانگيز است. مثلاً من به نقل از يك استاد آمار شنيده بودم كه مىگفت، پس از پايان تحصيلاتش وارد ايران شده بود؛ درست صبح روز بعد از ورودش، نامهاى دريافت كرده بود با مضمون اينكه به وزارت دربار برود. گفته بود: «من نمىدانستم اينها از كجا فهميدهاند من كىام و كى آمدهام. رييس مملكت مرا خواسته بود. آن وقتها هنوز كسى از آمار و اهميت آن چيزى نمىدانست. رفتم دربار و ايشان از من پرسيد اين علم كه تو خواندهاى به چه درد مىخورد، من هيچ از آن نمىدانم، براى من بگو. من توضيح دادم كه اگر شما آمار نداشته باشيد نمىتوانيد در هيچ زمينهاى برنامهريزى بكنيد؛ نه براى صنعت، نه براى بهداشت، نه براى اقتصاد، و نه چيزهاى ديگر. اول بايد آمار داشته باشيد و بدانيد چند نفر هستيد، چند تا زن هستيد، چند تا مرد هستيد و… به اصطلاح اصول كار را با شاه در ميان گذاشتم. گفت خب، شما مىتوانيد اين تشكيلات را راه بيندازيد؟ من ترسيدم، ولى سرانجام گفتم بله، مىتوانم. گفت چقدر هزينه دارد؟ گفتم مثلاً پنجاه هزار تومان. شاه، وزير دربار را صدا كرد و گفت صدهزار تومان بدهيد به اين آقا.»
خب اين فرمانروايى بود كه اگر چيزى را نمىفهميد، اگر چيزى را نمىدانست – كه هيچ رئيس مملكتى هم قرار نيست در همه زمينهها متخصص باشد – مىپرسيد. وضع موجود را نمىپذيرفت. به آن نقد داشت و در جهت تغيير آن بسيار كوشيد. ناگزير نگرش او با نگرش كريمخان زند، فتحعليشاه و محمد عليشاه مقايسه مىشود. بايد مقايسه شود. بعد از مشروطه ما شعرايى داريم كه متجددند ولى براى مبارزه با فساد و تباهى در ايران، درخواست «عيد خون» دارند! مانند فرخى يزدى و ميرزاده عشقى! اوج ديكتاتورى! هر دو منتظر نادر دوران و اسكندر زمان هم هستند (همانگونه كه اخوان ثالث و فروغ در دهه چهل) اوج استبدادطلبى و ناتوانى هنرمندانه! بنابراين فكر مىكردند رضاشاه همان ناجى قدر قدرتى است كه آرزو داشتند. حالا اين جامعه استبدادطلب است كه ديكتاتورها را برمىگزيند و يا پرورش مىدهد يا ديكتاتور است كه بر آنها تحميل مىشود؟ هر دو قابل تأمل است. البته روشنفكران زيادى يكى دو دهه با رضاشاه همكارى نزديك داشتند. روشنفكران آزادمنش و مدرن و دموكراسى خواهى مانند دكتر على اكبر سياسى، على اكبر داور، محمد على فروغى، ملكالشعراى بهار، على اكبر دهخدا، سيد حسن تقىزاده و بسيارى ديگر. غالب تشكيلات دولتى و ساختارهاى مدرنيته مانند فرهنگستان و دانشگاه و نهادهاى دولت در آن دوره پايهگذارى شد. حتى كنسرواتوار موسيقى و تالار اپرا مربوط به اين دوره است. نيما در سال 1300 افسانه را منتشر كرد. جمالزاده، هدايت و بزرگ علوى در اين دوره شكوفا شدند. آدم امروز تعجب مىكند و فكر مىكند چه مقاومت عظيمى مىتوانست از طرف تودهها در برابر آنها باشد و آنها با چه نيرويى توانستند اين كارها را به سامان برسانند. مگر براى استقرار شعر نو در ايران مقاومت وجود نداشته؟ پس نيما بايد عقب مىنشست؟ قدر مسلم اين است كه تودهها پشت سر رضاشاه و روشنفكران آن دوران نبودند ولى در بسيارى جنبهها واقعبينانهتر برخورد كردند. چون شايد يكى دو دهه قبل گرسنگى و قحطى، بيمارى و ناامنى و مرگ را تا مغز استخوان تجربه كرده بودند. شايد اين دوران، تنها دوران
غيرپوپوليستى سياست در ايران باشد كه تكيه بر نيرو، و محوريت تودهها نداشت، بلكه تكيه بر متخصصين و روشنفكران و تكنوكراتهاى غالباً تحصيلكرده بود، متخصصينى كه در فرنگ آموزش ديده بودند. دانشگاه و دستگاه تربيت نيروى انسانى ما توسط اساتيد برجستهاى كه در غرب تربيت شده بودند در همين دوره پايهگذارى شد.
جلال آل احمد دکتر پرویز ناتل خانلری
البته در دوره رضاشاه هم تمام روشنفكران با او همكارى نكردند. پارهاى روشنفكران در مقابل او ايستادند.
از دهه دوم حكومت رضاشاه ما با نيروى چپ روبهرو هستيم. چپى كه انقلاب شوروى را پشت سرش دارد و دامنهاش به ايران رسيده است. تا آن زمان، روشنفكران ما غالباً تحت تأثير روشنفكران فرانسوى بودند، و از آن پس ما دو نوع روشنفكرى روسى و فرانسوى داريم كه همچنان تا به امروز به حيات خود ادامه مىدهد. بخش ديگرى هم چپ ملى – مذهبى است، بيشتر شبيه پوپوليستهاى قرن نوزدهم، الكساندر هرزن و نورودنيكها – كه اغلب ملى – مذهبى بودند با عقايد سوسياليستى و عدالت اجتماعى. چون هدفشان كمك به تودهها و آگاه كردن آنها بود، و البته نظرى هم به مدرنيته داشتند. ما هم همين گرايشها را در ساختار روشنفكرى دوره رضاشاه داريم؛ يعنى هم گروه پنجاهوسه نفر و دكتر تقى ارانى و هم كمكم ريشههاى ملى – مذهبى. هر دوى اينها هم بيشتر تحت تأثير رويدادهايى بود كه در همسايگى ايران اتفاق افتاده بود. گرچه جنبشهاى پوپوليستى، هم در فرانسه و اروپاى غربى وجود داشت و هم در آمريكاى لاتين، از همان قرن نوزده يا پيش از آن تاكنون. غالباً هم رهبرى اين جنبشها با يك رهبر كاريزماتيك بوده. اين رهبر نسبتاً كاريزماتيك را بعداً در دكتر مصدق و ملى شدن نفت مىبينيم. اين نياز پس از سالهاى كودتا شديدتر احساس مىشود و با آن سنت فردمدارى كه از عهد باستان در ايران معمول بوده به هم گره مىخورد. بنابراين من با اين حرف على ميرسپاسى كه مىگويد روشنفكرى ايران نوع فرانسوى بود، ايراد دارم. چون ما در كنار روشنفكرى نوع فرانسوى كه تاكنون ادامه يافته، روشنفكر نوع روسى را هم داريم كه قرائت ديگرى از مدرنيته دارد.
از قضا بعد از دوران رضاشاه اين نوع روشنفكرى غالب هم شد، هر چند نحلههاى ديگر فكرى هم حضور داشتند.
بله، ما از 1320 / 1941 كه محمدرضا شاه مىآيد مهمترين دوره آزادى را داريم. يعنى در هيچ زمانى روشنفكران ايران اينقدر آزادى انديشه و بيان و تحزب نداشتند. در اين دوران است كه چپها به صورت سازمانى و حزب توده به شكل يك حزب رسمى مانند احزاب ديگر به ميدان مىآيد، خيلى فعال است، نيروهاى روشنفكرى غيركمونيست هم فعالاند، ناسيوناليستها و… منتها تعدادشان كمتر است. اغلب روشنفكران صاحب نام، به طيف چپ تعلق دارند. در سال 1326 انشعاب از حزب توده و ايجاد نيروى سوم را داريم كه دو بخش طيف چپ را در مقابل هم قرار مىدهد. علاوه بر نوع ديگرى كه بيشتر گونهاى سوسياليسم مذهبى بود كه در كنار نيروى سوم با هم اشتراكاتى داشتند و البته تفاوتهاى عمده هم. ولى آنچه امروز به اصطلاح روشنفكر دينى و احزاب ملى – مذهبى خوانده مىشود، بايد جاى پايش را آنجا، در اواخر دهه بيست ديد و همينطور رد پاى پوپوليسم را. صادق هدايت در نامهاى به دوستش، انتقادى به دكتر مصدق دارد و نگران برخى سياستهاى دكتر مصدق است كه هدايت آن را پوپوليستى مىدانست و مىگفت اين سياست چه خطرهايى مىتواند داشته باشد. اما بقيه روشنفكران اينطور نبودند. اغلب آنها، حتى در حزب توده، گرايش پوپوليستى، ايدئولوژى ماركسيستى را تحتالشعاع قرار مىدهد. طيف چپ باعث شد كه گفتمان انتقادى در ايران به شدت سياستزده و شعارى شود و محدود به قدرت. نگاه آنها به فرهنگ بسيار روبنايى و ابزارى است. كمااينكه در كنگره نويسندگان 1324 كه توسط حزب توده در خانه وكس تشكيل شد، با اينكه هدايت را جزو گروه دبيران گذاشته بودند اما توسط احسان طبرى فقط آن دسته از آثارش تحسين شد كه تمايلات چپ تودهاى در آنها هست؛ او شاهكارهاى هدايت مثل بوف كور و سه قطره خون را به عنوان آثار منحط رد كرد. اينكه گفتهام دهه چهل سياستزده بود، ريشهاش را از اين زمان بايد در نظر گرفت.
دهه چهل ممكن است سياست زده باشد اما پوپوليسمى كه اشاره كرديد در آن مشاهده نمىشود. شما به چه چيز مىگوييد پوپوليسم؟
اصل قرن نوزدهمى آن ايدئولوژى است كه به قدرت تودهها تكيه دارد و آگاه كردن آنها و در خدمت آنها بودن. دولت بايد براى بهبود زندگى اقشار فقير بكوشد و عدالت اجتماعى را متحقق كند و البته با حمايت تودهها هم به قدرت مىرسد و ناگزير با خرد تودهوار هم ممكن است عمل كند. ولى واقعيت اين است كه نمىتوان يك تعريف واحد از پوپوليسم ارائه كرد. ماركس به تودهها اين قدرها اعتماد نداشت، نه به كشاورزان و نه چندان به خردهبورژوازى. با لمپنها هم كه به هيچ قيمتى كنار نمىآمد. او در پى اتحاد كارگران صنعتى به آگاهى رسيده بود (پرولتاريا)، نه حتى كارگر فصلى سر ميدان قزوين يا دستفروش ميدان سيداسماعيل، چه رسد به لاتها و اوباش و بزن بهادرهاى محل. البته همه اينها هم بخشى از توده هستند، ولى نه اينكه بر جامعه سلطه پيدا كنند. به هر تقدير پوپوليستها به تمامى توده نظر داشتند. اين مفاهيم پوپوليستى در دهه بيست با مفاهيم ماركسيستى آميخته شد و تودهها به تدريج تقدس پيدا كردند و انتقادناپذير شدند. در اين روند حزب توده و طيف چپ نقش اساسى داشتند. پيش از آن، بسيارى از روشنفكران فرهنگ و اعتقادات خرافى و اسطورهانديشى تودهها را مورد انتقاد قرار مىدادند؛ مانند ملكالشعراء بهار يا صادق هدايت، ولى بعد از آن و بخصوص از دهه چهل به بعد نقد عوامالناس گناه كبيره به شمار مىآيد! در حالى كه كار روشنفكر به پرسش گرفتن وضع موجود، نورمهاى پذيرفته شده و بديهيات است و يا آنچه به نظرش نادرست و غيرواقعى مىرسد، در هر حوزهاى كه باشد. روشنفكر در پى تغيير است، چه در حوزه علم و چه در حوزه اجتماع و سياست.
اين پوپوليسم كه شما تعريف مىكنيد يعنى اتحاد بين حاكمان و محرومان، همان فاشيسم نيست؟ با فاشيسم چه تفاوتى دارد؟
قرن بيستم قرن تودهها و عصر قدرت تودههاست. در اين شكى نيست. هم در غرب و هم در شرق. بهويژه در دوران جنبشهاى ضداستعمارى رهايىبخش و در عصر پسااستعمارى. ولى پوپوليسم به شكلهاى مختلف، طيفى را از چپ افراطى تا راست افراطى دربر مىگيرد. توجهش به قدرت تودهها و نيازهاى آنهاست. البته بسيارى اوقات رهبران پوپوليست به روانشناسى توده و سيستم اعتقادى آنها اشراف دارند. شعارهاى برابرى و برادرى و عدالت اجتماعى و جامعه بىطبقه و حمايت از اعتقادات مذهبى و اقشار فقير يا دامنزدن به خرافات را براى رسيدن و ماندن در قدرت سر مىدهند و بسيارى اوقات هم به نوعى ديكتاتورى ضد همان توده مىرسند. نازىها و فاشيستها هم با رأى و حمايت تودهها به قدرت رسيدند. بسيارى از رهبران پوپوليست در دنيا نظاميان قدرقدرت بودند. از ناصر و قذاقى گرفته تا خوان پرون و اغلب رهبران پوپوليست آمريكاى لاتين.
بگذريم. جز آنچه گفتيد گويا عوامل ديگرى هم بر روشنفكرى دهه چهل تأثيرگذار بود، از جمله اصلاحات ارضى و آنچه به عنوان انقلاب سفيد مشهور شد…
وقتى دهه چهل شروع مىشود چند اتفاق مىافتد. يكى از آنها انقلاب سفيد است و گسيل كردن سپاه دانش و بهداشت به روستاها و اصلاحات ارضى، تعاونىها و سهيم شدن كارگران در سود كارخانهها و رأى زنان، اينها هم براى جلب حمايت توده بود و اتفاقاً، در جلب نظر كشاورزان و روستاييان، حتى حزب توده هم موفق بود. ولى خشم زمينداران بزرگ را برانگيخت و مورد انتقاد گروهى از روشنفكران قرار گرفت. در همان سالهاى 40 و 41 كه معادل 1960 ميلادى است رويدادهاى مهم ديگرى هم در ايران و جهان داريم. ماجراى ويتنام و كوبا و جنگهاى چريكى و جنگ سردى كه به اوج خود رسيده است. دهه شصت ميلادى در اروپا هم دهه مهمى است با جنبش هيپيسم و جنبش دانشجويى مه 68 و شكلگيرى و هويتيابى انديشههاى پست مدرن، نوع نگاه روشنفكران اروپايى دچار تحول شده و به چالش كشيدن و نقد مدرنيته از يك سو و نگاه مثبت به فرهنگهاى جوامع واپسمانده و اهميت يافتن فرهنگ تودهها و گرايش به مذهب و تجربههاى عرفانى از سوى ديگر، «بازگشت به خويشتن» و اهميت سنت را توصيه مىكند. اين نظريه هم در غرب صورتبندى و تئوريزه شده بود و پيامهاى تازه براى جوامع و بهويژه روشنفكران جهان سوم داشت. اين نيز بار ديگر از غرب مىآمد، ولى با اين باور كه بومى جوامع پسااستعمارى است! و اتفاقاً توسط گروهى از روشنفكران اغلب فرانسوى، انديشيده شده بود كه يا غيرفرانسوى بودند و يا در كشورهاى جهان سوم متولد شده بودند. تأثير تفسير فرانسوى هايدگر را هم به اين مجموعه بايد اضافه كرد.
به غير از انقلاب سفيد، چه رويداد ديگرى از سوى حكومت بر جريانات روشنفكرى ايران تأثير گذاشته است؟
رويدادى كه بسيار در جريانهاى روشنفكرى ايران مؤثر بوده و ناديده گرفته شده ازدواج مجدد شاه است. فرح پهلوى هم خود و هم از طريق رئيس دفترش سيد حسين نصر يا از طريق رضا قطبى از عوامل تأثيرگذار بر روشنفكرى دهه چهل بود. فرح و قطبى هر دو از تحصيلكردگان فرانسه بودند و جنبش هيپيسم و جنبشهاى آزادىبخش، سارتر و امه سزر و فرانتس فانون را هم مىشناختند، همان گونه كه به تدريج روشنفكران دهه چهل با آنها آشنا شدند. بخصوص فرح علاقه خاصى هم به فرهنگ عامه و نقاشى قهوهخانه و پهلوانى زورخانه و سنت و فرهنگ ايرانى – اسلامى داشت. به همين خاطر هم سيدحسين نصر رئيس دفترش بود كه ضمناً بر دپارتمان فلسفه دانشگاه تهران و آموزشهاى احمد فرديد و ديگران نظارت داشت. بنياد فلسفه و انجمن حكمت و فلسفه و حضور داريوش شايگان هم به نفوذ و حمايت او نياز داشت. در جايى خواندم كه وقتى دكتر شريعتى مشكلاتى پيدا كرد يا حسينيه ارشاد دچار مشكل شد، اين مشكلات به كمك نصر حل شد. خانم ليلى اميرارجمند، دوست بسيار نزديك فرح، رئيس كانون پرورش فكرى شد كه روشنفكران و هنرمندان زيادى را كه بسياريشان هم چپ بودند در خود جمع كرده بود. همين طور در كارگاه نمايش آربى آوانسيان و علاقه خاص به نمايش تعزيه و روحوضى و فرهنگ پهلوانى. احسان نراقى هم در مؤسسه تحقيقات اجتماعى. راديو و تلويزيون هم در دست قطبى، با همكارى جعفريان و نيكخواه دو ماركسيست پيشين. بينالهاى نقاشى و جشن هنر شيراز و در برابر هم قرار دادن هنر سنتى و مدرن همه دست به دست هم داده بود تا شكاف بين سنت و مدرنيته را آشكارتر كند. بهويژه كه هنرهاى آوانگارد غربى كه نشان داده مىشد براى تودهها كاملاً بيگانه و ناخوشايند بود.
دهه چهل زمانى است كه جان اف. كندى هم آمده و خواهان تغيير در فضاى سياسى – اقتصادى و روشنفكرى ايران است. بنابراين نه تنها انقلاب سفيد شاه بايد انجام مىشد، بلكه بايد فضاى باز سياسى هم به وجود مىآمد. گروهى از روشنفكران، طبعاً داخل نظام بودند و يا در مؤسسات بينابينى و دانشگاه خدمت مىكردند. ولى از نظر ايدئولوژى با روشنفكران در برابر قدرت، تفاوتشان بيشتر در پذيرش و يا عدم پذيرش شاه بود كه آنهم در خلوت از ميان برداشته مىشد!
صادق هدایت محمدعلی جمالزاده
هميشه درباره انقلاب سفيد گفته شده است كه آمريكايىها سبب آن شدند يا توصيهاش كردند. در واقع از همان اول با ريشه دادن آن به سمت آمريكا نامشروع جلوه داده شد. در حالى كه حالا كه به صورت تاريخى نگاه مىكنيم انقلاب سفيد هم به حال اين مملكت مفيد بود. حق رأى زنان را از همانجا داريم. ترديدى نيست كه ارسنجانى معتقد بود كه بايد ساختار ارباب و رعيتى در اين مملكت تغيير كند و رابطه ارباب و رعيتى بشكند تا بعد بتوان به سمت مدرنيسم رفت. اما اينها نديده گرفته مىشود و اصلاحات ارضى صرفاً به سمت آمريكا سوق داده مىشود. سپاه دانش هم همينطور، در حالى كه دكتر خانلرى در آن نقش داشت.
اصلاحات ارضى اصلاً چيزى نيست كه مربوط به آمريكايىها باشد. اما مىدانيم كه در رويدادهاى اواخر دهه بيست و ملى شدن نفت، شاه بسيار از چپها و حزب توده و شوروى مىترسيد. البته همانقدر كه آمريكايىها و انگليسها مىترسيدند. خود اين ضد كمونيست بودن، شاه را به دهه چهل مىآورد كه ديگر حزب توده منحل شده است. اما تعدادى از اعضاى اين حزب تا آخر دوره پهلوى سيستم سياسى – اقتصادى شاه را هدايت مىكنند. در واقع ارسنجانى، باهرى، جعفريان و نيكخواه و بسيارى ديگر در طيف چپ قرار مى گيرند.
شايد تأثير فرح پهلوى را هم نتوان ناديده گرفت اما ما در اين دوره گروههاى روشنفكرى متعدد داشتيم كه با جمع شدن در يك نشريه و مجله مانند جهان نو يا نگين و… تأثيرات زيادى بر نسل جوان آن دوره گذاشتند.
در اين دوران چپها بهخصوص آنها كه به نيروى سوم و خليل ملكى گرايش داشتند، بيشتر اجازه داشتند بنويسند و منتشر كنند. آلاحمد، شاملو، اخوان ثالث، دكتر غلامحسين ساعدى و خيلىهاى ديگر. تودهاىها به غير از محمود اعتمادزاده و معدودى ديگر در تبعيد بودند. نيروهاى ملى – مذهبى هم تا حدودى اجازه فعاليت داشتند. مهندس بازرگان هر از چند گاهى زندان مىرفت. البته زندان او متفاوت بود؛ آزاد مىشد و نهضت آزادى را داشت. مثل ديگر بخشهاى جبهه ملى، خليل ملكى هم جلسات خانگى خود را داشت. ولى در حوزه روشنفكرى مسئله اين بود كه چه كسى مىتوانست بنويسد و كتاب خود را منتشر كند. اينها بيشتر كسانى بودند كه به نيروى سوم تعلق داشتند يا به آن نزديك بودند و يا آنها كه گرايشهاى مذهبى و عرفانى داشتند و البته تودهاىهايى كه از سياست بريده بودند.
در اين دوره ما چند گروه روشنفكرى داشتيم كه هر كدامشان مثل گونهاى تشكل و سازمان عمل مىكردند و نشريههايى داشتند كه به منزله ارگان رسمىشان بود. مثلاً آلاحمد و كسانى كه در اطرافش بودند (سيروس طاهباز، اسلام كاظميه، سپانلو، اسماعيل نورى علا و ديگران)؛ ناصر وثوقى با انديشه و هنر با همراهى آيدين آغداشلو و شميم بهار و ديگران؛ محمود عنايت با مجله نگين، به همراه حاج سيدجوادى و ارسنجانى، بازار رشت و جُنگ اصفهان، آل رسول و نجفى و ديگران. يك تعدادى اين وسط هستند مثل غلامحسين ساعدى كه در عين اينكه در كنار آلاحمد قرار مىگيرند ولى تمايلات چپى بيشترى دارند. به هر حال در مجموع غالباً در دهه چهل تمايلات سوسياليستى داشتند و هنوز هم در طيف چپ بودند، اما چپى كه ادعاى استقلال بيشترى داشت و منتقد حزب توده بود كه چرا زير بليت روسها هست و مىخواستند جور ديگر عمل كنند. با وجود اين اصل قضيه اين بود كه به ناگاه در دهه چهل، بعد از هفت هشت سال خفقان و سكوت بعد از كودتاى 28 مرداد، يك دفعه اجازه داده شد كه روشنفكران فعاليت كنند. اينها اغلب كسانى بودند كه آموزشهاى خود را در دهه بيست ديده بودند، از خود آلاحمد گرفته تا ديگران و بقيه. بنابراين مشرب فكريشان چپ و انقلابى و راديكال بود. و اين خودش انرژى زيادى براى خلاقيت ايجاد مىكند. اما خصوصيت آن عين دهه بيست است كه به شدت سياستزده بود. الان بيشترين انتقاداتى كه به شاملو مىشود اين است كه چرا اينقدر سياسى فكر مىكرد. بهرام بيضايى و غلامحسين ساعدى و ديگران اغلب كارشان سياسى بود. اين سياسى شدن فرهنگ و ادبيات و هنر كه در دهه چهل مىبينيم ريشه اصلىاش مربوط است به دهه بيست، گرچه نظرات سارتر و كامو و امه سزر و فرانتس فانون آن را تقويت مىكنند.
دهه بيست را بيشتر به عنوان دهه انفجار آزادى مىشناسند. در حالى كه به نظر مىرسد بيشتر دهه انفجار هرج و مرج بود. اينكه در هرج و مرج هر چيزى، حتى آزادى هم، جاى خود را پيدا مىكند بحثى نيست، اما حقيقتاً صفت بارز اين دهه هرج و مرج بود. دولتها ناپايدار بودند، قدرت مركزى بنيهاى نداشت، امنيت از تمام كشور رخت بربسته بود، بيشتر مطبوعات بر اساس بند و بست مىنوشتند. سازمانهاى سياسى آدم مىكشتند و به حساب حكومت مىگذاشتند و جالب اينكه اين كار توسط كسانى كه خود را روشنفكر مىپنداشتند، يا مبارز راه آزادى، صورت مىگرفت. فرض كنيد خسرو روزبه؛ اين درست خلاف مباحث روشنفكرى است؛ چون روشنفكرى بنيانش بر صداقت است، بنيادش بر حقيقت است. بسيارى از روشنفكران آن دوره واقعاً با حقيقت رابطهاى نداشتند. بدون اينكه بخواهم با نتيجهگيرى شما مخالفت كنم، اصلاً موافق نيستم كه دهه بيست دوره آزادى بود. نه، بيشتر دوره هرج و مرج بود.
البته. من گفتم روشنفكران و احزاب در دهه بيست بيشترين آزادى را داشتند، ولى داشتن آزادى با درك محدوديتها و چگونگى به كارگيرى آن تفاوت بسيار دارد. اين مفهوم آزادى مطلق كه در عمل مىشود هرج و مرج، در دهه چهل يكى از آرزوهاى رومانتيك بود. ما در آغاز انقلاب اسلامى نشريه جنبش حاج سيدجوادى را داريم كه يكى از نويسندگان هميشگى مجله نگين بود. او هنوز، در سال 57 و 58، حرفهاى سارتر را تكرار مىكرد كه آزادى مطلق است. آزادى مطلق ممكن است در فلسفه معنا پيدا كند و در شعر بسيار زيبا و هيجانانگيز باشد، اما در امور روزمره اجتماعى همان مىشود كه گفتيد، مگر آزادى بدون قانون امكانپذير است؟ قانون، مطلق بودن آزادى را نفى مىكند. در دهه بيست معناى آزادى اين بود كه هر كس هر كار دلش مىخواهد بكند و هيچ كسى هم جلودارش نباشد. شاعرانهاش مانند پرواز پرنده در آسمان! ولى در واقع قانونگريزى و ضديت با قانون در اين دهه شد يكى از مشخصات تحزب و روشنفكرى. من مىخواستم همين را بگويم كه در دوره رضاشاه روشنفكرانى مثل على اكبر سياسى، على اكبر داور، محمد على فروغى و سيد حسن تقىزاده وارد كارهاى دولتى شدند و فكر مىكردند كه از اين طريق بيشتر مىتوانند منشأ خدمات باشند و شايد هم جاهطلبىهاى خاص خود را داشتند. يك گروه ديگرى از روشنفكران هم در همان دوران حضور داشتند كه قرار بود منتقد حكومت باشند. بنابراين ما هر دو نوع را داشتيم. منتها باز در دهه چهل بود كه آن بخش از روشنفكرى كه به معناى متخصص و تكنوكرات بود، مورد هجوم واقع شد. روشنفكرى در دهه چهل همان چيزى شد كه حزب توده در دهه بيست مىانديشيد. مثل اينكه تمامى مشكلات مملكت فقط زير سر شاه بود و نه در جامعهاى كه خودكامگى را مىپذيرد. حرف من در مورد سياست زده بودن روشنفكرى دهه چهل اين است كه نقد را فقط نقد قدرت سياسى حاكم مىدانستند و رفتار تودهها را يا بىعيب و يا صرفاً نتيجه استبداد و استعمار تصور مىكردند. من در مقالهاى درباره خاستگاههاى خودكامگى در ايران، گفتهام كه شايد بايد جهت انديشههاى انتقادى در ايران را عوض كنيم. انديشه انتقادى در ايران يعنى نقد قدرت و نقد حكومت. در حالى كه روشنفكر مشروطه و قبل از آن در ضمن اينكه نقد استبداد و استعمار مىكرد، نقد جهالت عوامالناس و نقد خرافهپرستى و اسطورهانديشى هم مىكرد. از نظر من آن نوع روشنفكر و انديشهاش بسيار متعادلتر بود از دهه چهل.
كار روشنفكر در پى حقيقت بودن است. روشنفكر دهه چهل علىرغم خلاقيتى كه در زمينههاى مختلف داشت، با حقيقت رابطه صميمانهاى نداشت. حتى شايد در ميان روشنفكران كسانى را بتوان يافت كه دروغپردازى، ابزار كارشان براى بدنام كردن قدرت بود. راستى از نظر شما كار روشنفكر چيست؟
كار روشنفكر همانطور كه مىگوييد در پى حقيقت بودن است و دغدغه ذهنىاش تغيير. او هنجارها و بديهيات را ساخت شكنى مىكند تا به حقيقت برسد. يعنى به واقعيتى ديگر. يعنى تغيير ولى نه به سمت عقب، بلكه تغيير براى پيشرفت، براى اطلاع انسان در جهان. اما واژه روشنفكر كه معادل انتلتكتوئل به كار مىبريم، بسته به دورههاى مختلف و جوامع گوناگون، تعاريف متفاوتى داشته، مثلاً در انگلستان دهه هفتاد ميلادى گروهى هنرمند و نويسنده كه در كافههاى «همستد» در شمال لندن شبها دور هم جمع مىشدند و اتفاقاً چندان هم سياسى نبودند، ولى به آنها روشنفكران همستدى اتلاق مىشد. يا در پاريس و در زمان ژان پل سارتر و آلبر كامو، نوعى روشنفكر كافهنشين بهوجود آمد كه ضمناً براى خود مسئوليت سياسى، آن هم در سطح جهان، قائل بود و با جنبشهاى آزادىبخش جهان سوم رابطهاى نزديك داشت. يا در روسيه، نيهيليستهايى مانند تورگنيف كه نفى وضع موجود مىكردند به عنوان روشنفكر شناخته مىشدند. از اين تعاريف مقطعى و موضعى كه بگذريم آن وقت كار روشنفكر تفكر نقادانه است، و به پرسش گرفتن وضع پذيرفته شده موجود. اين تفكر نقادانه مىتواند در نقد قدرت حاكم سياسى باشد يا در نقد فرهنگ مسلط يا در نقد نظريهها و بديهيات علمى، ادبى و هنرى، و بخصوص از آنجا كه واژه روشنفكر از دل فرهنگ مدرن برآمده بنابراين روشنفكر به كسى اطلاق مىشود كه در جهت اعتلاى مدرنيته يعنى آنچه با واقعيات علمى و عينى و اجتماعى سروكار دارد، مىكوشد و نگاهش همواره به جلو آينده است. پس نه تنها شاعر و قصهنويس بلكه جامعهشناس و هر دانشگاهى يا هر كسى كه در كار نوشتن و نقد است، به كار روشنفكرى اشتغال دارد اما روسها و حتى گرامشى بيشتر با مفهوم انتليجنسيا كار مىكردند كه به مفهوم عام هر كسى است كه با فكرش كار مىكند، در برابر آنان كه با دستشان كار مىكنند. من گروه اول را انديشهورز مىنامم و گروه دوم را دستورز. اين گروه شامل همه كسانى مىشود كه تحصيلكرده هستند و كار فعلى آنها با انديشه و شاخههاى مختلف علم سروكار دارد. اين معنايى است كه ما از روشنفكرى مدرن داريم. به همين جهت روشنفكر يعنى كسى كه مدرن است و مىخواهد جامعه خودش را از مرحله قرون وسطايى به مرحله مدرن برساند. بنابراين روشنفكر كسى است كه كشف مىكند، خلق و ابداع مىكند و با گفتمان انتقادى به جهان نگاه مىكند. ما در دوره رضاشاهى هم نيما را داريم، هم هدايت و جمالزاده و بسيارى كسان ديگر را. همه آمدهاند و راه جديدى بهوجود آوردهاند. دارند ساختارهاى مدرنيته را در جامعه پياده مىكنند. مثلاً مىگويند ما در كنار شهردارى بايد كنسرواتوار موسيقى هم داشته باشيم. در كنار دارايى، فرهنگستان هم لازم داريم. اگر خودمان بلد نيستيم بايد كسى را از جاى ديگرى بياوريم درست كند، ولى بايد درست شود. اينها هم توسط افرادى بهوجود آمد كه قصدشان تغيير بود، بنابراين شيوههاى تازه در هنر و ادبيات بهوجود مىآورند. من به جامعهاى مىگويم خلاق كه بتواند اين شيوههاى تازه را به وجود آورد. ما در آغاز مشروطه و دوره رضاشاه اينها را داريم اما وقتى كه جامعهاى سياستزده شد آن وقت سياستزدگى ما را وارد نوعى سطحىنگرى و شعارپردازى و ريا مىكند.
دکتر علی شریعتی
اشاره شما به دهه بيست و ريشه داشتن رفتار روشنفكران دهه چهل در آن مرا به اين يادآورى وامىدارد كه در دهه چهل در واقع حزبى وجود نداشت ولى در دهه بيست چند حزب شكل گرفته بود. آيا از اين نظر شباهتى بين اين دو دهه وجود دارد؟
احزاب با تكيه بر انديشه سياسى عمل مىكنند، اما در دهه بيست احزاب بيشتر براى رسيدن به قدرت عمل مىكردند، و چون نوع تفكرشان تفكر پوپوليستى و قانونگريز بود، به اينجا منجر مىشد كه براى جلب تودهها تلاش كنند و در اين راستا بهويژه در مبارزه خود با گروههاى سياسى ديگر از بهره گرفتن از لمپنها و لات و لوتها ابائى نداشته باشند. اين شيوه جنگ در گذشته هم بوده است. حاكمان يا خود بزنبهادر بودند و يا لات و لوتهاى شهر را براى سركوب به خدمت مىگرفتند. هانرى كربن در كتاب آيين جوانمردى واقعيت ديگرى را توضيح مىدهد كه در واقع اهل فتوت و عياران بازوى نظامى خانقاهها بودند، در واقع ائتلاف عرفان با خشونت و سركوب. عجيب است كه عرفان در اين سرزمين آرامش را توصيه مىكرد اما خشونت در آستين داشته! حتى اگر اسمش عيارى و جوانمردى باشد. گويا مولوى همواره شمس را از لات و لوتها برحذر مىداشت ولى گفته مىشود كه شمس بالاخره در يكى از اين درگيرىها و قمهكشىها كشته شد، اين سنت همينطور ادامه يافته. در دهه بيست مىبينيم كه هم حكومت از اين لوطىها استفاده مىكند، هم سازمانها و احزاب! شما احزاب را بگذاريد به جاى خانقاهها و طريقتها و فرقهها. وقتى سازمانها افرادى را مأمور مىكردند كه يك آدمى را بكشند به دليل آنكه او را نقد مىكند، يا برخلاف نظريات او چيزى را تبليغ مىكند، خب همان است كه در قلعه الموت با حشاشين تجربه شده بود. انگار در دهه بيست سنت و مدرن اين گونه با هم آشتى كرده بودند. مانند موشكهاى پيشرفته در دست طالبان، كشته شدن محمد مسعود در اين دهه از اين قبيل بود. هم درباريان و شاه اين گونه فراقانون بودند و هم احزاب سياسى و تشكلهاى مذهبى مخالف آن. همه اهل ترور بودند، كسانى كه قانون را به دست خودشان مىگيرند و به خودشان حق مىدهند كه اجرايش كنند. جنبهاى از سياستزدگى كه گفتم همين بود و نه تحزب به معنى واقعىاش، در چهارچوب دموكراسى پارلمانى. در دهه بيست به دليل ضعف سلطنت و قانونمندى نظام شايد برخى احزاب و گروهها ديكتاتورتر از حاكم شده بودند. از دهه بيست تا دهه چهل آنچه تبليغ شد براى ماها كه در دهه بيست متولد شده بوديم اين بود كه آزادى مطلق است و هر چه ما فكر مىكنيم و باور داريم عين حق است و بايد به زور هم شده اجرا شود. اين نوع آزادى كه در آن زمان پذيرفته بودند در واقع عين هرج و مرج است. دهه بيست با آزادى احزاب و دهه چهل بدون حزب از اين نظر و با آنچه بعد اتفاق مىافتد خيلى شباهت دارد. دهه بيست دههاى بود كه روشنفكران دهه چهل در آن پرورش پيدا كرده بودند يا تازه متولد شده بودند و نوعى سياستزدگى در هر چيزى بنيان فكرى اينها شده بود. وقتى به دهه چهل رسيديم ديگر هيچ فرد دانشگاهى را به روشنفكرى نمىپذيرفتيم. مگر اميرحسين آريانپور را.
خيال مىكنم روشنفكرى دهه چهل را بايد دستكم به دو دسته تقسيم كرد. يك گروه همانها هستند كه مىفرماييد در چپ دهه بيست ريشه داشت و به سمت قدرت خيز برداشته بود. گروه ديگرى هم بودند كه شبيه روشنفكران دوره رضاشاه در كنار قدرت بودند و با حكومت كار مىكردند و مدرنيسم را پيش مىبردند. هر چند اين گروه غلبه و نفوذى نداشت. چرا آنها را روشنفكر مىخوانيم و اينها را از دايره مىرانيم؟
مشكل قضيه از آنجا بود كه در دهه چهل روشنفكرى شد روشنفكرى صرفاً سياسى، در مقابل استبداد و استعمار آنگونه كه سارتر پيشنهاد مىكرد. بنابراين روشنفكرى ما روشنفكرى وارداتى از فرانسه بود و روشنفكرى چپ ما هم صادرات همسايه شمالى، يعنى از روسيه وارد شده بود. در دهه چهل علاوه بر اينكه ما روشنفكران متفاوتى داريم، روشنفكرى ما چند بخش هم دارد كه يك بخش آن دارد كارهاى روشنفكرانه انجام مىدهد و به دنبال حقيقت است؛ حقيقت علمى. يك گروه ديگر روشنفكرانى هستند متخصص و نخبه كه در بدنه دولتاند و دارند كار مىكنند، اينها را نمىشود انكار كرد. ولى در دهه چهل آلاحمد با مقدارى تحريف و سوءتفاهم نظريه روشنفكر سنتى گرامشى را در كنار و همزمان با روشنفكرى مدرن قرار مىداد ولى روشنفكر كارمند دولت را خيانتكار تلقى مىكرد. با اين عبارت كه روشنفكر در برابر قدرت است و نه با قدرت.
خب اگر روشنفكرى دغدغهاش اين باشد كه جامعه را به سمت پيشرفت ببرد و طرفدار حقيقت هم باشد حتى اگر افلاك را به لرزه درآورد؛ آن وقت ما بايد در يك چيزى شك كنيم و آن اين است كه ما نمىتوانيم كسانى را كه در دهه چهل بودند و هنوز هم روشنفكر شناخته مىشوند، روشنفكر بناميم.
اينها در واقع دچار نوعى تعصب ايدئولوژيك شدند كه باز در دهه بيست ريشه داشت. وقتى روشنفكر را كسى بدانيم كه نقد قدرت مىكند و قدرت را فقط قدرت سياسى – اقتصادى بشناسيم، همين مشكل پيدا مىشود. ما نمىتوانيم دانشمندان حوزه علم و پژوهش را از قلمرو روشنفكرى اخراج كنيم و يا قدرت تودهها را ناديده بگيريم. در اين صورت هر كسى كه دارد در كنار قدرت براى پيشبرد امور جامعه كار مىكند ديگر روشنفكر شناخته نمىشود. اين داستان امروزه وارونه شده هر كس در حكومت است روشنفكر و فرهيخته واقعى به حساب مىآيد و هر كس منتقد دولت است بيگانه و كورباطن!
بخش مشهور روشنفكرى دهه چهل گرفتار مبارزه با غربزدگى و درد بىخويشتنى است. چه كسانى بيشتر داعيهدار مبارزه با غربزدگى بودند؟
مفهوم غربزدگى را احمد فرديد آورد و راجع به آن صحبت كرد. در غربزدگى فرديد تمام ابعاد مذهبى و عرفانى وجود دارد. فرديد عملاً تاريخ را انكار مىكند و تاريخ او تاريخ پيامبران و تاريخ تحقق اسماء است. غربزدگى از فرديد به آلاحمد مىرسد. آلاحمد ماشينيسم را با مدرنيسم اشتباه مىگيرد و مدرنيسم را با استعمار و امپرياليسم. فكر مىكند اگر ما برويم در كوير، قناتها را لاروبى كنيم، ديگر به آبيارى قطرهاى نياز نخواهيم داشت. اين تفكر كويرزده و سنتى، وارد تفكر چپ مىشود و مفهوم بازگشت به خويشتن كه انگار بازگشت به كمون اوليه است و به تعبيرى بازگشت به رحم و به ناف هم خواهد بود.
آلاحمد و داريوش شايگان و احسان نراقى و مهمتر از همه سيد حسين نصر و دكتر شريعتى و تعدادى ديگر مىآيند و اين مفهوم را گسترش مىدهند. تلويزيون ملى ايران در سالهاى حكومت طاغوت برنامه مستمرى را به آموزشهاى احمد فرديد واضع مفهوم غربزدگى اختصاص داده بود و مىتوانيد ببينيد كه چگونه حكومت شاه و مثلث فرح – قطبى – نصر در اشاعه اين مفاهيم كوشا بود. با مقاله داريوش آشورى درباره فرديد مىتوان فهميد چه تعداد از روشنفكران آن دوره از محضر فرديد كسب فيض مىكردند. معمولاً در كتابهايى كه راجع به روشنفكران ايران نوشته شده، حتى – و يا بيشتر – در خارج از ايران، از كنار روشنفكران دانشگاهى و بدنه حكومت و يا روشنفكرانى مانند فريدون آدميت كه پدر تاريخنگارى ايران است و غلامحسين صديقى، يا پرويز ناتل خانلرى و محمد درخشش و حسن ارسنجانى رد شدهاند و اينان اصلاً روشنفكر به حساب نمىآيند. همچنين كسانى كه پايهگذار آموزش و رشتههاى جديد دانشگاهى بودند مثل ابراهيم پورداوود و مهرداد بهار، يا آنها كه در رشتههاى علوم پزشكى و فنى و غيره كار مىكردند.
پس ما بايد در برداشتهاى خود از روشنفكرى دهه چهل تجديدنظر كنيم؟
بله، بحث ما همين است. در كتابهايى كه در اين اواخر نوشته شده در هيچ جايش مثلاً نامى از غلامحسين صديقى و محمود صناعى و آن همه استادان برجسته دانشگاه در زمينههاى مختلف نيست! براى دهه چهل روشنفكر انگار فقط كسى است كه در حوزه ادبيات و يا مذهب سياسى نقد قدرت كند. انگار آن همه اساتيد دانشكده حقوق روشنفكر نبودند. فقط همان پنج شش نفر و لاغير.
اگر روشنفكرانى از نوع آلاحمد تحت تأثير سارتر بودند، روشنفكران دينى كه نبودند؟
چرا. نه تنها آلاحمد، بلكه على شريعتى هم بسيار تحت تأثير سارتر و روشنفكرى دهه شصت فرانسه قرار داشت. علاوه بر اين جنبش هيپيسم هم كه نگاه به شرق داشت در همين دهه اتفاق افتاد. هيپىها از غرب راه مىافتادند و از راه تركيه به ايران مىآمدند و مسير خود را تا تبت ادامه مىدادند. تمام اين جنبش، جنبش بعد از جنگ دوم جهانى بود كه به غرب مدرن اعتراض داشت. قبلاً اشاره كردم كه هيپىها در مقابل آن غربزدگى ايرانى ما به نظر شرق زده مىرسيدند. وقتى برمىگشتند بودايى مىشدند. لباس نارنجى رنگ مىپوشيدند، سرشان را تيغ مىانداختند، و در خيابانهاى لندن و پاريس طبل مىزدند. مىتوان شباهت جهانبينى آن جنبش را در كتابهايى نظير در غربت غرب و آسيا در برابر غرب هم يافت.
سرچشمه اين سنتگرايى و بازگشت به خويشتن در كجا بود؟
اگر بخواهيم ببينيم داستان سنتى شدن روشنفكران ما از كجا سرچشمه مىگيرد يكى اين است كه هيچ وقت روشنفكران ما حتى در دهه بيست به صورت غالب از عرفان جدا نشدند. هميشه فكر عرفانى در كنار تفكر مدرن، حتى در كنار ماركسيسمشان وجود داشته و همواره عرفان را مبارزهاى تاريخى با استبداد شاهان و استعمار عرب تفسير مىكردند. احسان طبرى، در همان سخنرانى كانون نويسندگان، از عرفان حمايت مىكند. عبدالحسين زرينكوب دو قرن سكوت هم بعدها به عرفان روى آورد. دهه شصت دههاى است كه تعدادى از روشنفكران فرانسوى جزيى از جنبش ضداستعمارى هستند. سارتر و فانون و ديگران. بازگشت به خويشتن به جاى اينكه معنايش اين باشد كه ما بايد يك هويت مستقل از خودمان داشته باشيم، تبديل شد به بازگشت به گذشته، انگار كه يك هويت ايستا و تغييرناپذير داريم. و اگر تغييرى در آن پديد آيد از خود بيگانه مىشويم! يكى از مفاهيم غلط دهه چهل اين است كه خيال مىكنند هويت ايرانى آنگونه هويتى است كه دوهزار سال پيش بوده و قرار نيست تغيير كند. انگار كه اگر با فرهنگهاى ديگر اختلاط پيدا كند ديگر پاك و ناب نيست، آلوده شده! يك حال و هوايى از پاكدينى و پاكنژادى در اين انديشه هست. يك بيگانهستيزى ناب. به اين مىگويم يك هويت گياهى يا ايستا. به همين جهت است كه داريوش شايگان پس از كلى تغييرات در باورهايش در كتاب افسونزدگى جديد انگار تعجب مىكند كه هويتها چهل تكه شده است. در حالى كه هويت مدرن اساساً هويتى پويا و انعطافپذيرست و نه ايستا و ناب. مگر من آدم بيست سال پيش هستم؟ مگر داريوش شايگان همان شايگان پيش از انقلاب است؟
خلیل ملکی دکتر غلامحسین صدیقی
به غير از جنبش هيپيسم، جنبشهاى ديگرى هم هستند كه بر بازگشت به خويشتن ما تأثير گذاشته باشند؟
علاوه بر جنبش هيپيسم، جنبش دانشجويى هم در همان دهه شصت ميلادى پديد آمد. رابرت يانگ در كتاب اسطورههاى سفيد مىگويد روشنفكرى فرانسه روشنفكرى مهاجر است و با جنبشهاى رهايىبخش جهان سومى در ارتباط بوده است. مثل سارتر، دريدا و بسيارى ديگر. انديشمندان پساساختارگرا و پست مدرن يا در مراكش و الجزيره به دنيا آمدهاند و در كشورهاى جهان سومى بزرگ شدهاند يا مثل سارتر خيلى به اين جنبشها نزديك بودهاند. در واقع بعد از جنگ جهانى دوم، روشنفكر غرب علاوه بر احساس گناه نسبت به يهوديان، يك احساس گناه هم نسبت به كشورهاى استعمارزده و جهان سومى داشت كه گاه به يك واكنش جبرانى افراطى رسيده. اين روشنفكران كسانى بودند كه خودشان اغلب در كشورهاى شمال آفريقا بزرگ شده بودند يا از كشورهاى شرق اروپا آمده بودند. به هر حال با تأثيرپذيرى از نيچه و هايدگر كه اتفاقاً مترجم فرانسوى آن هم كربن بود گاه در مقابل مدرنيته قرار مىگرفتند. از اينكه نبايد اين برخورد تحقيركننده استعمارى را با فرهنگهاى ديگر داشته باشند و آنها را وحشى بدانند رسيد به آنجا كه ابتدايىترين فرهنگهاى قبيله را هم ستايش كنند. و به جاى اينكه فكر كنند كداميك از اين فرهنگها امروز و در اين شرايط به درد مىخورد و كارايى دارد، ناگهان كاسه داغتر از آش شدند. بازگشت به خويشتنى كه توصيه مىشد براى هيپى فرانسوى به چه معنا بود؟ بازگشت به پيش از مدرنيته، و براى ما؟ بازگشت به آنچه تودهها مىپسندند و مىپذيرند. البته با همه تأثيرى كه فرهنگ توده در خود كشورهاى غربى داشته ولى چهارچوبهاى مدرن و دموكراسى خود را حفظ كردهاند. موج پست مدرن هم به دستاوردهاى عظيمى نرسيد. ولى براى ما كه از نيمه راه بازگشتيم چه شد؟ آن پوپوليسمى كه به آن اشاره مىكنم از اين گونه است و از اين دوره نشأت مىگيرد. به اين جهت يك بار ديگر روشنفكرى ما در دهه چهل، به اصطلاح انديشههاى وارداتى را مىگيرد. بازگشت به خويشتن بازگشتى نيست كه از درون سنت ما به وجود آمده باشد. باز هم يك انديشه غربى بود كه به ما مىگفت به سنت و گذشته خود برگرد. اين را با ديندارى و بىدينى اشتباه نگيريد. مگر سردمداران مدرنيته، كانت و دكارت و ديگران، لزوماً بىدين بودند؟
اين انديشه غربى چگونه به ما رسيد؟
به چند مسيرش اشاره كردم. در دهه بيست هم يك فيلسوف شرق شناس فرانسوى به ايران مىآيد به اسم هانرى كربن كه كارهاى خيلى ارزندهاى كرد. عرفاى مشهور ما توسط هانرى كربن كشف شدند. تجديد حيات عرفان توسط هانرى كربن صورت گرفته است، همانگونه كه شناخت شعرا و ادبيات كلاسيك خود را هم مديون اروپايىها هستيم. هانرى كربن ضمناً مترجم آثار هايدگر به فرانسه است و خودش تعلق خاطر دارد به يك فرقه مسيحى عرفانى جنوب فرانسه و كسى است كه به ما مىگويد آنجا كه هايدگر متوقف مىشود، سهروردى شروع مىشود. اين حرف براى روشنفكر دهه چهل ما بسيار جذاب است. هانرى كربن با پژوهشهاى گسترده و عميق خود در عرفان ايرانى توانست تعداد زيادى از روشنفكران ايران در دهه سى و چهل را گرد خود جمع كند. اگر شما به ترجمه كتابها و مقدمههاى كربن نگاه كنيد مىبينيد توسط كسانى ترجمه شده كه يا روشنفكران بنام دهه چهل بودند يا بعد از آن شهرت يافتند. از احمد فرديد تا محمد معين، سيد جلال آشتيانى، سيد حسين نصر، داريوش شايگان، احسان نراقى، سيد جواد طباطبايى و غيره. سيد حسين نصر ملاقات او را با علامه طباطبايى ترتيب داد. اغلب اينها براى تحصيل به فرانسه و آلمان رفتند يا رفته بودند؛ مثل شايگان، شريعتى. به هر حال فرهنگ دهه چهل ما از تفسيرهاى عرفانى سرشار است. تفسير عرفانى هايدگر هم مربوط به اين دوران است و آنچه هم به روشنفكرى دينى مشهور شده. به نقش فرح پهلوى – قطبى – نصر هم كه اشاره شد. و اين در پروسه بازگشت به خويشتن ما تأثير زياد داشت.
به اين ترتيب است كه اينها بيشتر روشنفكرانى هستند كه در دانشگاه تهران و دانشكده ادبيات و حقوق مستقر مىشوند. مىدانيم كه سيد حسين نصر با فرح از نزديك كار مىكرد و نصر هم با فرديد در يك محل كار مىكردند. آلاحمد اگرچه مرتب به استادان دانشگاهى حمله مىكرد اما مىدانيم كه تحت تأثير فرديد و محمود هومن بود. آن بخش از روشنفكرى كه گفتيد خلاق بود و اغلب مجلات ادبى – فرهنگى را اداره مىكرد، و در بدنه حكومت نبود، مايههاى فكرى خود را از همينها مىگرفت. احسان نراقى با جايگاه خاصش در جامعهشناسى و مؤسسه تحقيقات اجتماعى كتاب در غربت غرب را نوشت و به سهم خود با غربزدگى مبارزه كرد.
داریوش آشوری دکتر داریوش شایگان
دکتر احسان نراقی
و در عرصه سينما و هنرهاى ديگر؟
بله، مىدانيم كه توجه به قهوهخانهها هم در اين دوره، به وسيله فرح پهلوى شروع شد. جوانان دهه چهل به قهوهخانههاى جنوب شهر گسيل شدند. در سينما هم مسعود كيميايى با فيلم قيصر از راه رسيد، و على حاتمى با كارهاى مشابه. حتى بهرام بيضايى با پهلوان اكبر مىميرد و اسطورهپردازىها. همه ظاهراً در برابر قدرت ولى به گونهاى همه انگار به بازسازى گذشته مىپردازند ولى نه براى نقد و ساختشكنى آن بلكه براى ستايش آن با نوستالژى عجيبى! اين تصوير اسطورهاى كه از لوطىهاى محل داده مىشود، با ستايش زورخانه و اهالى آن و علاقه فرح به فرهنگ قهوهخانه همراه مىشود، مثل نوشتن نمايشنامههايى از نوع نمايشنامههاى اسماعيل خلج. اينها همه چيز را اسطورهاى و آرمانى كردند. اشتباه نكنيد من به خيلى از اين كارهاى خلاق آن دوره علاقه دارم ولى در يك تحليل فرهنگى انباشته شدن همه اينها در يكى دو دهه پيش از انقلاب تأمل برانگيز است.
هدايت مىگفت كه فرهنگ تودهها را بايد مطالعه كرد و اين يكى از وظايف انسانشناسى و مطالعات فرهنگى است اما كدام آنتروپولوژيست مدرن، وقتى به درون فرهنگهاى ابتدايى و يا پيشامدرن رفت، خواهد گفت كه ما بايد شيوه زندگى اين مردمان را سرمشق قرار دهيم و طبق آيينهاى آنها زندگى كنيم؟ براى او ممكن است تمامى ابعاد اين فرهنگها جذاب، هيجانانگيز و يا حتى مسحوركننده باشد ولى نه براى زندگى معاصر. مطالعه مىكند تا مسير رشد فرهنگ را ببيند. وظيفه ما هم هست كه قهوهخانهها و نقاشى قهوهخانهها را ببينيم، مطالعه كنيم، حتى از گوشههاى آنها براى خلق اثرى نو و درخور زمانه استفاده كنيم. اما اينكه قيصر قهرمان و نمادى از انسانيت امروزين بشود زندگى در گذشته است. قيصر ممكن است به لحاظ تكنيك در سينماى ايران يك نقطه عطف باشد، اما براى من بُعد فرهنگىاش مهم است كه اين كار در او و على حاتمى به صورت يك جريان درمىآيد و خشونت را مقدس مىكند. اين اسطورهسازىها تيغ دولبهاند، نهتنها در سينما بلكه حتى توسط على شريعتى در عرصه دين و فرهنگ. آنها براى اينكه بتوانند به توده نزديك بشوند با ساختن اسطوره، همان تفكر تودهاى را كه اسطورهانديشى است در پيش مىگيرند. بعد كم كم اسطوره مىشود حقيقت. نوع تفكر آلاحمد هم همين بود. او نيز از غربزدگى يك اسطوره ساخت. مىبينيم كه نزديك شدن اين نوع روشنفكرى به تفكر تودهها بسيار زياد مىشود. به همين جهت من اصلاً موافق اين نيستم كه مردم صداى روشنفكرى ايران را نشيندند. برعكس، روشنفكران ايران در دهه چهل و پنجاه بسيار تأثيرگذار بودند. روشنفكرى ما همان چيزى را كه مىخواست به دست آورد؛ بازگشت به خويشتن و سنت، مبارزه با مدرنيسم و آنچه غربزدگى مىگفتند. تفكر چپ آنجايى كه درگير گفتمان قدرت شد، مبارزهاش تنها با قدرت بود. پس اگر قدرت اهدافش مدرنيزاسيون يا مدرنيته بود بايد با آن مخالفت مىكرد.
اگر چنين است چرا روشنفكرى در بحبوحه انقلاب تبديل به ناسزايى شد كه نثار اين و آن مىكردند؟ پس چه اتفاق افتاد كه روشنفكرانى كه پايهگذار همين تفكر بودند وقتى تودهها به قدرت رسيدند آنها را از خود طرد كردند؟
خود روشنفكر دهه چهل اين كار را كرد. سرآغازش كتاب در خدمت و خيانت روشنفكران آلاحمد بود. آلاحمد روشنفكران را به دو دسته تقسيم كرد. خائنين آنهايى بودند كه در كارهاى اجرايى بودند و مدير بودند و دانشگاهى بودند و غيره. به نظر او صرفنظر از احمد فرديد و دكتر محمد باقر هوشيار و چند تن ديگر بقيه همه خائن بودند. يعنى كليه كسانى كه ممكن بود مدرن باشند خائن شدند و روشنفكر فقط شد روشنفكر بازگشت. آلاحمد كتاب گرامشى را با قرائت خاص خودش وارد كتاب در خدمت و خيانت روشنفكران كرد. بعد از انقلاب روشنفكرانى مثل آلاحمد نبودند كه نفى شدند، بلكه اگر روشنفكرى واژه ناسزايى شد به روشنفكر مدرن اطلاق شد. به روشنفكر به اصطلاح غربزده كه تمامى متخصصان را هم دربر مىگرفت. ببينيد كه بعد از انقلاب چگونه به اعتمادى كه مردم به پزشكان يا وكلا داشتند آسيبزده شد. وگرنه آلاحمد و فرديد و شريعتى، همواره ستايش شدهاند.
يك بخش از روشنفكرى دهه چهل، بخش جريان چريكى آن است كه از ابتدا هم دعوى دموكراسى نداشت. اين بخش در واقع خيلى در كار خود موفق بود زيرا به نظر مىرسد همان چيزى را ناخودآگاه اراده مىكرد كه بعدها به وقوع پيوست.
بخش چريكى با روشنفكرى از آغاز چندان موافقتى نداشت و در انديشه آنها همه چيز براى تودهها بود و پوپوليسمى نخبهگريز در پايه انديشه سياسى آنها قرار داشت. اين نگرش به آنجا رسيد كه بيژن جزنى حكم كرد كتابها را ببنديد و تفنگها را برداريد! حزب توده با همه انتقادهايى كه به آن وارد است، لااقل مردم را كتابخوان كرده بود. ولى جريان چريكى بهخصوص جريان بيژن جزنى با بستن كتابها راه نجات را در خشونت و جنگ مىديد. در دهه چهل و پنجاه، تفنگ چريك و چاقوى قيصر با هم تلفيق و هر دو قهرمان شدند. شعر شوكران شاملو و سووشون دانشور و ماهى سياه كوچولوى صمد و پيروزى خون بر شمشير شريعتى هم به آن دامن زد. نوعى قهرمانپرستى خونبار، ميل به كشتن و كشته شدن و در دل تاريخ ماندن، در دهه چهل اسطورهانديشى سياسى را جايگزين انديشه سياسى كرد. در انديشه روشنفكران مشروطيت و دوره رضاشاه اينگونه ترويج اسطورهپردازى نداريم. آنها نوع كارشان در جهت اسطورهزدايى از فرهنگ توده بود. در دهه چهل همه چيز مجدداً اسطورهاى مىشود. انگار همه شروع مىكنند به اسطوره ساختن و اسطورهاى انديشيدن كه هم بازگشت به گذشته و پيشامدرنيته بود و هم نزديك شدن به زبان و انديشه تودهوار كه هدف پوپوليسم آن دوره بود. آيا روشنفكر بايد براى نفوذ در تودهها و ترغيب آنها دنبالهرو آنها شود؟ روشنفكرى پوپوليستى بعد از 1930 اينگونه شده. براى رسيدن به قدرت سياسى و اقتصادى، به قدرت تودهها نياز دارند و در عوض مىتوان به تودهها رشوه داد. نهتنها رفتارها و فرهنگ توده نقد نمىشود بلكه تودهها تقدس پيدا مىكنند. چون براى رسيدن به قدرت و ماندن در قدرت مىتوان روى تودهها حساب كرد! مىبينيم كه براى آنها هدف وسيله را توجيه مىكرد.
احمد فردید سید حسن نصر
اين تصويرى كه شما مىدهيد معنىاش اين است كه روشنفكرى پيش از انقلاب ما ماندن در نوعى زندگى پيشامدرن را تشويق مىكرد، و در ساختار قدرتى هم كه مىخواست ايجاد كند موفق شد. اگر اين تصوير درست باشد پس روشنفكرى دهه چهل با روشنفكرى مدرن در تضاد است. اما، بعد از انقلاب ما شروع كرديم به دوباره نگاه كردن به خود و ارزيابى دوباره آنچه از دهه چهل به ما رسيده بود. كسانى هم آمدند كه خود را روشنفكران دينى خواندند. مىخواهم بپرسم آيا ما كم كم داريم صاحب يك روشنفكرى مىشويم يا همچنان…
من اين اصطلاح روشنفكر دينى را نمىفهمم. اين تفكيك از زمان انقلاب فرهنگى و توسط عبدالكريم سروش شروع شد. به هر حال آمدند به هر روشنفكر سكولار اتهام غيردينى زدند. در حالى كه ممكن بود واقعاً مذهبى باشد، همانگونه كه كانت در ضمن مذهبى بودن يكى از نظريهپردازان مدرنيته و روشنگرى بود، اما مذهب را در امور سياسى روزمره دخالت نمىداد. بنابراين اگر كسى به عنوان روشنفكر مدرن يا سكولار معرفى مىشود معنايش اين نيست كه لامذهب است. اين كارى بود كه ابتدا كردند و اين افسانه يا سوءتفاهم به مثابه حقيقت پذيرفته شد، در ضمن اينكه باب مذهبفروشى هم باز شد، نه تنها بين تودهها بلكه بين نخبگان و انديشهورزان! كه البته تيغ دولبهاى بود كه به اعتبار خود مذهب، در درازمدت، آسيب بسيار مىزد. با گسترش اين سوءتفاهم بود كه روشنفكر مدرن تبديل شد به يك فحش. به نوعى تكفير، بدون اينكه حقيقت داشته باشد. وگرنه اگر روشنفكران به اصطلاح دينى بتوانند بر طبق موازين صحيح، منطقى، واقعبينانه و روزآمد، به حل مسائل اجتماعى، اقتصادى، سياسى در زمينه يك جامعه مدنى بپردازند، در راستاى مدرنيته قدم برداشتهاند. پس تفكيك روشنفكر به دينى و غيردينى ضرورت ندارد. مسئله اين است كه بسيارى از روشنفكران دينى در چند سال اخير خود به غيرواقعى بودن اين تفكيك آگاه شدهاند و شايد بيش از همه خودِ واضع اين اصطلاح؛ دكتر سروش كه در سخنرانىهاى اخيرش مىبينيم كه از مواضع و باورهاى پيشين خود عدول كرده. مواضعى كه هزينههاى اجتماعى، اقتصادى، مدنى و فرهنگى بسيار زيادى براى مردم داشته است. يك تغيير 180 درجهاى در نگرش او مىبينيم كه از تغييرات داريوش شايگان بسيار بيشتر و شگفتانگيزتر است. البته كه انسان از تجربه بسيار مىآموزد. ولى روشنفكر كسى است كه بتواند مسائل را روشنتر ببيند، وگرنه حكايت آن ترانه مشهور بيتلها براى جنگ ويتنام مىشود كه ترجمهاش به مضمون يكى دو خط آن اين بود كه «چند نفر بايد كشته شوند كه بفهميم جنگ است؟…». آنچه در ابتدا رخ داد همين بود. هنوز هم دارند اين كار را مىكنند و روشنفكران شدهاند روشنفكران خودى و غيرخودى. اين تحريف مفاهيم است و نه ارائه مفاهيم تازه.
نكته ديگر اينكه اغلب فكر كنند روشنفكران نقشى در انقلاب نداشتند كه درست نيست، خيلى نقش داشتند. جريان دهه چهل را كه ما نمىتوانيم از جريان دهه پنجاه جدا كنيم. مىبينيم كه روشنفكرى دهه چهل و پنجاه با روشنفكرى دهه شصت و هفتاد چه ارتباط تنگاتنگى دارد. اما اين روشنفكرى دينى موفق مىشود در دهه شصت روشنفكر متفاوت با خودش را كه ممكن بود مذهبى هم باشد، كنار بزند و ظاهراً گسستى در سير تحول روشنفكرى پيدا مىشود. اما همانطور كه قبلاً گفتم اين روشنفكرى دينى از دهه بيست همراه شاخه اصلى روشنفكرى ادامه داشته، ولى به نظر مىرسد كه تجربه سى سال اخير و اينكه در چند سال اخير خود را كنار زده مىبينند، ناگزير از تغيير در نگرش خود شدند و كم كم در كنار روشنفكران مدرن قرار مىگيرند.
با وجود اين ما داريم داراى يك روشنفكرى مىشويم؟
به نظر مىرسد كه روشنفكرى نوين ما، در واقع، از دهه هفتاد شروع مىشود. اول اينكه جنگ تمام شده و براى ترميم ويرانىها و آسيبهاى جنگ دوره سازندگى شروع مىشود. و براى سازندگى در جهان امروز، ناگزير و چه بخواهى و چه نخواهى بايد منطقى، عملگرا و واقعبين باشى. با مديران و توليدكنندگان خارج و داخل، بدون آموختن قوانين مدرن بازىهاى اقتصادى و سياسى، نمىتوانى تعامل داشته باشى. مديران و كارگزان دولتى سفرهايشان شروع مىشود. خود اين تعاملها و سفرها، مانند آنچه در دوران قاجار اتفاق افتاد، با همه تفاوتهايش بر جهانبينى مديران تازه اثر مىگذارد كه بعداً تحت تأثير رويدادهاى ديگر ريشههاى اصلاحطلبى را به وجود مىآورد. يادمان باشد كه جريانهاى روشنفكرى پيش از مشروطيت هم پس از جنگهاى ايران و روس شروع مىشود.
دوم اينكه همواره پس از هر جنگى در قرون اخير روشنفكران، علاوه بر بررسى علل آن، به بررسى كم و كاستىها مىپردازند. نيش انتقاد تندتر مىشود و انتقاد از خود هم ناگزير. بنابراين در دهه هفتاد تعدادى به بررسى علل عقبماندگى ايران مىپردازند. شكل پيشرفتهتر آنچه در پيش از مشروطه رخ داده بود.
برخى روشنفكران كنار زده شده نيز، كه بازنشسته و يا پاكسازى شده بودند و عملاً كار موظفى نداشتند، همراه با بعضى روشنفكران دانشگاهى و بهخصوص عدهاى روشنفكر جوانتر كه به زبان انگليسى، آلمانى و فرانسه در ايران و يا در خارج مسلط شده بودند، شروع كردند به ترجمه و ما در دهه هفتاد يك نهضت ترجمه پيدا كرديم. به ياد بياوريد نهضت ترجمه در زمان مأمون عباسى از يونانى به عربى و پيدايش آن دوران درخشان اعتلاى علم در جهان اسلام را، و نهضت ترجمه از يونانى به لاتينى پيش از رنسانس را در غرب. در دهه هفتاد ايران نيز، بىسروصدا، بدون فرمانى رسمى و يا سازماندهى مشخصى، ترجمه متون كليدى و اصلى رنسانس، روشنگرى و مدرنيته و پسامدرنيته شروع شد. تمام آثار و كتب اصلى مدرنيته كه پيش از آن به فارسى ترجمه شده بودند شايد يكصدم نوشتههاى اصلى هم نبودند، ولى حالا بسيارى از آنها ترجمه شدهاند. در دهه چهل اولاً تسلط روشنفكران به زبانهاى غربى بسيار كمتر از دو دهه اخير بود و فقط چند رساله از افلاطون و ارسطو، تعدادى از كتابهاى روسو، ترجمه بسيار دشوارى از كانت و چند اثر از نيچه و راسل و سارتر و كامو و تعداد معدودى از فلاسفه ديگر ترجمه شده بود. ولى عمده متون اصلى براى ما ناشناخته بود، حتى از هايدگرى كه اينقدر برايش تبليغ مىكردند كتابى ترجمه نشده بود. حالا مىتوانيد در هر كتابفروشى چندين قفسه ترجمه فلسفه يونان باستان و متون مدرن از فلسفه گرفته تا رشتههاى گوناگون علوم انسانى و علوم تجربى روزآمد پيدا كنيد. اين ترجمهها زبان فارسى غيرعلمى را نيز بسيار غنىتر كرده و از آن رخوت درآوردهاند. علاوه بر اين، روشنفكرى ما فرصت پيدا كرد، يك بار ديگر راجع به آن چيزى كه اتفاق افتاد، فكر كند.
حادثه ديگر بعد از فروپاشى شوروى و جنگ سرد اتفاق مىافتد. چپهاى ما، بعد از شوك فروپاشى، به خودشان آمدند و توانستند باورهاى تزلزلناپذير خود را بازبينى كنند. باقر پرهام و مترجمينى ديگر آمدند و كارهاى ماركس و انگلس را ترجمه كردند. متون نظريهپردازان چپ كه پيش از انقلاب ممنوع بود ترجمه شدند. عزتالله فولادوند و محمد حسن لطفى و داريوش آشورى و عبدالكريم رشيديان و بسيارى ديگر آثار ارزندهاى از گنجينه انديشه فلسفى و سياسى غرب را به فارسى برگرداندند. البته گروهى از چپهاى اروپايى، هواداران مكتب فرانكفورت، تروتسكيستها و مائوئيستها و غيره و گروهى از روشنفكران مذهبى به سرعت به نظريههاى پسامدرن روى آوردند و متون آنها را ترجمه و رگههاى بودايى و ضدمدرن آن را سازگار براى انديشههاى عرفانى ديدند؛ همانطور كه تفسير عرفانى هايدگر را. ولى با كمتر شدن التهاب پسامدرنيته در غرب و نقد آن، اين گروه هم به تدريج به همان راستاى مدرنيته باز مىگردند.
رويداد بسيار مهم ديگرى كه بر همه انديشهورزان جهان بهويژه بر نسل جوان ايران تأثير فراوان داشت و آن دسترسى به منابع علمى و اطلاعات روزآمد بود كه برايش بسيار مشكل و گاه امكانناپذير مىنمود، و آن پيدايش اينترنت بود كه درهاى جهان اطلاعات را به روى آنها گشود. گرچه استفاده از اينترنت هم در ايران با دشوارىهاى زياد همراه بوده، ولى اينترنت فرهنگهاى جهان را به هم نزديك و درهم ادغام مىكند. جهانىشدگى فرهنگ، با جهانىشدگى سيستم سياسى و اقتصادى اين تفاوت را دارد كه فرهنگ جهانى هم از مذاهب و سبك زندگى آسيايىها (مثلاً بوديسم و هندوئيسم و عرفان و يا غذاهاى آسيايى) چيزى در خود دارد و هم موسيقى و ريتمهاى آفريقايى و…، در كنار شيوه زندگى غربى و همه آنچه را تكنولوژى با خود به جهان آورده است. اين فرهنگ جهانى است كه روشنفكر جديد ما با آن در ارتباط است و ديگر به آن عادات و رسوم و هويت بومى وابستگى ندارد. اين را در بسيارى از جوانان در مقايسه با نسل ما مىتوان ديد. اين نسلى است كه مدرنيته و جامعه مدنى جهان را از نزديك لمس كرده است.
بنابراين ما از دهه هفتاد به بعد رشد تدريجى روشنفكران تازهاى را مشاهده مىكنيم كه واقعبينتر، منطقىتر و عملگراتر از دورههاى گذشته است و خواستار جامعه مدنى و آرمانهاى مدرنيته. نه مانند فرخى يزدى و ميرزاده عشقى، يا بيژن جزنى و شريعتى به انقلابى خشونتبار چشم دوخته و نه در جستجوى نادر و اسكندرى كاريزماتيكاند، و نه ديگر به آرمانهاى رومانتيك يوتوپيايى باور دارند، و نه سياست زده و شعارزدهاند. بلكه بيش از خون و شمشير و تفنگ، به كتاب و كتابت، به خواندن، دانستن و نوشتن و آگاه شدن معتقدند و گفتمان انتقادى و تحليلى را ضرورتى براى آگاهى سياسى، فرهنگى و علمى و بستر لازم براى پيشرفت مىشناسند. و البته روشنفكر ما با خاطره خشونتهاى انقلابى و تجربه مرگ و كشتار در جنگ، ديگر از زيستن در فرهنگ مرگ خسته شده و عرفان زندگى گريز هم او را به آب حيات و باغهاى روشنايى نرسانده و شايد، پس از قرنها، اگر نه هزارهها، تازه حالا، به ارزش زندگى پى مىبرد و آينده را به زمان باز مىگرداند، همان گونه كه پتر ارك و آبلار جهان زمينى را جزيى از قلمرو خدا، و نه شيطان، دانستند و حق انسان كه از آن لذت ببرد و خواست زندگى و از آنجا ميل به پيشرفت. اعتلاى تمدن انسانى در اين جهان در دوران رنسانس و روشنگرى پيشزمينه براى جنبشهاى فرهنگى مدرن بود، روشنفكر پس از جنگ ما نيز برخلاف گذشتگان رو به زندگى و آينده دارد. بيش از پيش تكليف خود را با گذشته روشن كرده و نشانههاى عرفان و چگونگى رابطه خود را با آن مىداند. مدرنيته را هم بسيار بيشتر مىشناسد، بنابراين فكر مىكنم روشنفكرى در ايران چشمانداز روشنترى دارد.
بخارا 71، خرداد ـ شهریور 1388