شب نیچه و جهان ایرانی برگزار شد/ پریسا احدیان

عصر شنبه، بیست و پنجم شهریور ماه سال یکهزار و سیصد و نود و شش، سیصد و هفتمین شب از مجموعه شب‌های مجلۀ بخارا در محل کانون زبان فارسی به شب «نیچه و جهان ایرانی» اختصاص یافت.

در این شب استادان: داریوش شایگان ، غلامحسین ابراهیمی دینانی، حامد فولادوند و نیچه شناسان از کشورهای: جیولیانو کامپیونی (ایتالیا)، ایزا چیانی (ایتالیا)، دوریان استور (فرانسه)، و مریم کریشی از(فرانسه) به سخنرانی پرداختند.

در این مراسم که با حضور کثیری از دانشجویان و اساتید فلسفه برگزار شد، ابتدا علی دهباشی گزارشی از چگونگی برگزاری شب‌های فلسفی بخارا و شب نیچه و جهان ایرانی ارائه کرد. در ادامه حامد فولادوند با معرفی سخنرانان از کشورهای ایتالیا و فرانسه و ایران آغازگر این جلسه بود و سخنان خود را با طرح چکیدۀ مقالات با محوریت نیچه و جهان ایرانی توسط نویسندگان ادامه داد.

در بخشی دیگر دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی از اساتید و مدرسان رشتۀ فلسفۀ اسلامی، با مقایسۀ تفکرات نیچه و اشعار حافظ چنین سخن گفت:

” نیچه حافظ را بسیار دوست دارد. حافظ در بیتی می‌گوید:

آسوده بر کنار چو پرگار می‌شدم

 دوران چو نقطه عاقبتم در میان گرفت

خب شاید این به نوعی نزدیک به توصیفی از نیچه باشد. صحبت کردن در مورد این فیلسوف خیلی سخت است. تنها کسی است که نمی‌شود از او تعریفی ارائه کرد. شاید بهترین تعریف: ارادۀ معطوف به قدرت باشد.  

در جهان اسلام چهارده قرن جنگ بین دو گروه اشاعره و  معتزله بوده است. این همان جنگ بین عقل و اراده است. تفاوت این جنگ با تفکر نیچه این است که نیچه خدا را نمی‌پذیرد و اما اشاعره می‌گویند که ارادۀ خدا در میان است. حال این سؤال پیش می‌آید که آیا همیشه اراده تابع آگاهی است؟ خواستن و دانستن! آیا همیشه خواستن‌ها و دانستن هایتان برابر است؟ جنگ بین خواستن و دانستن خصلت آدمی است. در واقع همۀ انسان‌ها نیچه هستند؛ اما نیچه مظهر تکامل و سمبل این تفکر است. وی بی باک است. اردۀ معطوف به قدرت دارد. قدرت چیست؟

وی در ادامه بیان داشت:

“چند تشبیه می‌گویم از کلمات نیچه. نیچه و کانت هر دو آلمانی هستند. کانت معلم اخلاق مطلق است. نیچه می‌گوید از این حرف‌های کانت بوی خون و شمشیر می‌آید. اما خود باور دارد و می‌گوید که بخواه و  اراده کن و برو!  خب حال بخواهیم یا بدانیم؟ خواستن سرعت بیشتری دارد یا دانستن؟ نیچه با خواستن کنار می‌رود.

می گوید که زندگی انسان طنابی است بین مردم عادی و حیوان و ابر انسان. و حالا باید از این طناب عبور کرد و به ابر انسان رسید. روی این طناب چگونه باید راه رفت؟ باید بندباز ماهری باشیم! خطر سقوط هست. نیچه از خطر نمی‌ترسد و ریسک می‌کند. او فیلسوفی است که با خطر زندگی می‌کند. عافیت طلبی زندگی در خطر است. حال زندگی تراژدی یا کمدی است یا هیچکدام؟ چون نیک بنگری زندگی یک تراژدی است.

نیچه ماجراجوست. ابن سینا ماجراجوست. هر فیلسوف اگر ماجراجو نباشد تنها یک متکلم است. فلسفه ماجرا است. این ماجراجویی در نیچه به اوج می‌رسد. تاریک و روشن می‌بیند. هر پدیده‌ای تاریک و روشن است. اینجا نیچه کمی به فروید نزدیک می‌شود. ضمیر آگاه و ناآگاه. این سطح ظاهر وجود آدمی است. آگاهی‌های عالم؛ سطح ناآگاه وجود انسان. حال شاید نیچه به طور مستقیم کلمۀ نا آگاه را به کار نبرد اما تقریبا نزدیک به همان شعر فارسی و نقطه در درون جهان است. البته واژۀ ناخودآگاه نداریم؛ بلکه یک آگاهی مرموز است. همینکه نیچه دنبال اوست و آگاهی که ریسک می‌کند؛ و محاسبات منطقی و ریاضی ندارد. جاهایی نیچه به حافظ نزدیک می‌شود.

شب تاریک و بیم موج و گردابی چنین هایل

 کجا دانند حال ما سبکباران ساحل‌ها؟

نیچه در وسط دریا دست و پا می‌زند و حافظ هم در این شعر چنین حالی دارد. نیچه خود شناگر قوی است و شنا کردن را یاد می‌دهد. یک انسان شگفت انگیزی است و نظیرش در تاریخ کم است. البته شبیه حرف‌های نیچه را عرفای ما هم گفتند اما زندگی او شبیه ندارد و آن فراز و فرودها در زندگی اش نمایان است. در یک کلمه خواستن و دانستن است. بخواه و برو! این خلاصۀ حرف نیچه است.”

در بخشی دیگر علی دهباشی متن «نیچه در زبان فارسی» با  ترجمۀ داریوش آشوری را چنین قرائت کرد:

“علی جان

باز باید این همتِ شگفت ‌انگیز تو را ستایش کنم که با همۀ سختی‌ها و کشیدن بار بیماری دست از کوشش بر نمی‌داری. دیگر این که عنوان مقالۀ من، که قرار است بخوانی، و باید همانی باشد که در کتابِ پرسه‌ها و پرسش‌‌ها هم به چاپ رسیده، نیچه و ایران است. این ترجمۀ مقاله‌ای است که من در اصل به زبان انگلیسی برای «دانشنامۀ ایرانیکا»  یارشاطر نوشته ‌ام و در نسخه‌ی آنلاینِ آن منتشر شده است. ولی من مقالۀ دیگری هم با عنوانِِ «به خانه بازآمدنِ زرتشت. نیچه در ایران» هم نوشته ام که به فارسی در نیامده است. این مقاله را من برای سمیناری در آرشیو نیچه در وایمار، آلمان، نوشته‌ ام که در سال 2002 برگزار شد و از شانزده مقاله که در آن سمینار عرضه شد، هشت مقاله برگزیده شد و در کتابی به دست هاراسوویتس، ناشر آلمانی، در سال 2006 در شهر ویسبادن، متشر شده است. عنوانِ آن سمینار «کارکردِ زیرزمینیِ دینامیت» بود و از آن عبارت نیچه گرفته شده بود که می‌گوید، «من بشر نیستم. من دینامیت ام.» با دعوتِ مترجمان نیچه از شانزده کشور می‌خواستند ارزیابی ‌ای بشود از اثرگذاری نیچه در این سو و آن سوی جهان؛ و مرا هم به عنوانِ مترجم ایرانی او دعوت کرده بوده بودند. عنوانی که من برای این مقاله برگزیده ام با الهام از فصلِ «به خانه باز آمدن» در بخشِ سوم چنین گفت زرتشت است. مقالۀ من به زبان انگلیسی بر روی اینتر نت با این آدرس یافتنی است.

دوست عزیز

هیچ یادم نبود که این مقاله سال‌‌ها پیش در بخارا چاپ شده بوده است. باری، عنوان اصلی مقاله به انگلیسی در دانشنامۀ ایرانیکا  Nietzsche and Persia  است. در کتاب پرسه‌‌ها و پرسش‌‌ها هم با عنوانِ «نیچه و ایران» چاپ شده. نمی‌دانم چه شده که در بخارا با عنوانِ «نیچه در ایران» چاپ شده است. باری، متن مقاله در بخارا همان است که در کتاب آمده، اما بهتر است که شما مقاله را با عنوانِ «نیچه و ایران» بخوانید و، بر اساس یادداشتی که امروز برای شما فرستادم، در مقدمه اشاره‌ای به مقالۀ «نیچه در ایران» بکنید که در آن کتاب در آلمان به چاپ رسیده است. آن مقاله روایتِ سه دگرگونی چهرۀ زرتشت در تاریخ ایران است. نخست دورۀ پیامبری زرتشت و رسمیت یافتنِ دین زرتشت در ایران ساسانی، سپس محو شدنِ تدریجی نام او در دورۀ تاریخ اسلامی، و دورۀ سوم بازگشت نام او به عنوان چهرۀ بزرگ افسانه‌ای و تاریخی در دوران مدرن همراه با ناسیونالیسم ایرانی پس از انقلاب مشروطه. به همین دلیل توجه ویژه‌ی گروهی روشنفکران مدرن ایران به چنین گفت زرتشت نیچه، به ‌ویژه به خاطر نام زرتشت بر آن.

باقی بقایت

د. آ.”

مدیر مجلۀ بخارا در ادامه متن مقالۀ داریوش آشوری را قرائت کرد:

“فریدریش ویلهلم نیچه (۱۸۴۴ ‏-‎۰۰‎‏۱۹) را فیلسوفِ فرهنگ نامیده‌ اند، زیرا درگیریِ اصلیِ اندیشۀ او با پیدایش ‏و پرورش‌ و دگرگونی‌‌های تاریخیِ فرهنگ‌هایِ بشری‌ است، به‌ ویژه نظام‌‌های اخلاقی‌ اشان. تحلیل‌‌های باریک‌ بینانۀ ‏درخشانِ او از فرهنگ‌هایِ باستانی، قرونِ وسطایی، و مدرنِ اروپا، و دیدگاه‌‌های سنجشگرانۀ او نسبت به آن‌‌ها ‏گواهِ دانشوریِ درخشانِ او و چالاکیِ اندیشۀ او به عنوانِ فیلسوفِ تاریخ و فرهنگ است. اگرچه چشمِ نیچه ‏دوخته به تاریخ و فرهنگِ اروپا است و دانشوریِ او در اساس در این زمینه است، امّا از فرهنگ‌‌های باستانیِ ‏آسیایی، به‌ویژه چین و هند و ایران، نیز بی‌خبر نیست و به آن‌ها فراوان اشاره دارد، به‌ویژه در مقامِ همسنجیِ ‏فرهنگ ‌ها. او بارها از «خردِ» آسیایی در برابرِ عقل ‌باوریِ مدرن ستایش می‌کند.‏

نیچه دانشجویِ درخشانِ فیلولوژیِ کلاسیک (زبان‌شناسیِ تاریخیِ زبان‌هایِ باستانیِ یونانی و لاتینی) بود و پیش ‏از پایانِ دورۀ دکتری در این رشته به استادیِ این رشته در دانشگاهِ بازل گماشته شد. دانشِ پهناورِ او در ‏زمینۀ زبان‌ها، تاریخ ، و فرهنگِ یونانی و رومی در بحث‌هایِ فراوانى که در بارۀ آن‌ها می‌کند آشکار است و نیز ‏در اشاره‌های بی ‌شمارى که در سراسرِ نوشته‌های خود به آن‌‌ها دارد. او دستِ کم دو کتابِ جداگانه در بارۀ ‏فرهنگ و فلسفۀ یونانی دارد، یکى زایشِ تراژدی، ‏ و دیگرى فلسفه در روزگارِ تراژیکِ یونانیان ، که هر دو از ‏نخستین کتاب‌هایِ او هستند. آشناییِ دانشورانه‌یِ او با تاریخ و فرهنگِ یونان و روم، و مطالعه‌یِ آثارِ تاریخیِ ‏بازمانده از آنان، سببِ آشناییِ وی با تاریخ و فرهنگِ ایرانِ باستان نیز بود. زیرا ایرانیان، به عنوانِ یک قدرتِ عظیمِ ‏آسیایی، نخست با دولت‌شهرهایِ یونانی و سپس با امپراتوریِ روم درگیریِ دایمی داشتند در مجموعه‌یِ ‏نوشته‌هایِ او، شاملِ پاره‌ نوشته‌ها و یادداشت‌های بازمانده ‏در دفتر‌های او، که حجمِ کلانى از کلِّ نوشته‌‌های او را ‏شامل می‌‌شود، از ایرانیانِ باستان فراوان یاد می‌کند. دل‌ بستگیِ نیچه به ایران و ستایشِ فرهنگِ باستانیِ آن را در ‏گزینشِ نامِ زرتشت به عنوانِ پیام‌ آورِ فلسفۀخود می‌‌توان دید و نیز نهادنِ نامِ وی بر کتابى که آن را مهم‌ ترین ‏اثرِ خود می‌‌شمرد، یعنی چنین گفت زرتشت.‏‎‏ نیچه توجّهِ خاصّى به تاریخِ ایرانِ دورۀ اسلامی نشان نمی‌‌دهد، ‏اگرچه گاهى نامى از مسلمانان می‌‌برد و دستِ کم یک بار از حشّاشون با ستایش یاد می‌کند.‏ ‏

 در یادداشت‌هایِ او ‏یک‌بار نامى از سعدی دیده می‌شود با نقلِ نکته ‌پردازی ‌اى از او؛ امّا نامِ حافظ را چندین بار می‌برد و در بارۀ شعر ‏و ذهنیتِ او سخن می‌‌گوید.‏

دیدِ نیچه نسبت به ایرانِ باستان

در مجموعۀ نوشته‌ها، نیچه دو بار از ایران (‏Persien‏)  نام برده می‌‌شود و چندین بار از ایرانی (‏persisch‏) و ‏یکبار هم از پیش‌ ایرانی (‏vorpersisch‏)،‎  که اشاره‌ هایى هستند به روابطِ دولت‌شهر‌های یونانی با امپراتوریِ ایران ‏و گاه تحلیلى از آن. توجّهِ او، پیش از هر چیز، به پی‌آمد‌هایِ جنگ‌‌های ایران و یونان ‏ و اثرِ ژرفِ آن بر دنیایِ ‏یونانی است، که به «جنگِ پلوپونزی» میانِ دولت‌شهرهایِ آتن و اسپارت، با شرکتِ دیگر دولت‌شهرها، می‌‌‌انجامد. ‏این جنگ تمامیِ یونان را به مدّتِ پنجاه سال درگیر می‌‌کند و ویرانیِ بسیار به بار می‌آورد.‏ ‏ افزون بر این ‌ها، ‏بیست و هشت بار از ایرانیان (‏die Perser‏) نام می‌‌برد و در برخى از پاره ‌نوشته‌‌های (‏Fragmente‏) او می‌‌توان ‏نگرۀ او را نسبت به ایرانیانِ باستان و فرهنگ ا‌شان به ‌روشنی یافت. وی، به‌ ویژه، ستایشگرِ چیرگی‌ ایرانیان در ‏تیراندازی و سوارکاری و جنگاوری و نیز حالتِ سروری‌ و قدرت‌خواهی‌ شان است؛ و نیز پافشاری‌شان بر فضیلتِ ‏راستگویی. این‌ها کردارها و ارزش‌هایى است که وی شایستۀ زندگانیِ والامنشانه‌یِ انسانی می‌داند. امّا، ‏بالاترین درجۀ توجّهِ خود به ایرانیان و بزرگداشتِ آنان را آن جا نشان می‌دهد که از زمان‌باوریِ ایرانیان سخن ‏می‌گوید؛ باورى که به دیدگاهِ او نسبت به زمان و بازگشتِ جاودانۀ آن همانند است. این دیدگاه در برابرِ آن ‏دیدِ متافیزیکیِ یونانی قرار می‌گیرد که با افلاطون هستیِ زَبَرزمانیِ «حقیقی» را در برابرِ هستیِ «مجازیِ» گذرا یا ‏زمانمند قرار می‌دهد: “من می‌باید به یک ایرانی، به زرتشت، ادایِ احترام کنم. ایرانیان نخستین کسانى بودند که ‏به تاریخ در تمامیتِ آن اندیشیدند.”

در دنبالِ آن نیچه در این پاره‌ نوشته به هزاره‌ها در باور‌های دینیِ ایرانیِ ‏باستان اشاره دارد و می‌‌افزاید، “[ایرانیان تاریخ را] همچون زنجیره‌اى از فرایندها [اندیشیدند]، هر حلقه به دستِ ‏پیامبرى. هر پیامبر هزاره (‏hazar‏)یِ خود را دارد؛ پادشاهیِ هزارساله‌یِ خود را.’”

در چنین گفت زرتشت از ‏‏«هزاره‌یِ بزرگِ (‏grosser Hazar‏) پادشاهیِ زرتشت» سخن می‌گوید:”پادشاهیِ بزرگِ دوردستِ انسان، پادشاهیِ ‏هزارساله‌یِ زرتشت.” ‏ ‏

در پاره‌نوشته ‌اى در میانِ آثارِ منتشر شده پس از مرگش، از یک فرصتِ از دست رفتۀ تاریخی دریغ می‌خورد ‏که چرا به جایِ رومیان ایرانیان بر یونان چیره نشدند: “به جایِ این رومیان، چه خوب بود که ایرانیان سرورِ ‏‏(‏Herr‏) یونانیان می‌شدند.”‏  این یادداشتِ کوتاه را می‌‌توان این گونه تفسیر کرد که نیچه این جا نیز گرایشِ خود ‏به جهان‌بینیِ زمان‌باورِ ایرانیان در برابرِ متافیزیکِ یونانی نشان می‌‌دهد. زیرا با فرمانرواییِ رومیان بر یونان، فرهنگِ ‏یونانی و متافیزیکِ فلسفیِ آن بر فضایِ روم چیره شد و راه را برایِ ظهورِ مسیحیت و نگرشِ آخرت‌ اندیش و ‏زمان ‌گریز و‎ ‎‏دیدِ هیچ‌انگارانۀ آن نسبت به زندگانیِ زمینی گشود.

 نیچه بر آن است که مسیحیت، در مقامِ دینِ «مسکینان‏‏»، زندگانیِ گذرایِ زمینی را به نامِ «پادشاهیِ جاودانه‌یِ آسمان‏‏» رد می‌کند و بدین سان نگرشِ مثبت یا «آری‌گوی‏‏» به زندگی را بدل به نگرشِ منفی می‌کند. حال آن که فرمان‌رواییِ ایرانیان بر یونان ، با نگرشِ ‏مثبتشان به زندگی و زمان، می‌توانست روندِ این جریان را دگر کند و از یک رویدادِ شوم در تاریخ پیشگیری کند.‏

 ‏زرتشتِ ایرانی و زرتشتِ نیچه

نیچه در نخستین نوشته‌هایش نامِ آشنایِ ‏Zoroaster‏ را به کار می‌برد که از ریشۀ یونانی ست و در زبان‌هایِ ‏اروپایی به کار می‌‌رود. ‏‎ Zoroaster ‎نخستین بار در یادداشت‌هایِ ۱۸۷۰ ۷۱ دیده می‌شود؛ یک دهه پیش از ‏نوشتنِ چنین گفت زرتشت. در این یادداشت، چه‌بسا با لحنى دریغ ‌آمیز، می‌‌گوید که:”اگر داریوش شکست ‏نخورده بود، دینِ زرتشت بر یونان فرمان‌روا شده بود.‏‏’‏”‏ همچنین در رساله ‌اى از این دوران، که پس از مرگِ او به ‏چاپ رسیده، به داستانِ شاگردیِ هراکلیتوس نزدِ زرتشت (‏Zoroaster‏) اشاره می‌‌کند.‏ نام زرتشت به صورتِ ‏ایرانیِ باستانی ‌اش، یعنی ‏Zarathustra، نخستین بار در کتابِ دانشِ شاد، ‏ (پاره‌نویسِ ۳۴۲) پدیدار می‌‌شود که ‏در ۱۸۸۲ انتشار یافته است. نیچه نخستین پارۀ «پیش‌گفتارِ زرتشت»، یا نیایشِ او در برابرِ خورشید، از کتابِ ‏چنین گفت زرتشت، را این جا گنجانده است. این پاره در سالِ پس از آن در نشرِ بخشِ یکم از چهار بخشِ چنین ‏گفت زرتشت در جایِ اصلیِ خود قرار می‌گیرد.‏

جایِ آن است که بپرسیم نیچه چرا نامِ آشنایِ ‏Zoroaster‏ را رها کرد و به صورتِ ایرانیِ باستانیِ آن روی آورد، ‏یعنیZarathustra ‎؛ صورتى که چه‌بسا جز فیلولوگ‌هایِ سررشته ‌دار از زبان‌هایِ باستانیِ هند و ایرانی کسى با آن ‏آشنا نبود؟‎ ‎او خود در این باره توضیحى نمی‌‌دهد، ولی دلیلِ آن، به گمانِ من، می‌تواند این باشد که نیچه ‏می‌ خواهد نه با زرتشتِ شناخته شده در اروپا از راهِ یونان، که با زرتشتِ اصلی در سرآغازِ تاریخ از درِ هم ‌سخنی ‏درآید. و چنان که خود می‌گوید، با این هم‌سخنی می‌‌خواهد هم به اندیشه‌گرِ بزرگِ آغازین ادایِ احترام کند و هم ‏بزرگترین ‘خطا’یِ او را به او یادآور شود و از زبانِ او این خطایِ بزرگِ آغازینِ تاریخِ بشر را درست گرداند. خطایِ ‏اصلیِ زرتشت و تمامیِ دین‌آوران و فیلسوفانِ بزرگ که بنیادِ تاریخِ اندیشه‌یِ بشری را تا به امروز گذاشته اند  ‏این است که هستی را بر بنیادِ ارزش‌ها، بر بنیادِ اخلاق، بر بنیادِ نیک و بد، تفسیر کرده اند. زرتشت، پیامبرِ ایرانی، ‏در سپیده‌دمِ تاریخِ بشری، هستی را پهنه‌یِ جنگِ نیک و بد دانسته است که در دو چهره‌یِ ایزدیِ همستیز، یعنی ‏اهورا و اهریمن، نمایان می‌‌شود. این تفسیر پیشاهنگِ تفسیرِ مسیحی ‌اى است که هستی را پهنۀ «گناه و کیفرِ ‏جاودانه» می‌‌شمارد و یا تفسیرِ سقراطی و افلاطونی‌اى که مثالِ نیکی را، در مقامِ والاترین ارزش، بر تارکِ هستی ‏می ‌نشاند. نیچه در برابرِ این اخلاق‌باوری (‏Moralismus‏) اخلاق‌ناباوریِ (‏Immoralismus‏) خود را می‌‌نشاند که ‏هستی را در ذاتِ خود فارغ از ارزش‌هایِ بشری می‌داند و بر آن است که «بی‌گناهی» نخستینِ آن را به آن ‏باز گرداند.‏ ‏ بدین سان است که هستی ‌شناسیِ اخلاق‌ باورانه‌یِ زرتشتِ اصلی، که در سرآغازِ تاریخ به میدان آمده و ‏ذهنیت و فرهنگِ بشری را شکل داده، در برابرِ هستی ‌شناسیِ اخلاق ‌ناباورِ زرتشتِ نیچه قرار می‌‌گیرد که در پایانِ ‏این تاریخ، در روزگارِ برآمدنِ «واپسینِ انسان» ‏ ندایِ گذار از انسان به اَبَرانسان را سر می‌‌دهد. اَبَرانسان انسانى است ‏بر «انسانیتِ» خود چیره شده و به بی‌گناهیِ نخستین بازگشته‌؛ انسانى که می‌‌تواند بر «انسانیت»  اخلاقیِ خود، و ‏همه‌یِ تُرُش‌رویی و سختگیری و خشکیِ آن، خنده زند. اَبَرانسان انسانى است «خندان» که هستی را از همۀ ‏رنگ‌ها و نیرنگ‌هایِ بشری (و بس بسیار بشری) آزاد می‌‌کند و آن را، با ارادۀ از «کین‌توزی» رها شدۀ خویش، ‏چنان که هست، می‌‌پذیرد و به زندگانی «آری» می‌گوید.‏

بدین‌سان، اخلاق‌ناباوریِ زرتشتِ نیچه درست پادنشین یا نقطۀ مقابلِ اخلاق‌ باوریِ زرتشتِ اصلی است. نیچه در ‏کتابِ اینک، مرد!، که در آن به شرحِ زندگانیِ روشنفکرانه و تحلیلِ کوتاهى از آثارِ خویش می‌‌پردازد، دلیلِ گزینشِ ‏نامِ زرتشت را برایِ گزارشِ فلسفۀ خویش باز ‌می‌گوید:‏

“هرگز از من نپرسیده ‌اند، امّا می‌بایست می‌‌پرسیدند که معنایِ نامِ زرتشت در دهانِ من چی ا‌ست؛ در ‏دهانِ نخستین اخلاق ‌ناباور: معنایِ آن درست ضدِّ آن چیزى است که مایۀ بی‌همتاییِ شگرفِ این ‏ایرانی (‏Perser‏) در تاریخ است. زرتشت بود که نبردِ نیک و بد را چرخِ گردانِ دستگاهِ هستی ‏انگاشت. ترجمانیِ اخلاق به مابعدالطبیعه، در مقامِ نیرو[یِ گرداننده]، علّت، غایت به ذاتِ خویش، ‏کارِ او ست. این پرسش، امّا، در جا پاسخى در بُنِ خویش در بر داشت. زرتشت بود که این شوم‌ ترین ‏خطا را پدید آورد، خطایِ اخلاق را: پس او می‌باید همچنین نخستین کسى باشد که به این خطا ‏پی‌ می‌بَرَد. او نه تنها از هر اندیشه ‌گرِ دیگر‎ ‎در این باب تجربۀ درازتر و بیشترى دارد که تمامیِ ‏تاریخ ردِّ تجربیِ اصلِ [وجودِ] به‌اصطلاح «نظمِ اخلاقیِ جهانی’» است. بالاتر از آن این است که ‏زرتشت راستگو‌تر از هر اندیشه‌ گرِ دیگر است. آموزۀ او، و تنها آموزۀ او است که راستگویی را در ‏مقامِ والاترین فضیلت می‌نشاند. برخلافِ ترسوییِ «آرمان‌خواهانِ» و گریزِشان از برابرِ واقعیت. ‏زرتشت به اندازۀ تمامِ اندیشه‌گرانِ دیگر دلاوری دارد. راست گفتن و نیک تیر انداختن، این ‏فضیلتِ ایرانی است. فهمیدند چه می‌گویم؟ از خویش برگذشتنِ اخلاق از سرِ راستگویی، از ‏خویش برگذشتنِ اهلِ اخلاق و به‌ ضدِّ خویش بدل شدن، به من این است معنایِ نامِ زرتشت در ‏دهانِ من.‏

روایتِ سنّتیِ زرتشتی حکایت می‌‌کند که زرتشت در سی سالگی به کوهستان رفت و ده سال در ‌آن جا به اندیشه ‏پرداخت و سپس در مقامِ پیام‌ آور از جانبِ ایزدِ نیکی، اهورامزدا، به سویِ مردمان آمد تا آنان را از گردشِ چرخِ ‏هستی بر محورِ جنگِ نیکی و بدی آگاه کند و آنان را به گرفتنِ جانبِ نیکی برانگیزد. امّا زرتشتِ دوّمین پیامى ‏درستِ ضدِّ این دارد و نه تنها هستی را گردنده بر محورِ نیک و بد نمی‌داند، که آن را صحنه‌یِ رقص و بازی ‌اى ‏آزاد از هر قیدِ اخلاقیِ ماوراءِ طبیعی می‌داند. اگر زرتشتِ نخستین، در سرآغازِ تاریخِ گشوده شدنِ افقِ روحانی به ‏رویِ بشر، از هم‌سخنی با خدا و پیام‌آوری از جانبِ او به سویِ انسان‌ها باز می‌گردد و کتابِ «آسمانی» می‌آورد، ‏زرتشتِ دوّمین در پایانِ این تاریخِ روحانی پدیدار می‌‌شود و تکان‌دهنده ‌ترین و همچنین رهاننده ‌ترین پیام را با ‏خود دارد: خدا مرده است! با این پیام او پایانِ امکانِ تفسیرِ اخلاقی و غایت‌باورانۀ هستی و تاریخِ روحانی و ‏ماوراءالطبیعۀ بنیادینِ آن را اعلام می‌کند و امکانِ تاریخِ دیگرى را برایِ بشر بشارت می‌‌دهد. پیامِ او این است:”‏به زمین وفادار باشید و باور ندارید آنانى را که با شما از امیدهایِ اَبَرزمینی سخن می‌گویند.”

نیچه، سعدی، و حافظ

نامِ سعدی و حافظ گویا تنها نام‌ هایى باشند که از ایرانِ دورۀ اسلامی در نوشته‌هایِ نیچه آمده است. در ‏مجموعۀ آثارِ نیچه در پاره ‌یادداشتى یک نکته ‌پردازی از سعدی نقل شده که ترجمۀ آن چنین است:”سعدی ‏از خردمندى پرسید که این‌همه [حکمت] را از که آموختی؟ گفت، از نابینایان که پای از جای برنمی‌ دارند مگر آن ‏که نخست زمینِ زیرِ پایشان را با عصا بیازمایند.”  این نکته‌ اى است که سعدی از زبانِ لقمان نمادِ افسانه‌ایِ ‏خردمندی در ادبیاتِ عربی و فارسی در دیباچه‌یِ گلستان می‌گوید:‏‎ ‎”لقمان را گفتند، حکمت از که آموختی؟ ‏گفت، از نابینایان که تا جای نبینند پای ننهند.” نیچه از این نکته‌پردازی هیچ تفسیرى نکرده است، امّا، بر ‏اساسِ فلسفۀ نیچه، می‌توان گفت که این سخن نمودار خردمندی اى پرواگر و آهسته ‌رو است؛ خردمندیِ «نابینایان»، که خردمندیِ نیچه‌ای درست رویارویِ آن می‌‌ایستد، یعنی خردمندیِ بینایِ بی‌باکى که «آری» گویان ‏می ‌شتابد و خود را به دلِ زندگی و خطر‌های آن می‌‌افکند، و از «شتافتن لذّتى شیطانی» می‌بَـرَد.‏

امّا نیچه یکى از نمونه‌‌های عالیِ خردمندیِ بینایِ «دیونوسوسی» خود را در حافظ می‌یابد. نامِ حافظ ده بار در ‏مجموعۀ آثارِ وی آمده است. بی‌گمان، دل ‌بستگیِ گوته به حافظ و ستایشى که در دیوانِ غربی و شرقی ‏ از ‏حافظ و حکمتِِ «شرقیِ» او کرده، در توجّهِ نیچه به حافظ نقشى اساسی داشته است. در نوشته‌هایِ نیچه نامِ حافظ ‏در بیشترِ موارد در کنارِ نامِ گوته می‌‌آید و نیچه هر دو را به عنوانِ قلّه‌هایِ خردمندیِ ژرف می‌‌ستاید.‏ ‏حافظ نزدِ ‏او نمایندۀ آن آزاده‌جانیِ شرقی است که با وجدِ دیونوسوسی، با نگاهى تراژیک، زندگی را با شورِ سرشار ‏می ‌ستاید، به لذّت‌های آن روی می‌کند ، در همان حال، به خطرها و بلاهایِ آن نیز پشت نمی‌کند (بلایى کز ‏حبیب آید، هزاراش مرحبا گفتیم!) این‌ها، از دیدِ نیچه، ویژگی‌هایِ رویکردِ مثبت و دلیرانه، یا رویکردِ «تراژیک»، ‏به زندگی است.‏

 

در میانِ پاره‌نوشته‌های بازمانده از نیچه، از جمله شعرى خطاب به حافظ هست: به حافظ. پرسشِ یک آبنوش.

آن می‌خانه‌ که تو از بهرِ خویش بنا کرده‌ای‏

گُنجا‌تر از هر خانه‌اى ست،

می‌اى که تو در آن پرورده‌ای

همه‌ عالم آن را دَرکشیدن نتواند.‏

آن پرنده ‌اى که [نام‌اش] روزگارى ققنوس بود،

در خانه میهمانِ تو ست،

آن موشى که کوه زاد، ‏

همانا خود تو ای!‏

همه و هیچ تو ای، می‌و می‌خانه تو ای،

ققنوس تو ای، کوه تو ای، موش تو ای،

تو که هماره در خود فرومی‌ریزی و ‏

هماره از خود پَر می‌کشی

ژرف‌ترین فرورفتگیِ بلندی‌ها تو ای،

روشن‌ترین روشنیِ ژرفاها تو ای،

مستیِ مستانه‌ترین مستی‌ها تو ای

‏ تو را، تو را  با شراب چه کار؟”‏

در قسمت بعد شب نیچه و جهان ایرانی هر یک از سخنرانان بخشی از چنین گفت زرتشت را به زبان‌های فرانسوی، آلمانی و ایتالیایی قرائت کردند و ترجمۀ فارسی این متن به کوشش داریوش آشوری را لیلا فولادوند برای حاضرین خواند:

“در هوای تاریک – روشن

آن گاه که آرام بخشی شبنم

نادیده و ناشنیده

بر زمین فرو می‌بارد

زیرا شبنم آرام بخش

چون همه ی آرام بخشان مهربان

کفش‌هایی نرم به پا دارد.

به یاد داری، به یاد داری، ای دل تفته،

که روزگاری چه سان تشنه بودی،

تشنه ی سرشک‌های آسمانی و چکه‌های شبنم

سوخته و تشنه و خسته

آن زمان که بر گذرگاههای زرد مرغزار

نگاه شرارت بار خورشید شامگاهی

از خلال درختان تاریک گرد تو می‌دوید

نگاه‌های کورکننده ، شعله ور، آزارگر خورشید

آنان ، پوزخند زنان، چنین گفتن:

“تو؟ خواستگار حقیقت؟

نه! تنها یک شاعر!

یک جانور، جانوری مکار، شکارگر، کمین گر

که باید دروغ بگوید

که باید خواسته و دانسته دروغ بگوید:

آزمند شکار

با نقابی رنگارنگ

خود نقاب خویش

خود شکار خویش!

این-خواستگار حقیقت؟

نه! تنها یک دیوانه!یک شاعر!

تنها رنگین گفتاری

که از درون نقاب‌های یک دیوانه فریادهای رنگارنگ پر می‌کشد،

سوار بر پل‌های دروغین واژه ها

بر رنگین کمان ها

در میان آسمان‌های دروغین

و زمین‌های دروغین

ولگرد، پرسه زن

تنها یک دیوانه! یک شاعر!”

در پایان این شب امیرعلی قریشی و افشین قریشی قطعاتی را با تنبور و تنبک نواختند.

جلسۀ دوم این نشست، روز یکشنبه بیست و ششم شهریور ماه سال یکهزار و سیصد و نود و شش، با همراهی مجلۀ بخارا در سالن اجتماعات مؤسسۀ دهخدا برگزار شد.

در این جلسه سخنرانان: سعید حنایی کاشانی از دانشگاه شهید بهشتی، جیولیانو کامپیونی از دانشگاه پیزا ایتالیا، مریم کرشی از دانشگاه پاریس، یونسکو از فرانسه، دوریان آستور از مدرسۀ پلی تکنیک پاریس، م.هوشنگی از دانشگاه تربیت مدرس، استاد داریوش شایگان فیلسوف ایرانی، حامد فولادوند پژوهشگر و مدرس دانشگاه به سخنرانی پرداختند.

نخستین سخنران این مجلس، سعید حنائی کاشانی، مدرس فلسفه در دانشگاه شهید بهشتی و صاحب آثار و ترجمه‌های مختلف در حوزۀ تاریخ فلسفه، هرمنوتیک و زیباشناسی درزمینۀ فیلسوفان غرب ونیز فهم و دریافت ایرانیان از اندیشه نیچه، سخنان خود را با عنوان «فهم و دریافت نیچه در ایران» اینچنین آغاز کرد:

” نیچه، اسلام و ایران

گزارشی تاریخی ـ انتقادی از فهم و دریافت اندیشه‌‌‌های او در ایران

از  ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۵ / ۱۹۴۱  تا ۱۹۵۶

درآمد

نخستین آشنایی رسمی ایرانیان با اندیشۀ نیچه در سال ۱۳۲۰/۱۹۴۱ با انتشار جلد سوم سیر حکمت در اروپای فروغی صورت می‌گیرد، این دست کم چیزی است که ما ردّ مکتوب آن را داریم. اما تصورپذیر است که ایرانیان بسی زودتر از این با نیچه آشنا شده باشند، چون روشنفکران ایرانی بسی زودتر از این تاریخ در برلین بودند، دست کم از ۱۳۰۰/۱۹۲۱ به بعد. نخستین کسی که رسماً با فلسفۀ نیچه آشنا شد، ایرانی نبود، اما فارسی می‌‌دانست و شیفتگی او به نیچه از راه اشعارش به‌راحتی و بدون نیاز به ترجمه به ایرانیان منتقل ‌شد. محمد اقبال لاهوری، بعدها مشهور به علامه اقبال، در سال ۱۹۰۷/۱۲۸۶ هنگامی که در هایدلبرگ بود با فلسفۀ نیچه آشنا شد و سپس رسالۀ دکتری خود را نیز دربارۀ سیر فلسفه در ایران نگاشت. او از همان سال‌ها سرودن شعر به فارسی را نیز آغاز کرد و از ۱۹۱۵/۱۲۹۴ اشعار فارسی خود را منتشر کرد. جاویدنامۀ او که اشعار مهمی دربارۀ نیچه در آن هست در ۱۹۳۲/۱۳۱۱ منتشر شد. بنابراین، این احتمال هست که از همین دهه و حتی قبل از انتشار سیر حکمت در اروپای فروغی ایرانیان دست کم با نام نیچه و برخی مضامین اندیشۀ او آشنا شده باشند، و شاید نیز از حدود سال ۱۳۰۰/۱۹۲۱. پس از انتشار مقالۀ فروغی شاهد انتشار یکی دو ترجمه و یکی دو مقاله و حتی کتابی تألیفی دربارۀ نیچه هستیم، تا اینکه دانش‌آموخته‌ای از آلمان در رشتۀ روان‌شناسی و تعلیم و تربیت دست به ترجمۀ پاره‌هایی از «ارادۀ معطوف به قدرت» می‌زند و مقدّمه‌ای نیز بر آن می‌نویسد که تأثیر اقبال لاهوری و فروغی در آن سخت هویداست. این کتاب را دانشگاه تهران منتشر می‌کند و مترجم یک سال بعد بر اثر بیماری بس زود با این جهان وداع می‌کند. این از نظر من پایان دورۀ نخست آشنایی با نیچه است، و متفاوت با دوره‌ای که بعد خواهد آمد. از آغاز دهۀ ۱۳۴۰/۱۹60 انتشار ترجمه‌های تاریخ فلسفه از انگلیسی، همچون تاریخ فلسفه‌های برتراند راسل و ویل دورانت، با ترجمههایی بهتر و به قلم نسلی جوانتر، آسان شدن رفت و آمد با غرب و رفتن دانشجویان بیشتری به غرب در رشته‌های علوم انسانی و پدید آمدن نسلی جدید از روشنفکران که اکنون خود را غرب‌شناس نیز می‌دانند نگاه دیگری به نیچه و فلسفۀ او شکل می‌گیرد: نیچه راوی انحطاط غرب. در اواخر دهۀ ۱۳۴۰/۱۹۶۰ گفتاری در ایران شکل می‌گیرد با عنوان غربزدگی که ملغمه‌ای است از تصورات ملّی – مذهبی – عرفانی دربارۀ از دست رفتن ایمان و هویت فرهنگی و تمدنی در اثر نفوذ و سلطۀ سیاسی و فرهنگی غرب و نیز چیزی به اسم انحطاط فرهنگ و تمدن غرب باز با ساختن ملغمه‌ای از آراء اشپنگلر و نیچه و هایدگر. سید احمد فردید و داریوش شایگان و رضا داوری اردکانی سخن‌گویان فلسفی این گفتارند، آل احمد و شریعتی سخنگویان اجتماعی – سیاسی و انقلابی آن. با این همه میان همۀ آنان تفاوت‌هایی مهم در گفتار و مقاصد و سطح و جایگاه علمی نیز هست. از همین دوره، ترجمۀ آثار نیچه نیز بیشتر و بهتر می‌شود. سال ۱۳۵۹/۱۹۸۰ با تعطیلی دانشگاه و به اصطلاح انقلاب فرهنگی و رویدادهای مصیبت‌بار پس از آن تا سال ۱۳۶۳ دیگر خبری نیست تا اینکه در همین سال ویژه‌نامۀ «زمان» به اهتمام عبدالحسین آل رسول دربارۀ نیچه منتشر می‌شود. از آن سال به بعد نیچه رفته رفته به ذهن ایرانی باز وارد می‌شود. ذهن روشنفکر ایرانی که از پیش از ۱۹2۰/۱300 تا ۱۹۸۴/۱۳۶۳ یا درگیر نهضت مشروطیت (۱۹۱۱-۱۹۰۵/۱۲۹0-۱۲۸۴) یا اندیشۀ انقلابی مارکسیستی یا احیای اندیشۀ دینی بود اکنون فلسفی‌تر شده است و می‌خواهد بیشتر دربارۀ جهان بداند. انتشار ترجمه‌هایی دربارۀ متفکران جدید و بحث‌هایی دربارۀ مدرنیسم و موقعیت پُست‌مدرن نیچه را به کانون همۀ بحث‌ها تبدیل می‌کند. نیچه مُد می‌شود. بدین ترتیب، من تاریخ آشنایی ایرانیان را به سه دوره تقسیم می‌کنم: ۱) از ۱۳۰۰/۱۹۲۱ (بنا به احتمال) یا ۱۳۲0/۱۹۴۱ تا ۱۳۳۵/۱۹۵۶ از ۱۳۴۰/۱۹۶۰ تا ۱۳۵۹/۱۹۸۰ و از ۱۳۶۳/۱۹۸۴ تا امروز. در دورۀ اول نویسندگان بیشتر به زندگی نیچه و نیز سخنان نغز و اشعار و کتاب ارادۀ معطوف به قدرت او توجه دارند. در دورۀ دوم، برخی او را دستاویزی برای حملات ایدئولوژیکی به غرب قرار می‌دهند، بی‌آنکه هرگز درصدد کسب شناساندن کلیت فلسفۀ او یا حتی معرفی همان «نیهیلیسم» او به صورتی صرفاً علمی و دانشگاهی و تمام و کمال باشند. تمامی آنچه به عنوان نیچه‌ در این دوره از سوی نمایندگان راوی انحطاط غرب و غربزدگی مطرح می‌شود جز چند جمله و چند اصطلاح از نیچه آن هم به روایت هایدگر چیزی دیگر نیست، همان طور که روایت‌شان از هایدگر نیز در همین اندازه است و هرگز مفهومی از فلسفۀ او را حتی به اندازۀ یک پاراگراف نیز شرح نداده‌اند. تنها استثنا در بحث آکادمیک از نیچه در این دوره یکی عبدالجواد فلاطوری است که در آلمان استاد دانشگاه است و مقاله‌ای آکادمیک دربارۀ «اسلام و نیچه» به زبان آلمانی منتشر می‌کند و دیگری آرامش دوستدار است که مقاله‌ای دربارۀ «مرد دیوانه کیست؟» در مجله‌ای دانشگاهی در داخل کشور منتشر می‌کند. در دورۀ سوم ترجمه بیشتر است و تألیف‌ها هم یا دنباله‌روی از همان گفتار «غربزدگی» و «نیهیلیسم منحط» است و یا آن‌چنان دست سوم و چهارم و رونویسی‌شده از روی آثار درجۀ دوم غربی است که هیچ اصالتی ندارد. در این گفتار من به دورۀ اول، از ۱۳۲۰/۱۹۴۱ تا ۱۳۳۵/۱۹۵۶، می‌پردازم.

مقدّمه   

استقبال از آثار نیچه و نیز کتاب‌ها و مقالات مربوط به او در دو سه دهۀ گذشته رشد چشمگیری در ایران داشته است تا آنجا که او را به یکی از پرفروش‌ترین نام‌ها در کتابفروشی‌های ایران تبدیل کرده است. همین امر برخی نویسندگان ایرانی را به طرح این پرسش واداشته است که راز این استقبال یا شیفتگی نسبت به نیچه در چیست؟ اما، پرسش مهمتری که به گمان من مطرح نشده است، یا دست کم من ندیده‌ام کسی مطرح کند، و من می‌خواهم آن را سرآغاز بحث از آشنایی با فلسفۀ نیچه در ایران قرار دهم این است: اصولاً ترجمه و انتشار و بحث از آثار نیچه در جامعه‌ای اسلامی یا مسلمان چگونه ممکن است؟ مسلمانان چگونه توانستهاند چنین «تحمّل» بالایی برای برخی عقاید و سخنان «کفرآمیز» یا «دین‌ستیز» و گاه حتی به گفتۀ برخی «هتّاک» نیچه داشته باشند، یا، شاید بهتر باشد بگوییم، یافته باشند؟ اگر چنین «تحمّلی» دارند یا یافته‌اند، برای کدام دسته از عقاید «کُفرآمیز» و «دین‌ستیز» و «هتّاک» چنین تحمّلی دارند یا یافته‌اند؟ با توجه به آنچه در گذشته و نیز در چند دهۀ اخیر بر برخی کشورهای اسلامی گذشته است، یا از کشورهای اسلامی دربارۀ تعقیب و آزار «دگراندیشان» و حتی معتقدان و مبلّغان دینی، چه مسلمان و چه ادیان رسمی دیگر، و جرائمی مانند «انحراف» و «ارتداد» یا تبلیغ ادیان و مکاتب و مذاهب «منحرف» و «هتّاکی به مقدّسات»، با مجازات‌هایی سنگین، آشکارا یا نهان، به گوش می‌رسد آزادی نسبی انتشار کتاب‌های نیچه یا دربارۀ نیچه و بحث از آراء او را در کشورهای اسلامی یا مسلمان چگونه تأویل و تفسیر باید کرد؟ هرچه باشد، نیچه، دست کم در بیان، از روشنفکران دینی مسلمان و روشنفکران مسلمان سکولار و نیز حتی روشنفکران بی‌دین سکولار، بسیار گستاخ‌تر و بی‌پرواتر است و، نه تنها ظاهراً داعیۀ دفاع از دین یا اصلاح آن را به هر صورتی ندارد، بلکه حتی گاه هتّاکانه به مقدّساتی می‌تازد که برخی از آنها دست کم در سه دین یهودیت و مسیحیت و اسلام مشترک است. چرا باید مسلمانان، یا مراجع و مقامات کشورهای اسلامی نسبت به نیچه «مهربان‌تر» از هم‌دینان و هم‌مذهبان دگراندیش خود یا حتی دیگر «بددینان» و «بی‌دینان» و «دین‌ستیزان» باشند؟ یک یا چند پاسخ ممکن به این پرسش را همین مرور ما بر فهم و دریافت اندیشۀ نیچه در ایران می‌باید بیابد. پاسخی که شاید به ما بگوید نیچه، دست کم در آغاز، برای روشنفکران مسلمان و از دیدگاه اسلامی همان کسی نبوده است که نخستین بار در چشم غربیان مسیحی یا مردمان دیگر کشورها بوده است.

اما فلسفۀ نیچه برای ایرانیان تفاوتی با دیگر مسلمانان کشورهای مسلمان نیز دارد. فلسفۀ نیچه برای ایرانیان همان چیزی نیست که برای مسلمانان دیگر کشورهای اسلامی، مثلاً عرب‌ها، هست. نیچه به واسطۀ عنوان یکی از کتاب‌هایش و شخصیت مشهوری که قهرمان کتابش ساخته است، یعنی «زرتشت»، حکیم ایرانی، هرچند نام او را در عنوان کتابش به گونه‌ای گذاشته است که با «زردشت» تاریخی اشتباه نشود، یعنی Zarathustra (املای خاص نیچه برای نام تاریخی زردشت که گرچه به اصل نزدیکتر است اما تا قبل از نیچه در زبان‌های اروپایی مرسوم نبود) به جای Zoroaster (تلفظ یونانی و املای رایج نام زردشت در زبان‌های اروپایی) و نیز اشاراتی که به آداب و خُلق و خوی مردم پارس و شاعر بزرگ ایرانی حافظ دارد، خواه ناخواه مخاطب ایرانی را از جهاتی دیگر نیز به سوی خود کشانده است، حتی اگر کنجکاوی صرف بوده باشد. به گواهی بسیاری از افراد، از جمله یکی از مشهورترین مترجمان آثار نیچه، نخستین بار این نام زرتشت بوده است که آنان را به سوی نیچه کشانده است. اما از این گذشته، پژوهشگر کنجکاو در زندگی و افکار نیچه شاید چیزهای بیشتری برای ارتباط او با ایران بیابد. بنابراین، ما می‌توانیم در روشنفکران ایرانی علاقه‌مند به نیچه، صرف نظر از کسانی که شاید به عقاید خود نیچه به دلایل فلسفی علاقه‌مند باشند، نوعی کنجکاوی و علاقه‌مندی ملی را نیز شاهد باشیم. اما نخستین آشنایی با نیچه نخستین بار چگونه و با چه کسی آغاز شد؟ 

1. نخستین فارسی‌زبانی که دربارۀ نیچه نوشت: اقبال لاهوری

تعیین زمان دقیق نخستین آشنایی با نام یا افکار نیچه در ایران چندان آسان نیست، یکی به دلیل دشواری دسترسی به اسناد مکتوب و دیگری به این دلیل که به گمان من نخستین معرفی‌کنندۀ نیچه به ایرانیان، و البته شاید دیگر مسلمانان، احتمالاً ایرانی نبوده است اما یقیناً فارسی‌زبان بوده است! این شخص کسی نیست مگر محمد اقبال لاهوری، شاعر و متفکر مسلمان شبه‌قارۀ هند و «پدر معنوی» کشور امروز پاکستان، که به علاّمه اقبال (۱۳۱۷-۱۲۵۶/ ۱۹۳۸-۱۸۷۷) مشهور است.

اقبال لاهوری از این بخت برخوردار بود که آشنایی نسبتاً زودهنگام و دست اولی با فلسفۀ نیچه بیابد. او، ۷ سال پس از مرگ نیچه، در سال‌ ۱۹۰۷/۱۲۸۶، برای گرفتن دکترای فلسفه از انگلستان به آلمان رفت و در ۱۹۰۸/۱۲۸۷ از دانشگاه لودویگ ماکسیمیلیان مونیخ با رساله‌ای با عنوان «تحول مابعدالطبیعه در ایران» (ترجمۀ فارسی با عنوان «سیر فلسفه در ایران»، ترجمۀ امیر حسین آریانپور، ۱۳۵۵) درجۀ دکتری گرفت. اما او از آلمان فقط دکترای فلسفه آن هم در زمینه‌ای مربوط به سنّت فلسفی ایرانی و اسلامی نگرفت، او در سال ۱۹۰۷/1286 هنگامی که در هایدلبرگ بود نزد استاد زبان آلمانی خود فاوست گوته و آثاری از نیچه و هاینه را نیز خواند. اقبال از سال ۱۹۱۵/ 1294 به بعد بود که انتشار اشعار فارسی خود را آغاز کرد ، اما او گویا سال‌ها پیش از آن و درست در هنگامی که در آلمان بود تصمیم به سرودن شعر به زبان فارسی گرفته بود. آیا آشنایی با نیچه در این تصمیم او و نیز انتخاب رسالۀ دکترایش مؤثر نبوده است؟ نمی‌دانم، شاید. به هر تقدیر، آشنایی اقبال با نیچه از چند جهت برای هردو طرف خوش‌یُمن بود: اول برای اقبال، از این جهت که احتمالا برخی عناصر ایرانی‌مآب یا آریایی اندیشۀ نیچه تمایل دیرین او به سوی زبان و ادب و فرهنگ قدیم و جدید ایرانی را در او تقویت کرد، و دوم برای نیچه، از این جهت که یکی از روشنفکرترین و مبارزترین و خوش‌نام‌ترین مسلمانان دهه‌های بعد را شیفتۀ خود ساخت و بدین سان با همدلی و همزبانی او تا حدودی راه را بر هر مخالفت متعصبانه با خودش در میان مسلمانان بست. گشودن باب مقایسه میان نیچه و متفکران صوفی جهان اسلام، که میان روشنفکران عرب و ایرانی در نخستین سال‌های قرن بیستم بسیار متداول بوده است، و تا امروز نیز کم و بیش همچنان باقی است، بی‌شک نقش مهمی در «خودی»سازی و «بومی‌سازی» و سپس ورود نسبتاً بی درد سر اندیشه‌های نیچه به جهان اسلام داشته است، هرچند شاید این برداشت‌ها بدون هیچ قصد از پیش اندیشیده‌ای بوده است. البته، این نمی‌تواند تنها دلیل باشد و دلایل دیگری، از جمله، تفاوت زمانۀ ما با زمانۀ آنها که آغاز «نوسازی» در جوامع اسلامی بود و تمایل روشنفکران مسلمان به «نوسازی» و زدودن خرافات و تعصبات کهن و ناتوانی واپس‌گرایان از رویارویی فکری و سیاسی و خشونت‌آمیز با نوخواهان نیز بی‌گمان در این گشودگی مؤثر بوده است.

اما وقتی از تأثیر اقبال در میان ایرانیان سخن می‌گوییم، می‌باید توجه داشته باشیم که مقصود ما به هیچ وجه آثار منثور او نیست، چرا که کتاب مشهور او با عنوان «بازسازی اندیشۀ دینی در اسلام» (۱۹۳۰/۱۳۰۹) که شامل برخی نظرهای تفسیری و انتقادی او دربارۀ فلسفۀ نیچه است نخستین بار در سال ۱۳۴۷/۱۹۶۸ از انگلیسی به فارسی منتشر شد. همین طور دیگر کتاب‌ها و مقالات او. اما تأثیر و نفوذ اقبال در میان روشنفکران ایرانی در مرتبۀ نخست از راه دیوان شعر او بود که مشحون از نکات و لطایف بدیع او دربارۀ زندگی و معنا و مبارزه و اسلام و مسلمانی و نیز شخصیت‌های فرهنگی و سیاسی است. و البته مجموعه‌های شعر و دیوان اشعار او نیازی به ترجمه نداشت و احتمالاً از همان نخستین سال‌ها به ایران آمده بود. می‌توان تصور کرد که اقبال در دهۀ ۱۳۱۰/۱۹۳۰ در ایران کاملا شناخته بوده است. در اینجا ذکر برخی اشعار مشهور او دربارۀ نیچه خالی از فایده نیست. اقبال در «جاویدنامه»  (۱۹۳۲/۱۳۱۱)، در «آن سوی افلاک»، از «مقام حکیم آلمانی نیچه» سخن می‌گوید:

بر ثغور این جهان چون و چند

بود مردی با صدای دردمند

دیدۀ او از عقابان تیزتر   

طلعت او شاهد سوز جگر

دم به دم سوز درون او فزود

بر لبش بیتی که صدبارش سرود

نه جبریلی نه فردوسی نه خودی نی خداوندی

کف خاکی که می‌سوزد ز جان آرزومندی

اقبال از دیدن شگفت‌مردی چُنین حیران می‌شود و به سراغ مرجعی بالاتر می‌رود که از نظر او جلال‌الدین مولویِ بلخی مشهور به رومی است. نظر او برای اقبال حجّت است.

من به رومی گفتم که این فرزانه کیست

گفت این فرزانۀ آلمانوی است

در میان این دو عالم جای اوست

نغمۀ دیرینه اندر نای اوست

باز این حلاج بی دار و رسن

نوع دیگر گفته آن حرف کهن

حرف او بی باک و افکارش عظیم

غربیان از تیغ گفتارش دو نیم

همنشین بر جذبۀ او پی نبرد

بندۀ مجذوب را مجنون شمرد

عاقلان از عشق و مستی بی‌نصیب

نبض او دادند در دست طبیب

با پزشکان چیست غیر از ریو و رنگ

وای مجذوبی که زاد اندر فرنگ

ابن سینا بر بیاضی حد زند

رگ زند یا حَبّ خواب‌آور دهد

بود حلاجی به شهر خود غریب

جان ز مُلاّ بُرد و کُشت او را طبیب

درخواست اقبال از مولوی برای شناساندن و معرّفی نیچه، بی‌شک نشان از ارادت بسیاری دارد که او به رومی داشت و «حلاّج» و «مجذوب» نامیدن نیچه از سوی رومی باز حاکی از آن مقامی است که اقبال گمان می‌کند نیچه به قضاوت رومی در جهان معاصر دارد. اقبال سخن نیچه را برخلاف برخی معاصران ما «بی‌باک» می‌نامد و نه «هتّاک». اشارۀ او به اینکه نیچه از دست «مُلاّیان» جان به در برد، اما به دست طبیبان کشته شد بیش از آنکه به واقعیتی در جهان غرب اشاره کند، در زمانی که دیگر کلیسا قدرتی برای کشتن یا آزار و تعقیب روشنفکران نداشت، اشاره‌ای به واقعیتی حاضر در شرق اسلامی است. اما همۀ اینها بدان معنی نیست که اقبال با سخنان نیچه در ظاهر و در کل موافقت دارد، او همانند دانته که ابن سینای مسلمان (دشمن) را در کمدی الهی خود از سر احترام و ارادت در «برزخ» جای داد، نه «دوزخ»، همچون دیگر بزرگان مسلمان، از جمله ابن رشد، از زبان رومی جای نیچه را «در میان این دو عالم» (برزخ) قرار می‌دهد و بنا به مشرب عرفانی خود به «قال» («گفتار») نمی‌نگرد بلکه به «حال» («دل») می‌نگرد و نیچه را از روی دل قضاوت می‌کند و همنشین مجذوبان می‌سازد. از همین روست که باز در جای دیگر، «نقش فرنگ»، می‌گوید:

از سستی عناصر انسان دلش تپید

فکر حکیم پیکر محکمتر آفرید

افکند در فرنگ صد آشوب تازه‌ای

دیوانه‌ای به کارگه شیشه گری رسید

اما بعد هشدار می‌دهد:

گر نواخواهی ز پیش او گریز

در نی کلکش غریو تُندَر است

نیشتر اندر دل مغرب فشرد

دستش از خون چلیپا احمر است

آن که بر طرح حرم بتخانه ساخت

قلب او مؤمن دماغش کافر است

خویش را در نار آن نمرود سوز

زانکه بستان خلیل از آذر است

اما تأثیر نیچه در اندیشۀ اقبال فقط در چیزهایی که او به‌صراحت گفته است نیست. در دیوان اشعار او برخی مضامین هست که برای خوانندۀ آشنا با آثار نیچه اقتباس اقبال از آنها آشکار است.

۲. نخستین ایرانیی که دربارۀ نیچه نوشت: فروغی

نخستین ایرانیی که دربارۀ فلسفۀ نیچه نوشت نیز باز اندیشه‌های نیچه را با سنّت ایرانی – اسلامی قیاس می‌کند، البته نه با آن گستردگی و همدلی که اقبال کرد، گرچه بعید است که او با دیدگاه‌های اقبال آشنا نبوده باشد. به هر حال، همۀ اینها یا از تأثیر اقبال است و یا از تأثیر نویسندگان عرب، یا از تأثیرات مشترک فرهنگی میان مسلمانان، که هندی و عرب و ایرانی نمی‌شناسد، وقتی که شخص فرهیخته باشد و با سنّت فکری سرزمین و تاریخ خویش آشنا، پیش‌داشت‌ها و پیش‌داوری‌های فرهنگی او به یقین در فهم او تأثیر خواهند گذاشت. 

نخستین کسی که به احتمال بسیار به معرفی نیچه در ایران پرداخته است، و ما معرفی او را تمام و کمال در دست داریم، کسی نیست جز محمدعلی فروغی، ادیب و مترجم و سیاستمدار، نخست وزیر ایران در نخستین سال‌های حکومت رضا شاه پهلوی (۱۳۰۵–۱۳۰۴/۲۶–۱۹۲۵) و واپسین سال حکومت او (۱۳۲۰/۱۹۴۱)، که در جلد سوم تاریخ فلسفۀ خود با عنوان سیر حکمت در اروپا (۱۳۲۰/۱۹۴۱) نیچه را «نغمه‌ای تازه» معرفی می‌کند.  از نگارش و انتشار سیر حكمت در اروپای محمدعلی فروغی كه میان سال‌های ١٣١٠ و ١٣٢٠/١٩٤١–١٩٣١ در ٣ جلد نوشته  و منتشر شد (برتراند راسل تاریخ فلسفۀ غرب خود را در ۱۹۴۵/۱۳۲۴ منتشر كرد) نزدیك به ٨٠ سال گذشته است. این كتاب كه نخستین تلاش ادیبی ایرانی، فرهیخته و زباندان و فلسفه‌دان و آشنا با علوم قدیم و جدید، برای نگارش تاریخ فلسفه‌ای به زبان فارسی از نخستین سده‌های آغاز اندیشۀ فلسفی تا اوایل قرن بیستم است، همچنان بی‌همتا مانده است و حتی برای برخی كسان كه با این كتاب با فلسفه آشنا شده‌اند و زبان و دانش نویسنده را در حوزه‌های گوناگون پسندیده‌اند و متأخران را فاقد چنین دانش یا زبانی دیده‌اند، هنوز مرجع است. فصل پنجم از جلد سوم سیر حكمت به حكمای آلمان در نیمۀ دوم سده نوزدهم اختصاص دارد و در این فصل از فلسفه‌های فخنر و لُتسه و‌ هارتمان و نیچه بحث می‌‌شود. فروغی قبل از آنكه بحث خود دربارۀ نیچه را آغاز كند با این كلمات خواننده را به سوی او می‌خواند: «اینك این فصل را با بیان اجمالی از فلسفۀ نیچه كه نغمۀ تازه‌ای است و غوغا بر پا كرده است پایان می‌دهیم.»

و اما چیست اندیشه‌های نیچه و غوغایی كه او در انداخته است. فروغی روایت خود از زندگی و اندیشه‌های نیچه را به شیوه مألوف با شرح حال او آغاز می‌كند و در چند جملۀ مختصر او را چنین معرفی می‌كند:

نیچه در سال ١٨٤٤ به دنیا آمد. خانوادۀ پدر و مادرش همه كشیشان پروتستان بودند و او را به تحصیل الهیات گذاشتند، اما او از الهیات بلكه از مسیحیت روگردان شد.

فروغی نیازی نمی‌بیند درباره محل تولد نیچه و مرگ پدرش در هنگامی كه او كودك بود یا دیگر مسائل خانوادگی او به خواننده بیش از این آگاهی بدهد یا شاید منابعی كه او در اختیار داشته و آنها را خلاصه می‌كرده، فاقد چنین اطلاعاتی بوده‌اند. به هر تقدیر، آنچه در همین یكی دو سطر می‌توان به نادرستی آن اشاره كرد این است: نیچه دانشجوی الهیات نبوده است و به‌واسطه خواندن الهیات از الهیات یا از مسیحیت بیزار نشده است. نیچه در سال‌های ۱۸۶۴-۱۸۵۸ به شولپفورتا، مدرسه‌ای شبانه‌روزی و پروتستان، می‌رود و در سال ۱۸۶۴ در دانشگاه بُن در رشتۀ زبان و معارف لاتین و یونانی نام‌نویسی می‌كند  نیچه در ژوئن ۱۸۸۱، در نامه‌ای به اووربك، دربارۀ نگرش خودش به مسیحیت می‌نویسد: «در مورد نگرش من نسبت به مسیحیت… من حقیقتاً در قلبم هرگز قدر آن را پایین نیاورده‌ام و از روزهای كودكی، بارها در درونم با كوشش تمام خواسته‌ام به سوی آرمان‌های آن گام بردارم، منتها در چند سال اخیر، همیشه برخورده‌ام به اینكه این كار محال است».  فروغی در ادامۀ گفتار خود از نوشته‌های نیچه یاد می‌كند و می‌نویسد:

نیچه تصانیف متعدد دارد، ولیكن از همه نامی‌تر، كه خود او نیز آن را حاوی كلّ فلسفه خویش می‌دانست، كتابی است به این عنوان: زردشت چنین می‌گفت، زیرا كه اغراض خویش را به صورت افسانه‌ای در آورده است كه موضوعش زردشت است و سخنان خود را از زبان او می‌گوید.

در پایان این سخن، فروغی یادداشتی در حاشیه ضمیمه می‌كند تا به خواننده بگوید كه مقصود نیچه از زردشت چیست و اندیشۀ اصلی او كدام است. او می‌نویسد:

به هیچ وجه نباید تصور كرد كه مندرجات این كتاب شباهتی به تعلیمات حقیقی زردشت داشته باشد. مقصود از زردشت اینجا در واقع خود نیچه است. اما اینكه زردشت را حامل پیغام خود قرار داده به سبب آن است كه معتقد بوده است كه ایرانیان نخستین قومی بوده‌اند كه معنی حقیقی زندگی را دانسته‌اند. پس پیغمبر ایرانی را نمایندۀ افكار خود قرار داده است و نیز به سبب اینكه ایرانیان عقیده داشته‌اند كه مدار عالم بر ادوار است و هر دو هزار سال قائدی دارد. در واقع، نیچه مانند بابا طاهر می‌گوید:

به هر ألفی الف قدی برآید

من آن سروم كه در الف آمدستم

و نیچه هم معتقد به ادوار است.

خوانندۀ امروزی كه با اندیشه‌های نیچه از منابعی دیگر آشنا باشد بی‌گمان از این مقایسه‌ها و تفسیرها لبخندی بر لب خواهد آورد و شاید با خود خواهد گفت كه اگر این چیزها كه نیچه گفته است دیگران نیز گفته‌اند، پس سخن تازۀ او چیست؟ هیچ. او فقط سخنوری توانا بوده است و بس. فروغی به ما می‌گوید كه نیچه «معتقد بوده است كه ایرانیان نخستین قومی بوده‌اند كه معنی حقیقی زندگی را دانسته‌اند»، اما او به ما نمی‌‌گوید كه این «معنا» چه بوده است؟ همچنین نیچه از «بازگشت جاودان همان» سخن می‌گوید و نه فقط از «بازگشت جاودان» طبیعت در دوره‌هایی مشخص. علاوه بر این، اندیشۀ آمدن «مجدد» دینی در هر صد سال، یا نجات‌دهنده در هر هزاره، با اندیشه بازآمدن طبیعت در بازگشتی جاودانه چه ارتباطی دارد؟ و نیچه در كجا خود را با نجات‌دهنده‌ای كه در پایان هر هزاره می‌آید یكی دانسته است یا حتی برای آمدن «نجات‌دهنده» استدلال كرده است؟

فروغی در ادامۀ همین بحث خود از كتاب دیگری از نیچه نام می‌برد كه ناتمام مانده است:

كتاب مهم دیگرش كه ناتمام مانده به این نام است: خواست توانایی.

فروغی هر اشتباه یا رونویسی اشتباه دیگری هم كه در گزارش فلسفه نیچه كرده باشد در اینجا ترجمه‌ای از عنوان این كتاب ناتمام و در واقع مجموعۀ یادداشت‌های نیچه می‌كند كه ما آن را از روی ترجمۀ انگلیسی‌اش به اشتباه خواست قدرت یا ارادۀ معطوف به قدرت ترجمه می‌كنیم. نیچه از Macht) /might) یا توانایی سخن می‌گوید و نه از قدرت (Reich/power) به معنای سیاسی آن. با این همه چنانكه در ادامه خواهیم دید، فروغی در تفسیر همین اندیشه نیز از گفتارهای رایج در آن دوره، در زبان‌های اروپایی، در تفسیر نیچه پیروی می‌كند. فروغی در ادامۀ بحث خود به این امر می‌پردازد كه آیا نیچه را شاعر باید گفت یا حكیم زیرا كه سخنش نثر است اما پُر از شور، مستی، تخیل شاعرانه و تعبیرات كنایه‌آمیز است… چنانكه لحن كلام حكیم ندارد بلكه شبیه به كلمات ارباب ادیان و به شیوۀ بعضی از كتب آسمانی است، اما مطالبی كه در آن سخن می‌گوید از موضوعات فلسفه و حكمت عملی می‌باشد و منظورش تغییر افكار و احوال مردم از جهت روش زندگانی بوده است. از این رو نه حكیمی تمام است و نه از شعرا به شمار می‌رود.

برای كسی كه امروز از تفاوت «فلسفه» (philosophy)، «حكمت» (Wisdom)، «فیلسوف» (philosopher) و «حكیم» (sage) آگاه باشد، سخنی كه فروغی در باب «حكیم» یا «شاعر» نامیدن نیچه می‌گوید سخت نادرست می‌نماید، چراكه امروز یكی از بحث‌ها درباب نیچه دقیقاً این است كه او را باید «فیلسوف» نامید یا «حكیم». او از خود با هردو عنوان سخن می‌گوید و بحث‌های او هم موضوعات فلسفی را شامل می‌شود و هم موضوعات حكمی. در واقع، آنجا كه نیچه استفاده از سخنان نغز و كلمات قصار و پرمعنی و كنایه‌آمیز را برمی‌گزیند بر سیرۀ حكماست و آنجا كه به تحلیل، نقد و جُستارنویسی می‌پردازد بر سیرۀ فیلسوفان. فروغی حتی در برگزیدن نام «حكمت» برای گزارش خود از تاریخ فلسفه از آغاز تا قرن بیستم راهی بس اشتباه را می‌پیماید كه حاصل برخی مترادف‌سازی‌ها و بومی‌سازی‌های بی‌سرانجام و بی‌حاصل است. مترادف دانستن «حكمت» و «فلسفه» در جهان اسلام، نتیجۀ تلاش آن دسته از فیلسوفان جهان اسلام بود كه می‌خواستند نامی «بومی» برای «فلسفۀ» یونانی در سرزمین اسلام بیابند و آن را بدین وسیله از گزند بدخواهان و دشمنانش مصون بدارند. اما، متأسفانه، این بومی‌سازی هم به زیان «فلسفه» تمام شد و هم به زیان «حكمت»، و البته مقصود نیز حاصل نشد. نمونۀ بارز آن، شیخ اشراق، که با وجود استفاده از «حکمت» در عنوان کتابش، باز به فتوای فقیهان حلب کشته شد.

به هر تقدیر، فروغی در ادامه گزارشی از فلسفۀ نیچه به دست می‌دهد كه خلاصۀ آن چنین است: نیچه تعالیمی دارد كه خلاف اعتقاد همگان است و اگر كسانی هم باشند كه با برخی اصول او موافق باشند با طرز بیان او موافق نیستند. او اخلاقی را پیشنهاد می‌كند كه با اخلاق شخصی خود او منافی دارد. او خودپرستی را حق دانسته و رحم و شفقت را عیب، خواست توانایی را ستوده و از رأی داروین تنازع بقا را نتیجه گرفته، صلاح عامه و حق عموم را خوار پنداشته و جماعت قلیل یعنی خواص را ذی‌حق شمرده است. او حقوق مساوی مردم و ملت‌ها را منكر است و می‌گوید مردم باید دو دسته باشند: یكی زبردستان و خواجگان و یكی زیردستان و بندگان. حاصل سخن فروغی در ادامۀ این گفتار این است كه نیچه مذهب سوفسطاییان یونان را تجدید كرد كه در امر اخلاق می‌گفتند میزان نیكی و بدی شخص انسان است، هرچه نفس انسان خواهان است و می‌پسندد خوب است و خلافش بد است.

 این همان مذهبی است كه دو هزار و سیصد چهارصد سال پیش از این سقراط و افلاطون در معارضه با آن مجاهده كردند، و پیش بردند و از این روست كه نیچه سقراط را از تباه‌كنندگان زندگی بشر می‌خواند. فروغی از این سخنان نتیجه می‌گیرد كه نتیجۀ مذهب نیچه مذهب انفراد (individualisme) است، یعنی، هر فردی خود را بخواهد و بر دیگران برتری دهد و حفظ حُسن روابط با دیگران را منظور نكند و همواره خود را توانا و نیرومند سازد. فروغی پس از نگارش این سخنان می‌گوید اینكه غرض از نیرومندی چیست درست معلوم نیست. ظاهر كلام نیچه این است كه توانایی برای این است كه به دیگری بتوان تجاوز كرد و برتری نمود و معنای زندگانی همین است. فروغی اندیشۀ نیچه در خصوص «بازگشت جاودان همان» را نیز همان چیزی می‌داند كه بعضی از حكمای پیشین قائل بودند، یعنی قول به ادوار. فروغی خلاصۀ خود از سخنان نیچه را باز با این هشدار به پایان می‌برد كه «این بود خلاصۀ بسیار مختصری از فلسفۀ نیچه اگر بتوان این سخنان را فلسفه نامید. ولیكن اگر جا داشتیم و جملاتی چند از عین عبارات او را به فارسی در می‌آوردیم می‌دیدید كه بیان حكیمانه نیست، شاعرانه است، بلكه عربدۀ مستانه است. از روی شور و مستی سخن گفته و حق این است كه در نویسندگی مقامی بلند یافته و از این رو گفته‌هایش محل توجه و خواندنی است».

۲. نخستین ترجمه‌ها: کسمایی، نیرنوری و شفا

پس از انتشار سیر حکمت در اروپا و آشنایی رسمی ایرانیان با نیچه می‌باید انتظار داشت که دست کم کتابی از او به ترجمه درآید. پنج سال بعد، ۱۳۲۵/۱۹۴۶، دفتری به نام خدایان اشک می‌ریزند به ترجمۀ علی‌اکبر کسمایی (۱۳۷۲-1299/۱۹۹۳-۱۹۲۰)، از روزنامه نگاران پُرکار و پرکتاب، منتشر می‌شود  (که چون ندیده‌ام نمی‌توانم بگویم چه چیزی بوده است و این نام از کجا آمده است؟ اما احتمالا ترجمه‌هایی از اشعار و سخنان نغز نیچه با عنوانی خودساخته بوده است) و دو سال بعد حمید/عبدالحمید نیّرنوری (۱۳۸۶-۱۲۹۳/۲۰۰۷-۱۹۱۴) ترجمه‌ای از چنین گفت زرتشت را منتشر می‌کند که تا سال ۱۳۵۱/۱۹۷۲ سه بار چاپ می‌شود و بازنشر آن تا امروز نیز ادامه دارد. او مقدمه‌ای کوتاه نیز بر کتاب مینویسد و با توجه به دانسته‌هایی که از اینجا و آنجا گرد آورده است حوادث مهم زندگی نیچه را شرح می‌دهد. در سال ۱۳۳۲/۱۹۵۳ مجموعه‌ای از سخنان نغز و اشعار نیچه با عنوان بهترین اشعار نیچه به قلم شجاع‌الدین شفا (۱۳۸۹-۱۲۹۷/۲۰۱۰-۱۹۱۸) به همراه مقدمه‌ای از مترجم منتشر می‌شود. این کتاب نیز، برخلاف ترجمۀ کسمایی، تا امروز نیز همچنان تجدید چاپ می‌شود. او در مقدّمه‌اش می‌نویسد که نیچه «یکی از کسانی است که سال‌های دراز است در کشور ما اشتهار فراوان دارد. و تقریباً همۀ آنهایی که کم و بیش با فلسفۀ خارجی آشنا هستند نام او را شنیده و آثاری از او خوانده‌اند».  اگر ملاک آشنایی ایرانیان با فلسفۀ نیچه را سال انتشار جلد سوم سیر حکمت در اروپای فروغی، ۱۳۲۰/۱۹۴۱ قرار دهیم، سال‌های این آشنایی نمی‌تواند «دراز» باشد، مگر اینکه به یکی دو دهه قبل از آن باز گردد. یعنی ممکن است ایرانیان قبل از ۱۹۰۰/۱۲۷۹با نیچه آشنایی یافته باشند؟ بعید است. نیچه از سال ۱۸۷۲/۱۲۵۰ در فرانسه و برخی کشورهای دیگر رفته رفته شناخته شد و از اواخر دهۀ ۱۸۸۰/۱۲۵۸ بحث دربارۀ فلسفۀ او نیز آغاز شد. اما بعد از مرگش در سال ۱۹۰۰/۱۲۷۹ بود که شهرت او رفته رفته فراگیر شد، و به‌ویژه در فرانسه و آلمان دهه‌های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ به اوج رسید. بنابراین به نظر نمی‌آید که کسی در جهان اسلام، چه عرب و چه غیرعرب، زودتر از دهۀ ۱۹۰۰ با او آشنا شده باشد، و البته آن هم به میانجی کسانی که در آن دهه در فرانسه یا آلمان تحصیل یا زندگی می‌کردند، چون بیشتر این آشنایی‌ها در فرانسه و آلمان اتفاق افتاده است. بنابراین، حتی اگر شعر اقبال را هم ملاک قرار دهیم، چون انتشار اشعار فارسی او از ۱۹۱۵/ ۱۲۹۴، آغاز می‌شود و جاویدنامه را در ۱۹۳۲/۱۳۱۱ منتشر می‌کند، آشنایی با نیچه حتی اگر از ۱۳۰۰/۱۹۲۱ هم در ایران آغاز شده باشد باز بسیار خوب بوده است، چه از راه منابع عربی و چه از راه منابع فرانسوی و انگلیسی یا آلمانی. به هر حال می‌باید انتظار داشت که از میان برخی روشنفکران ایرانی که در میانۀ دهۀ ۱۹۱۰/۱۲۹۰ در برلین بودند یا از میان کسانی که از ۱۳۰۱/۱۹۲۲ به بعد و در دورۀ رضا شاه پهلوی برای تحصیل به اروپا اعزام شدند، کسانی دست کم با برخی افکار و عقاید و شخصیت‌های فرهنگی روز اروپا نیز آشنا شده باشند، هرچند که ما هیچ ردّ یا سندی از این آشنایی در دست نداریم. اما بازگردیم به مقدمۀ شفا.

 

شفا در ادامه می‌گوید که «شاید یکی از مشخصات این شخصیت عجیب این باشد که هیچ نویسنده و شاعری به اندازۀ او دشمن ندارد». و سپس به استفاده یا سوء استفادۀ «نازی»ها از فلسفۀ نیچه می‌پردازد و نیچه را از این اتهام مبرّا می‌کند. با این همه، او یادآور می‌شود که فلسفۀ نیچه «اساساً قابل انطباق با زندگی ما نیست» چون «خود نیچه نیز بالأخره نتوانست با این فلسفه راه به جایی جز آشفتگی دائمی روحی، انزوا، و جنون ببرد» و سپس می‌گوید «به همین دلیل است که وی خود در هیچ جا از نوشتههایش، از اشعارش، نمی‌گوید: “دنبال من بیایید”، فقط می‌گوید: “این راهی است که من برگزیده‌ام”. و تازه خود او نیز به پایان این راه نمی‌رسد، زیرا این راه راه افراد بشر نیست، راه آن «مافوق بشر» است که فلسفۀ نیچه در اطراف او دور می‌زند».

تفسیر شفا از فلسفۀ نیچه قادر به جدا کردن چند چیز از هم نیست: ۱) فلسفۀ نیچه با انزوا، جنون یا روان پریشی او در آخر عمر ارتباطی ندارد. نیچه از کودکی دچار بیماری خانوادگی بود و تا آخر عمر از آن رنج برد. این فلسفه‌اش نبود که او را بیمار کرد و البته بیماری‌اش نیز نبود که او را فیلسوف کرد، هرچند بیماری و تنهایی و تنگدستی و آوارگی او می‌تواند در شکل‌گیری شخصیت او و افکار او به نحوی مؤثر باشد؛ ۲) نیچه اگر راهی به کسی پیشنهاد نمی‌کند برای این است که نمی‌خواهد به شیوۀ ادیان و قرون وسطی «مرجع» یا «ولی» کسی باشد. تنها کودکان‌ و افرادِ محجور یا ناتوان از به کارگیری «عقل» خویش‌اند که به «ولی» و «مرجع» و «رهبر» نیازمندند. نیچه از این حیث پیرو روشنگری است. او این حق را برای هرکس در زندگی قائل است که راه خودش را برود و دنبالۀ‌رو کسی دیگر نباشد. اما البته آزاد است که با کسی دیگر نیز همراه شود یا از هرکه خواست پیروی کند. ۳) «ابرانسان» نیچه چیزی «مافوق بشر» نیست، اگر چنین بود چگونه می‌توانست «غایت» انسان باشد؟ «ابرانسان» نیچه کسی است که می‌تواند آفریدگار خود باشد، یعنی ارزشگذار و قانونگذار خود باشد و وابسته به امر و نهی کسی دیگر نباشد، به زندگی در هر حال «آری» بگوید و پشت ستاره‌های آسمان یا در میان ابرها دنبال دلیلی برای خوب بودن یا بد بودن یا معنای زندگی نگردد. «ابرانسان» نیچه آزاده‌جانی است که ارزش‌هایش را از «زندگی» و از «زمین» می‌گیرد نه از «مرگ» و «آسمان». «ابرانسان» نیچه از جهتی تبلور و ادامۀ همان آرزویی است که جنبش روشنگری داشت و از زبان کُندُرسه با این کلمات به بیان درآمده بود:

زماني مي‌آيد كه خورشيد فقط بر آزادمرداني ميتابد كه جز عقل خويش مولايي نمي شناسند … براي فيلسوفي كه از خطاها و تبهكاريها و ستم‌هايي مي نالد كه همچنان آلايندة زمين است و او اغلب قرباني اينهاست، اين نظر دربارة نژاد انسان چه تسلاّيي است، چرا كه رهاننده از قيود نژاد انسان، آزادكننده از سلطۀ تقدير و از سلطة دشمنان ترقّي است و با گامي مطمئن و استوار در راه حقيقت و فضيلت و سعادت به پيش.

۳. نخستین معرفی نیچه به قلم ادیب و داستان‌نویسی مشهور: جمال‌زاده

در همین سال ۱۳۳۲/۱۹۵۳، که سالی مهم برای تاریخ سیاسی ایران است، شاهد بزرگداشتی از نیچه به قلم یکی از ادیبان و نویسندگان بزرگ ایران در معتبرترین مجلۀ ادبیِ منتشر در ایران آن روزگار، سخن، نیز هستیم. محمد علی جمال‌زاده (۱۳۷۶-۱۲۷۰/۱۹۹۷-۱۸۹۲)، که ساکن سوئیس بود، در سفری به سیلس‌ماریا (اوت ۱۹۵۳)، نه به قصد تفریح و گردش، بلکه دقیقاً به منظور دیدار از آن اتاق ساده‌ای که نیچه هشت تابستان پی در پی در آنجا اقامت داشت، به «زیارت مسکن تابستانی حکیم و شاعر آلمانی»، می‌رود تا به یکی از آرزوهای دیرین خودش، دست یابد. او در همان مدتی که در آنجا اقامت دارد مقاله‌ای می‌نگارد و آن را برای انتشار به ایران می‌فرستد. مقالۀ او در دو قسمت منتشر می‌شود. جمال‌زاده عنوان مقالۀ خود را «زیارتگه رندان جهان» می‌گذارد، اما در همان ابتدا اشاره می‌کند که مقصودش مزار حافظ در شیراز نیست، بلکه اتاق «بسیار ساده‌ای است در یک خانۀ روستایی در دهکده‌ای از دهات سویس که فیلسوف آلمانی مشهور نیچه مدت هشت تابستان متوالی را در آنجا منزل داشته است».  جمال زاده چند صفحۀ نخست مقاله‌اش را به توصیف جغرافیایی و سیاسی و جمعیتی آن منطقه اختصاص می‌دهد و بعد دیدار خودش را از آن خانه و اتاق محقر روستایی شرح می‌دهد. به گفتۀ او، نیچه از سال ۱۸۸۱/۱۲۶۰ تا ۱۸۸۸/۱۲۶۷ در یکی از پنج اتاق این خانه سکونت داشت و «در نهایت تنهایی و بی‌کسی و عزلت و تجرد مطلق» مقداری از «شاهکارهای معروف و جاودانی خود و از آن جمله کتاب زرتشت چنین گفت را که به فارسی هم ترجمه شده است»  نوشت. او سپس شرح می‌دهد که در جایی خوانده است «زن صاحبخانه که زن رعیت ساده و خوش‌قلبی بوده حکایت می‌کرده است که نیچه همیشه بغایت پاکیزه و نظیف بوده است، ولی چون یک پیراهن بیشتر نداشته و عموماً خودش آن پیراهن را می‌شُسته و برای خشک شدن در کنار پنجرۀ اتاقش به آفتاب می‌انداخته است گاهی که هوا آفتابی نبوده و پیراهن زود خشک نمی‌شده مجبور می‌گردیده که دو سه روز از منزل بیرون نرود تا پیراهنش خشک بشود. همان زن باز حکایت می‌کرده است که می‌دیدم پیراهن مزبور گاه‌گاهی کوتاه‌تر می‌شود و این مسأله اسباب تعجب ما بود تا آنکه عاقبت ملتفت شدیم که گاهی هر نیچه (هر [Herr] به زبان آلمانی به معنی آقاست) از پایین آن پیراهن قطعه‌ای بریده و برای خود از آن دستمال درست می‌کرده است».

پس از آن او به توصیف دریاچۀ زیبای کنار سیلس‌ماریا و جزایر آن می‌پردازد و از شبه جزیرۀ «شاسته» به عنوان محلی یاد می‌کند که در آنجا «مردم دهکده به یاد مهمان بینوا و بی‌کس خودشان که امروز پس از نیم قرن که از وفات او می‌گذرد در ردیف بزرگترین ارباب قلم و اندیشۀ دنیا به شمار می‌آید در سینۀ سنگ قطعه‌ای از اشعار بسیار معروف او را کنده‌اند». این شعر همان بند سوم «سرود رقصی دیگر»، در بخش سوم چنین گفت زرتشت است که با ضربه‌های ساعت نیمه شب و «ای انسان گوش‌دار!» آغاز و با هر ضربۀ ساعت نیمه شب در ۱۲ مصرع به پایان می‌رسد. جمال‌زاده سپس به میل قلبی خود برای نگاشتن مطالبی دربارۀ زندگی نیچه اشاره می‌کند، اما در سفر کتابی به همراه ندارد و به‌ناگزیر به کتابخانۀ کوچک محلی که در دکان عطاری پیرزنی خوشرو واقع است مراجعه می‌کند و در آنجا فقط دو کتاب می‌یابد که به نیچه مربوط است. یکی از آنها کتابی است از اشتفان تسوایک (۱۹۴۲-۱۸۸۱/۱۳۲۱-۱۲۶۰) به نام پیکار با شیطان نابکار (۱۹۲۵/۱۳۰۴) و دیگری کتابی حاوی نامه‌های نیچه. جمال‌زاده از کتاب تسوایک که در شرح زندگی سه نابغۀ آلمانی، هولدرلین (۱۸۴۳-۱۷۷۰/۱۲۲۲-۱۱۴۹)، کلایست (۱۷۵۹-۱۷۱۵/۱۱۳۸-۱۰۹۴) و نیچه (۱۹۰۰-۱۸۴۴/۱۲۷۹-۱۲۲۳)، با فرجامی غم‌انگیز است استفاده می‌کند و شرح مختصری از آن به دست می‌دهد. به گفتۀ او، تسوایک معتقد بود شیطان نابکاری در وجود این سه مرد بزرگ خانه کرده بود که آنان را یا به خودکشی سوق داد یا به جنون. و بنابراین «نیچه از همان آدمهای زُبده‌ای است که شیطان به نبوغ در پوست‌شان می‌افتد و رشتۀ الفت و علاقۀ آنها را از آدمیان و دنیا و مافی‌ها می‌گسلد و مانند کبوتران معلّق آنها را در مدّتی کوتاه به جانب طبقات عالیۀ فکر و اندیشه به پرواز در می‌آورد و سپس بال و پر آنها را با آتش سوزان وصل و قرب می‌سوزاند و دست بسته تسلیم دژخیم جنون و انتحار می‌نماید در حالی که صدای آنها باز قرن‌ها در زیر گنبد افلاک [از] راز و نیازهای ابدی [و] تسلیت‌بخش دل صاحبدلان است.»

در قسمت دوم این مقاله،  جمال‌زاده باز با مراجعه به همان کتابی که در سیلس‌ماریا به چنگش افتاده است به توصیف بیشتری از احوال نیچه از زبان تسوایک میپردازد. او سعی می‌کند معنای این «شیطان» درونی را بیشتر روشن کند و توضیح دهد که چرا برخی نوابغ چنین سرنوشت غم‌انگیزی می‌یابند. به گفتۀ او، «نامبرده [تسوایک] “ژنی” و نبوغ را آتشی می‌داند که چون به جان کسی افتاد تا بُن و ریشه می‌سوزاند و این آتش خانمانسوز را “شیطان” خوانده است و همان طور که ما ایرانی‌ها در مورد کسی که چنین آتشی به جانش افتاده باشد می‌گوییم “شیطان تو پوستش رفته است” او نیز معتقد است که وجود نیچه و آن دو نفر شاعر آلمانی دیگر دستخوش نیرویی مخرب و سوزانده ولی خدایی و آفریننده شده بود و اسم آن را چنانکه گذشت «شیطان» گذاشته است».  او سپس به شرح عقاید مختلف درباب نیچه می‌پردازد و توضیح می‌دهد که علاقۀ هیتلر یا نازیها به نیچه هیچ ربطی ندارد و همان طور که مواعظ حضرت مسیح و هر دین دیگری برای کشت و کشتار استفاده شده است از نیچه هم استفاده شده است. او به مقایسه نیچه با مارکس و لنین در نزد برخی و پیامبران عصر جدید دانستن آنان نیز اشاره می‌کند و می‌گوید نیچه را هم باید جزو آنان محسوب کرد، با این تفاوت که:

لنین و مارکس نجات دنیا را در اصلاح و بلکه تغییر اساسی اوضاع و احوال اجتماعی و اقتصادی دانسته‌اند در صورتی که نیچه رستگاری را در آزادی نوع بشر از قیود هرگونه عقاید و آراء بی پایه و خرافات و موهومات بی‌اساس می‌داند

جمال‌زاده آن گاه نقادی ویرانگر نیچه از فلاسفۀ پیشین و عصر خود را با غزالی و شجاعت او را با سقراط و حلاج مقایسه می‌کند و بعد تفاوت او را با غزالی در این می‌داند که غزالی سرانجام سپر انداخت و به تصوف پناه برد و نیچه تنها رفت و تنها ماند و به جنون مبتلا شد. او سپس به تحقیر عوام و زایدان و بس بسیاران، یا به قول او هِمَج رعاع (همج: در اصل نوعی حشرۀ ریز مانند شپش یا مگس‌های بسیار ریز که بر گوسفند و خر نشیند؛ در اصطلاح کنایه است از مردم فرومایه و نادان یا غوغا)، در نزد نیچه اشاره می‌کند و بعد از Übermensch نیچه با تعبیر «موجودات مافوق بشر» یاد می‌کند و می‌گوید اینان «همان کسانی هستند که بزرگان خودمان که در پاره‌ای موارد با نیچه هم‌آواز و می‌توان گفت پیشرو او بوده‌اند آنها را “انسان کامل” نامیده‌اند و شیخ عطار آنها را «سیمرغ» تعبیر فرموده است» و «نیچه آنها را پادشاهان حقیقی و صاحب اختیارهای واقعی ملک جهان می‌داند و ما هم می‌دانیم و افلاطون هم در کتاب لایزال خود مدینۀ فاضله تنها آنها را شایستۀ حکومت دانسته است».  جمال‌زاده پس از بحثی دربارۀ «حکومت» حکیمان و عقلا باز به کتاب تسوایک باز می‌گردد و بحث جذاب هنرمند نابغه و تنها و فرجام تراژیک را پی می‌گیرد، مضمونی به‌ویژه رُمانتیک که نه تنها برای رمانتیک‌های آلمانی قرن‌های هجدهم و نوزدهم بلکه برای بسیاری از روشنفکران ایرانی قرن بیستم نیز هم جذاب بود و هم مصداق داشت.

اما در ترجمۀ عنوان کتاب تسوایک و ترجمۀ «دمون» آلمانی به «شیطان نابکار» نکته‌ای هست که در اینجا مجالی برای پرداختن به آن نیست و در جای دیگری به تفصیل خواهم آورد. با این همه، چون تسوایک و نیز جمال‌زاده از پرداختن به آن غفلت کرده‌اند فقط به اشاره بگویم که میان «دایمون» یونانی (به معنای، خدا، خدا‌مانند، سرنوشت و روح نگهبان شخص) و «دمون» آلمانی و «دیمن/دیمون» انگلیسی، که امروز به معنای «اهریمن» یا «دیو» است و نیز genius لاتینی (به معنای روح نگهبان شخص) و «جن» و «جنون» و «مجنون» در عربی و فرشتگان محافظ یا مُعَقّبات در قرآن و «دیو» و «دیوانه» در فارسی با «نبوغ» (genius) یا «استعداد استثنایی» هنری و «عشق» و «شعر» ارتباطی از عهد باستان یونانی هست. «دایمون» در آغاز الهی است، یعنی در اساطیر یونانی و در عصر سقراط و افلاطون، و رفته رفته است که «دیمن» یا «دیو» می‌شود.  

۴. نخستین کتاب فارسی دربارۀ فلسفۀ نیچه: مهرین

در سال ۱۳۳۳/۱۹۵۴، یک سال بعد از انشتار نوشتۀ جمال‌زاده از سیلس ماریا، با نخستین کتاب تألیفی دربارۀ نیچه با عنوان فلسفۀ نیچه، و به قلم یکی از پُرکارترین و همه فن حریف‌ترین مترجمان و نویسندگان این دوره تا امروز رو به رو می‌شویم: مهرداد مهرین (۱۳۸۱-1301/۲۰۰۱-۱۹۲۱). چاپ دوم فلسفۀ نیچه، ۱۳۳۸/۱۹۵۹، از جهات بسیاری جالب توجه است. در آخر کتابنامه‌ای دارد، هرچند ناقص که فقط شامل نام کتاب و نویسنده است، و البته از این جهت آن را باید پیشرفتی به شمار آورد، چون سیر حکمت در اروپای فروغی فاقد ذکر هر منبعی بود و تنها جمال زاده بود که در نوشتۀ خود دربارۀ نیچه به کتاب تسوایک اشاره کرد. این کتابنامه شامل برخی کتاب‌های انگلیسی از جمله کتاب مشهور والتر کاوفمن و دو کتاب نیز به عربی، به قلم عبدالرحمن بدوی و فؤاد ذکریاست و منابع فارسی نیز عبارت‌اند از: سیر حکمت در اروپای فروغی و ترجمۀ چنین گفت زرتشت نیّرنوری. در چاپ دوم ارادۀ معطوف به قدرت هوشیار نیز به منابع افزوده شده است، چون کتاب هوشیار در سال ۱۳۳۵ منتشر شد. در متن از کتاب اشتفان تسوایک این بار با عنوان پیکار با اهریمن، به جای پیکار با شیطان نابکار به ترجمۀ جمال‌زاده، که یک بخش آن دربارۀ نیچه است و دو بخش دیگر آن دربارۀ کلایست و هولدرلین نیز نقل قول می‌شود، اما در کتابنامه و منابع نامی از آن نیامده است. در متن به مقاله‌ای از محمدباقر هوشیار دربارۀ نیچه ارجاع داده می‌شود، باز به طور ناقص، که معلوم می‌کند دکتر هوشیار بیش از آنچه ما از ترجمه و مقدمۀ او بر ارادۀ معطوف به قدرت می‌دانیم دربارۀ نیچه نوشته است. مقاله‌ای که مهرین به هوشیار نسبت می‌دهد عبارت است از: «بُت‌شکن و بُت‌ساز»، موج، سال اول، شمارۀ اول، سال نشر ؟، ص ؟. مهرین به مقالۀ «زیارتگه رندان جهان» نیز در متن خود ارجاع می‌دهد، هرچند مشخصات کاملی از آن به دست نمی‌دهد. 

مهرین در دیباچۀ کتاب چهار بیت معروف از اقبال را می‌آورد: گر نوا خواهی ز پیش او گریز … شک نیست که استفاده از اقبال یا می‌تواند به عنوان سپر بلا باشد یا تشویق خواننده به خواندن کتاب و آوردن سخن شخصی معتبر دربارۀ او. اما در ص ۷۹ کتاب بخشی را به اقبال لاهوری اختصاص می‌دهد و برخی اشعار او را با اندیشۀ نیچه دربارۀ «با خطر زیستن» مقایسه می‌کند. به گفتۀ او:

روح اقبال شاعر هندی هم مثل روح نیچه شعله‌نوش بود. اقبال هم اشعار تکان‌دهنده‌ای گفته است. او هم با نیچه همنوا‌شده می‌گوید. «اگر خواهی حیات اندر خطرزی» و در جای دیگر می‌نویسد:

میارا نرم بر ساحل که آنجا

نوای زندگی نرم‌خیز است

به دریا غلت و با موجش در آویز

حیات چاودان اندر ستیز است

و در جای دیگر می‌سراید:

نهنگی بچۀ خود را چه خوش گفت

به دین ما حرام آمد کرانه

به موج آویز و از ساحل بپرهیز

همه دریاست ما را آشیانه

تو در دریا نه او در بر تست

به طوفان در فتادن جوهر تست

چو یک دم از تلاطمها بیاسود

همین دریای تو غارتگر تست

بنابراین اقبال مثل نیچه در خطر دلربایی می‌بیند بلکه به خظر دست دوستی دراز می‌کند تا از شرش در امان باشد.

این مقایسه از دو جهت شایان ذکر بود: نخست، از این حیث که گویای نفوذ شعر اقبال در میان روشنفکران ایرانی آن زمان است و دوم از این حیث که نشان می‌دهد مهرین فقط به رونویسی از روی کتاب‌های دیگران نپرداخته است بلکه برخی آثار نیچه و نیز شرح‌های دربارۀ او را به خوبی خوانده است و به خوبی می‌تواند دست به سنجش و مقایسه بزند. با این همه کتاب او را نمی‌توان با معیارهای امروزی تحقیق پذیرفتنی دانست، گرچه خواندن آن از جهاتی مفید است و نیچۀ آن روزگار را به ما می‌شناساند.  

مهرین روایت خود را همچون جمال‌زاده از سیلس‌ماریا آغاز می‌کند، از سال ۱۸۸۷/۱۲۶۶، روزی که یکی از دوستان نیچه، پل دویسن، برای دیدن او به سیلس‌ماریا می‌رود و پس از ۱۴ سال او را می‌بیند. نیچه او را به اتاق محقر خانه‌ای روستایی، یا به قول خودش غارش، که در آنجا ساکن است می‌برد. سپس همان طور که نیچه مشغول نشان دادن اتاق خود به دوستش است مهرین نیز به شرح زندگی و افکار نیچه می‌پردازد. او در پایان کتاب نیز بخشی از سخنان زرتشت نیچه را از ترجمۀ نیّرنوری نقل می‌کند و پس از آن گاهنامه‌ای نیز از زندگی نیچه می‌آورد. یکی از نکته‌های جالب توجه در گزارش مهرین از زندگی نیچه ماجرای اسب تورین است. مهرین آن را به صورتی دیگر روایت می‌کند، برخلاف گزارش‌های اکنون رایج. او در ص ۸۴ کتاب ذیل عنوان «جنون نیچه» می‌گوید:«در سال ۱۸۸۹ در تورین بود که نخستین عارضۀ جنون در نیچه پیدا شد. او را به تیمارستان بردند ولی مادرش وی را به خانۀ خود بازگردانید». او سپس در صفحۀ بعد باز دربارۀ نیچه روایت می‌کند، «احساساتش که همیشه رقیق بود، در دورۀ جنون رقیقتر شد. یک روز نزدیک در منزلش یک درشکه‌چی را دید با اسب خود بدرفتاری می‌کند نیچه گردن اسب را در آغوش خود گرفت و زار زار گریه کرد. مردم دورش جمع شدند و مشغول تماشای این صحنۀ خنده آور گردیدند. در این ضمن صاحب خانه آمد و نیچه را شناخت و او را به منزل خود برد». اهمیت این روایت مهرین، اگر آن را خودش نساخته باشد، چون با روایت‌های اکنون شناخته شده متفاوت است این است که داستان اسب تورین ده سال بعد از مرگ نیچه در روزنامه‌ای نه جندان معتبر درج شد و سپس مشهور شد و اکنون در درستی این روایت بسیار شک است. روایت تحریف‌شدۀ مهرین اگر آن را به دّقت از روی منابع اروپایی نوشته و نقل کرده  باشد، معلوم می‌کند که روایت یا روایت‌های دیگری نیز در آن هنگام در کتاب‌های دیگر رایج بوده است.       

۵. نخستین ترجمۀ دانشگاهی اثری ناتمام از نیچه: هوشیار

محمد باقر هوشیار را می‌باید نخستین آشنای راستین با فلسفۀ نیچه در ایران گفت. او در سال ۱۳۰۰/۱۹۲۱ از راه هندوستان به آلمان رفت و 8 سال بعد به ایران بازگشت. اما پس از بازگشت با دانشجویان اعزامی از سوی دولت باز به آلمان رفت و دکترای خود را در رشتۀ فلسفه و آموزش و پرورش از دانشگاه مونیخ گرفت. او از ۱۳۱۴/۱۹۳۵ به تدریس زبان و ادبیات آلمانی در دانشکدۀ ادبیات دانشگاه تهران پرداخت و در دانشسرای عالی نیز اصول آموزش و پرورش تدریس کرد. در طی سال‌های پس از آن او کتاب‌هایی دربارۀ روان شناسی و اصول آموزش و پرورش و ترجمه‌هایی از گوته منتشر کرد. اما کتابی دربارۀ نیچه از او منتشر نشد مگر تا یک سال قبل از مرگش. او تقریباً همان قدر عمر کرد که نیچه. چنانکه مهرین ما را آگاه کرد، از او مقاله‌ای با عنوان «بُت‌شکن و بُت‌ساز» در سال‌های قبل از ۱۳۳۲/۱۹۵۳ منتشر شده بوده است و او در مقدمه‌اش بر ترجمه‌اش از پاره‌‌هایی از ارادۀ معطوف به قدرت از میل قلبی‌اش به ترجمۀ چنین گفت زرتشت و اینکه آن را چگونه باید ترجمه کرد سخن می‌گوید. اما از آنجا که کسی دیگر بر او پیشدستی کرده است، دیگر به سراغ آن نمی‌رود، هرچند به نظر می‌آید که از آن ترجمه خرسند نیست. به هر تقدیر، نکتۀ مهم کار هوشیار این است که ابتدا راه ترجمۀ آثار نیچه را به مترجمان آینده نشان می‌دهد. او توصیۀ دکتر مقدم را مهم می‌شمارد که به او گفته بود: «این کتاب [چنین گفت زرتشت] جز در فارسی ناب» نباید ترجمه شود. او سپس می‌گوید که برای ترجمۀ آثار نیچه صبر بسیار از خود نشان داده است، و البته ما هم به همراه او با تأسف می‌گوییم که کاش این قدر صبر نمی‌کرد. اما مقدمۀ او به همین جا ختم نمی‌شود، نیچۀ بُت‌شکن، عنوانی که امروز تقریباً برای مارکس و نیچه و فروید جا افتاده است، البته در تعبیر مسیحی آن «آیکونوکلاست»، به معنای شمایل پاره کن یا شمایل شکن، چون برخی مسیحیان بِه دین یا ارتودوکس به سنت یهودیان، و بعدها مسلمانان، تصویرسازی از پیامبران را بُت‌پرستی می‌دانستند و آنها را نابود میکردند، عنوانی است که او دوست دارد برای کل فلسفۀ نیچه انتخاب کند. در اینکه آیا او خود این عنوان را برگزیده است یا از منابع اروپایی اقتباس کرده است اکنون قضاوتی نمی‌توانم بکنم. به هر تقدیر، او مدعی است که «چون نیچه اظهاراتی دارد که ویژۀ بت شکن‌هاست و بُت‌شکنی در مشرق زمین قراین بسیار دارد، ما بهتر او را خواهیم فهمید، چه، هرکه در مشرق آمده و کسی بوده، کمابیش بُت‌شکن بوده است».  در اینجا البته می‌باید به استاد یادآوری کرد درست است که شرق بت زیاد شکسته است، اما چیزی که نتوانسته است از میان ببرد، «بُت‌پرستی» بوده است، چون خوی بت‌پرستی هربار بتی دیگر بر جای بُت قدیم گذاشته است. نیچه مدعی است درمانی دارد که دیگر بت پرستی باز نگردد. آن گاه او در ادامه می‌گوید که به عقیدۀ او نیچه آنچه را در آثار فکری شرقی و آنچه را در این آسیای بزرگ به ویژه در عربستان و ایران از هنگام ظهور اسلام در فرق مختلف اسلامی واقع شده است به زبانی دیگر بیان کرده است. او میان دیوانگی و جنون شاعران ما که ممکن است تظاهر باشد و جنون نیچه فرق می‌گذارد و دستۀ اول را گاهی ریاکار و متظاهر می‌یابد و حال آنکه مدعی است نیچه همواره راست می‌گوید و دروغی در کار او نیست. با این همه مدعی است که تهمت جنون به نیچه برای مخدوش کردن کل کار فکری اوست. او دربارۀ اتهام سفلیس هم همین نظر را دارد و بحق آن را باور نمی‌کند، نه از این جهت که دامن نیچه را می‌آلاید، از این جهت که از نظر پزشکی باورکردنی نیست، کسی در ۲۲ سالگی به این بیماری مبتلا شود و در ۵۵ سالگی بمیرد! اما از این مهمتر، از نظر هوشیار، یکی از دلایل ناخشنودی اروپاییان از نیچه ستایش او از اسلام است، چون مسیحیت را دین خستگی و ناتوانی معرفی می‌کند، و حال آنکه اسلام چنین نیست. اما آنچه باز تعجب‌آور است اینکه هوشیار هم همچون فروغی «بازگشت جاودان همان» را با نظریۀ «ادوار» یا «رجعت ابدی» و «ألف» و «الِف قد» یکی می‌گیرد و آن را با تصورات بزرگان ما از شاهرگ هم نزدیکتر می‌داند!  او سپس می‌گوید: «برای من قطع است که نیچه منابع شرقی به‌ویژه منابع عرفانی ما را در دست داشته و حتی منابع جانداری که همان‌ها را به نحوی ادبی و فورانی که برای گوش اروپاییان غریب است بیان کرده است». او می‌گوید حتی شنیده است که نیچه «رساله‌ای در باب اشعار مولوی در باب تکامل، درست متوجه باشید تکامل نه تناسخ، نوشته است بالغ بر پنجاه صفحه که هنوز به دست من نرسیده است. یقین تصور ابرمرد او، یعنی Uebermensch، همان انسان کامل ماست که در این دو بیت پیش می‌آید». بعد از آن دو بیت مشهور، بار دیگر هم بمیرم از بشر، او یادآور می‌شود که «لیکن ابرمرد او عارفی معتکف و بیحال نیست، رند است و نظرباز، مصمم است و اهل عمل و اقدام، خدایی رقصان است و وشتان. خلاصه اینکه نیچه هم اهل دعوی است و می‌خواهد زیر و زبر کند!»

این برداشت‌ها از اندیشۀ نیچه در جهان اسلام چیزی عجیب نیست و مترجمان و نویسندگان عرب هم تقریباً همین حال و هوا را دارند، و البته به جای مولوی و حافظ از ابن عربی و دیگر عارفان عرب نام می‌برند. شاید یک راه غلبه بر این پیشداوری‌ها این باشد که به آنها نشان داده شود تعابیری همچون «انسان کامل» هم صد در صد تولید جهان اسلام نیست و این مفهوم نیز همچون بسیاری مفاهیم دیگر از جهان یونانی و دورۀ یونانی‌مآبی به جهان اسلام آمده است و البته دگرگون هم شده است به گونه‌ای که با اصل بسیار متفاوت است. و البته، نیچه هم از میراث عهد باستان به وفور بهره‌مند است، با این همه نیچه بسیار فراتر از عهد باستان است. اما یک پرسش اگر کسی چیزی بگوید که همه را از قبل دیگران گفته‌اند، سهم خود او در این بازگویی چیست و اهمیت او از کجاست؟

مرور و نتیجه‌گیری

هر اندیشهای در انتقال از ذهنی به ذهنی دیگر و از زبانی به زبانی دیگر و از فرهنگی به فرهنگی دیگر دچار نوعی دگردیسی می‌شود، تا جایی که گاه در آزمون و مقایسه‌ای دقیق ممکن است آفریده‌ای جدید به نظر آید که تنها شباهتی ظاهری یا سطحی با آنچه اصل و مبدأ گفته می‌شود دارد. ما امروز، با توجه به آگاهی از تاریخمندی عقاید و گوناگونی برداشت‌ها و تفسیر و تأویل‌ها، دیگر چندان اطمینانی به استواری فهم و دریافت خود از عقاید و افکار دیگران نداریم، مگر اینکه همۀ آنها در بوتۀ تحلیل و استدلال متکی به شاهد و عقل و قضاوت علمی و منصفانه خوب گداخته شده باشند و از آزمون سربلند بیرون آمده باشند. اما گوناگونی فهم و حتی بدفهمی تنها منحصر به آنچه از زبانی بیگانه و فرهنگ و سرزمینی بیگانه می‌آید نیست. هر اندیشه در سرزمین و زبان اصلی خویش نیز دچار برداشت‌ها و تفسیرهای متفاوت می‌شود. از همین رو، ما ناگزیریم قواعدی برای فهم فراهم کنیم که ما را از بدفهمی مصون بدارند. تأویل و تفسیرهای متفاوت امکان دارند، اما این هرگز بدان معنا نیست که هرگونه تأویل و تفسیری ممکن است! بنابراین، باید فقط به دنبال تأویل و تفسیرهای ممکن بود و از بدفهمی اجتناب کرد. تعیین شرایط تأویل و تفسیر ممکن و اجتناب از بدفهمی از وظایف علم هرمنوتیک است. نیچه خود نظریۀ هرمنوتیکی مهمی دارد. او گفت که فهمیدن دیگری آسان نیست و هر ذهنی و هر انسانی برای انسانی دیگر همچون جهانی دیگر است. حتی گاهی فهم غیرممکن است و بدفهمی اجتناب‌ناپذیر، آنجا که دو ذهن از بیخ و بن ساختاری متفاوت دارند. او بود که بیان کرد چیزی به نام واقعیت اخلاقی و حتی طبیعی وجود ندارد و سرتاسر جهان چیزی جز تأویل و تفسیر ما نیست. آیا این همه جوازی است برای ما تا بگوییم هر تأویل و تفسیری درست یا ممکن است؟ زمانی نویسنده‌ای به شوخی دربارۀ نیچۀ هایدگر، با استناد به سخن مشهور خود نیچه، گفته بود: «کسی به نام نیچه وجود ندارد، تنها تأویل و تفسیرهای ما از کسی به نام نیچه وجود دارد.”

شناخت ایرانیان از نیچه هنوز به شناختی آکادمیک با معیارهای جهانی تحقیق تبدیل نشده است. هنوز بر آن اغراضی غیرآکادمیک حاکم است. نیچه یا صرفاً مردی بزرگ و هنرمند با رنج‌ها و رسوایی‌های بزرگ است، یا عارف و صوفی بی‌باکی که در طلب معشوق گم شده است، یا نیهیلیستی که غروب غرب و کسوف معنوی آن را بشارت داده است. اینها تمامی برداشت‌هایی بوده است که تاکنون بر فهم نیچه در ایران حاکم بوده است. اما آیا کسی هست که بخواهد بفهمد نیچه واقعاً چه گفته است؟ آیا کسی هست که بتواند بگوید؟

در ادامۀ این جلسه ، جیولیانو کامپیونی تحصیل کردۀ مدرسه عالیه نورمال شهر پیزا (ایتالیا)، و بنیان گذار و مدیر مرکز نیچه شناسی و پژوهشی کولی- مونتیناری و مجری تشکیل گروه بین المللی نیچه شناسی ، همراه با  پ. ووتلینگ، و.استگمایر و س.مارتون و انتشار به زبان ایتالیایی گفتارهای پس از مرگ نیچه به موضوع نیچه با عنوان «چهره بندباز در پیشگفتار چنین گفت زرتشت» پرداخت و گفت:

“ترجمه و تلخیص متن جيوليانو کامپیونی

 نویسنده معتقد است که چنین گفت زرتشت، مشهورترین اثر نیچه، درست فهمیده نشده ومدتی مورد سوء استفاده عقیدتی قرار گرفته است. خود ِنیچه آگاه بود که خواننده ژرفای نوشته را درک نخواهد کرد و توان به کارگیری پیامش را در زندگی خویش نخواهد داشت. او می‌نویسد (نامه به اوربک 5/7/ 1886) که شاید اثر دیگرش، فراسوی خیر وشر، بتواند در فهم آن کتاب مفید باشد زیرا محتوایش به تجربیات درونی خودش برمی‌گردد. کامپیونی به این پرسش که چگونه زرتشت در اندیشه نیچه پدیدار شد وپیام او را برعهده‌گرفت، به پاره گفتارهای مربوط به اصول آموزش ایرانیان دوران باستان (مهارت داشتن درکمان گیری،اسب سواری و پرهیز از دروغ گفتن) اشاره می‌کند (F.P.1874  ) و نیز به الهام گرفتن نیچه از اثر مانفردManfred بایرون Byron. کامپیونی می¬گوید که نیچه (در گفتاری به سال1881) می‌نویسد که می‌خواهد چنین گفت زرتشت را مانند مانفرد تدوین کند، یعنی با تکیه بر مضمون تسلط بر خویشتن. بدین ترتیب، نیچه چهره انسان برترhomme supérieur(ر.ک. چنین گقت زرتشت،کتاب4،14) را از بایرون ونیز امرسون Emerson به وام می¬گیرد.سپس،کامپیونی به بندباز(ر.ک. پیش گفتار) می‌پردازد او درمتن شکل استعاری انسان برتر است_که می‌کوشد دربازار شهر از روی طناب عبور وخطرکند ولی دلقکی آشوبگر بر گرده او می‌پرد و بندباز تعادلش را از دست می‌دهد ودرمیان جمعیت جان می‌سپرد. مردم بازار به حرف‌های زرتشت گوش نمی‌دهند، خواهان واپسین انسان می‌شوند و زرتشت شهر را ترک  می‌کند. درباره تدوین نیمرخ بند باز، کامپیونی می‌گوید که نیچه از خاطرات کودکی خود بهره جسته زیرا در شهرخودش بند بازان وبازیگران سیرک رفت وآمد داشتند و پیش گفتارحاوی خاطراتش نیز می‌باشد: “انسان مانند طنابی است میان حیوان  و ابر انسان …موجودی در راهی خطرناک… یک پل است و نه هدف وغایتی”(ر.ک. پیشگفتار،4). انسان برتر هنوز”سایه و درد خدا” می‌باشد، اما انسان میان مایهmédiocre را نفی می‌کند زیرا درپی دگرگونی ارزش هاست و علی رغم داشتن جنبه‌ای دوگانه و انحتاطی در برابر واپسین انسان ایستاده است و”سایه ها” و باورهای کاذب را کنار می‌زند تا با مهار اندیشه بازگشت ازلی به درجه ابر انسانsurhumain دست یابد.کامپیونی می‌گوید که در چنین گفت زرتشت با شکل‌های نمادینی روبر می‌شویم که قرائت‌های متنوعی را می‌طلبند. مثلا، بنا بر تفسیر نومن (Naumann1889 ) بندباز تجسم انسان آزادمنش زمانه است و دلقک  پر سر و صدا و عجول بیانگر کسانی است که می‌خواهند بدون توجه به شرایط از روی دوران خود ناگهان بپرند. از نگاه ویلچل (Weiltchel 1910 ) بندباز تجسم کسی است که زندگی را در فعالیت حرفه‌ای می‌بیند وگرفتار باورهای قدیمی می‌باشد و به محض این که فردی (مانند دلقک) توانایی حرفه‌ای او را زیر سؤال می‌برد او تعادل خود را از دست می‌دهد. برای مسر(Messer 1882) بندباز نماد آدم کمال خواه ولی بی اعتماد به خود و تحت تأثیر ارزش‌های سابق می‌باشد. کامپیونی می‌نویسد که دلقک بیانگر آن مبلغ اجتماعی رادیکال، عوام فریب و “پیشرو” است و می‌افزاید که این تفسیرها و نیز مباحث سمینار غنی یونگ در مورد نیچه (1934) منعکس کننده دوران تراژیک پیش از فاشیسم می‌باشند. درضمن، با اشاره به خود ِکتاب، کامپیونی میان سرنوشت ناگوار نیچه که طی دهه آخر عمرش آگاهی درستی ندارد و پایان دردناک بندباز شباهت می‌بیند: ” روح  تو پیش از تن تو می‌میرد. “(ر.ک. پیش گفتار،6). در واقع، بندباز به انسان برتر باز می‌گردد که از توده مردم فاصله گرفته ولی بالا سرآنها است و حرفه خود را خطر جویی می‌داند و او منکر آن  آخرین انسان میان مایه آدمی دارای حسن‌ها و عیب‌های کوچک وتشنه امنیت وحفاظت خودش می‌باشد. کامپیونی می‌گوید که نیچه از هارتمن (Hartmann 1869) چهره  آخرین آنسان را به وام گرفته و زرتشت او ابرانسان را به عنوان پرسپکتیو و جهتی به سوی فردا نوید می‌دهد. نیچه تصویرمثبتی از انسان برتر ترسیم می‌کند وبه مضمون زندگی ورزیدن و خطرجویی کردن توجه خاصی دارد. کامپیونی می‌افزاید که نیچه در سال 1876 به  شخصیت بندباز و نمایش بی رحمانه او اشاره کرده بود ولی در سال 1882 خود را پیرو هنر بندبازی می‌شمرد. باید گفت که او در روزنامه برادران گونکور(1887-1888) ستایشی از بند بازان و دلقک‌ها می‌خواند: ” آنان تنها  بازیگرانی هستند که استعدادی کامل و ناب دارند… یعنی آنها یا سقوط می‌کنند یا نمی‌کنند.” نیچه در آثارش به برخی از بازیگران خطرجو سیرک اشاره دارد و کامپیونی می-افزاید که قلم زنان وقت داندی dandy را به لحاظی بدل بندباز می‌دانند. به هر ترتیب، مضمون اساسی قهرمانی و شجاعت héroïsme انسان جوینده شناخت در نزد نیچه به استعاره بندباز یا انسان برتر  باز می‌گردد، یعنی به فردی که قادر است نوعی “زندگی خطرناک” را پیشه خود سازد. بعدها، این گفتار نیچه شعار رژیم فاشیست موسولینی (تایستان 1924) شد و کارل لویت K.Löwith از این جمله ایراد گرفت. اما، کامپیونی می‌نویسد که کاربرد این گفتار دراندیشه نیچه بیشتر جنبه رهایی بخش دارد و تجربیات و زندگی ورزيهای جدید  پر مخاطر انسان آزادهesprit libre  و دگراندیش را مد نظر دارد. آدمی که می¬خواهد ازعقاید و پیش داوری‌های حاکم و نیز ناسیونالیسم و پوپولیسم آزاد شود باید خطر کند. کامپیونی در مورد سیمای دلقکی که در پیش گفتار کتاب موجب مرگ بندباز می‌شود می‌گوید  زرتشت خود ِ آن دلقک است  که سعی دارد از بندباز جلو زند ( پائیز 1883F.P.) و حامل روحیه کینه توزی (ressentiment اصطلاح دورینگ Duhring است) نهفته دردل ما می‌باشد و هر آدمی باید علیه آن روحیه مبارزه کند. کامپیونی می‌افزاید که چنین گفت زرتشت کتابی است برای پالایش کینه و انتقام جویی ـ‌”اخلاق من پالایش کردن هرنوع انتقام جویی است”ـ و میمون و عنکبوت استعاره‌های چنین روحیه‌ای هستند. بنا بر برداشت کامپیونی، قسمت چهارم اثر حاوی سخن زرتشت خطاب به انسان‌های برتر است و او در آن به اشتباه اول خود اعتراف می‌کند: نمی‌بایست که به سوی مردم کوچه و بازار می‌رفت چون کارش حاصلی جز جسد بندباز در پی نداشت و مردم حرف‌های او را درک نکردند و از این رو زرتشت  انسان برتر را به دورشدن از توده مردم تشویق می‌کند: با تکیه کردن بر فرد حاکم و متکی بر خود individu souverain  و آزاد منش می‌توان ارزش‌های کهنه را کنار زد، یعنی نیچه با انسان برتر خود قهرمان سازی، والایی و خودگذشتگی جدیدی ترسیم می‌کند که برداشت‌های پیشین میسحیت و ایدالیسم را نفی می‌کند و فراتر می‌رود. کامپیونی می‌گوید انسان برتر شخصیت مفهومی personnage conceptuel است و تضادها، مقاومت‌ها و نیز درد و رنج‌های دوران انحتاط و گذار را بیان می‌کند و نیچه نیم رخ آن را در افرادی چون بایرون، واگنر، رنان Renan استاندال  Stendhal یافته است. نیچه از این نوع انسان type humain عصرگذار دفاع می‌کند زیرا آنها کوشش کردند در برابر واپسین انسان، میان مایگی و باورهای گله محور troupeau و عوام فریبانه  موجود در اروپا ایستادگی کنند ولی قربانی “دلقک”‌های هم عصر خود شدند. از نظر کامپیونی، انسان برتر درد و رنج می‌کشد، جدال می‌کند تا راه برای ابر انسان باز شود. عواملی ـ پادشاهان سمت راست و چپ، پاپ، موبد پیر،گدای داوطلب، سایه، …خر و زشت ترین انسان ـ که در غار کنار زرتشت قرار دارند (ر.ک. چنین …،کتاب 4) به زرتشت ـ که می‌خواهد مکتب بازگشت ازلی را به آنان آموزش دهد ـ”امید” دارند ومنتظر شنیدن غرش شیر و نوید فرا رسیدن دوران ابر انسان هستند.”

 

در بخشی دیگر مریم کریشی، دانش آموختۀ فلسفه در دانشگاه  سربن پاریس، مدرسه عالیه نورمال پاریس و دانشگاه هاروارد و موفق در امتحان آگرگاسیون فلسفه، اخذ دکتری با پایان نامه‌ای در مورد علم اخلاق اسپینوزا و مدرس در دانشگاه فرانسه و شیفتۀ هنر معاصر(آندی وارهول) و تئاتر  وکارگردان چند نمایش نامه مولی یر و شکسپیر سخنان خود را با عنوان «علم اخلاق اسپینوزا، اخلاق نیچه» اینچنین بیان داشت:

“ترجمه و تلخیص متن کریشی

کریشی مقاله خود را به مقابسه  دیدگاه‌های نیچه و اسپینوزا در حوزه اخلاق اختصاص داده و دو نیچه  را آشکار می‌کند: یکی علاقمند و موافق اسپینوزا و نیچه  دیگری که منتقد نگرش اوست. در ابتدای تحلیل خود، کریشی به نامه سال 1881 (زمان چاپ کتاب سپیده دم) نیچه خطاب به دوستش اوربک Overbeck اشاره می‌کند که در آن نیچه با لحن پرشوری اسپینوزا را پیشگام وهمراه خود می‌شمرد_ ضمن این که می‌داند بینش‌های فلسفی شان متفاوت اند ـ و چند سال بعد او را کنار می‌زند. از نظر کریشی، برداشت نیچه از نوشته‌های فیلسوف هلندی بیشتر جنبه  احساسی- عاطفی دارد و بر پایه تفسیر دیگران _کونو فیشر KunoFischer,Geschichte der Spinoza 1854 _ انجام شده، نه براساس متون اصلی اسپینوزا. از این رو، با مقایسه فلسفه‌های این دو اندیشمند می‌بینیم که اختلافات میان آنان فاحش اند ومسائل و راه حل‌ها مطرح شده ازدو طرف واقعا” متضاد یکدیگرند (کریشی این پدیده را شبه هم شکلیpseudomorphisme  می‌نامد). کریشی در برداشت نیچه از اسپینوزا دو مرحله ( نخست نگاه مشبت به او، سپس نگاه منفی) را مورد توجه قرار می‌دهد:  – در نامه به اوربک (1881) ،نیچه تعجب و شادی خود را بیان می‌کند زیرا اسپینوزا در جدال با پیش داوری‌های اخلاقی همان راهی را رفته که خودش پیش گرفته و او را خویشاوند خود می‌داند و زمینه ساز” فلسفه آینده” خویش. نیچه می‌نویسد که پنج نقطه مشترک با اسپینوزا دارد: او منکر ” وجود آزادی اراده ” است( باورکاذب موجود درمیان مردم)یعنی خدا مسیحیت  به هر چیزی هدف و غایتی داده و آنها را هدایت می‌کند (علم اخلاق،48)؛ اسپینوزا وجود غایت را نفی می‌کند(علم اخلاق،ضمیمه1)؛ او نیز منکر وجود” ارزش اخلاقی جهان”، وجود”عدم خود خواهی و وجود شر”. کریشی می‌گوید که نیچه نشان می‌دهد که اسپینوزا بینش غایت محورfinalisme را منشأ سایر پیش داوری‌های آدمی در مورد  خیر و شر، گناه و غیره  دانسته و در نتیجه نظم اخلاقی جهان و تمامی اصول ارزیابی  را زیر سؤال برده است. کریشی می‌افزاید که  اسپینوزا نقد مفاهیم عدم  خودخواهی و شر را با تدوین مقوله کوشش conatus _ هر چیزی سعی دارد به وجودش تداوم بخشد (علم اخلاق،3)_ گسترش می‌دهد ولی نیچه در آن دوره بیشتر به خاطر اخلاق ستیزی و مسیحیت ستیزی فیلسوف هلندی احساس نزدیکی و هم-فکری با او می‌کند، به خصوص که در سرنوشت این اندیشمند تنها و طرد شده وضیعت شخصی خود را نیز می‌یابد. اما همین هم دردی و دل سوزی نیچه مانع درک درست آثارش می‌شود و چند سال بعد ناگهان نیچه به اسپینوزا “ایدالیست” سخت می‌تازد. – مریم کریشی به نگاه منفی نیچه_ زمانی که ( 1885) او با اسپینوزا فاصله گرفته و مفهوم ارزش را در برابر مفهوم خدای اسپینوزا amorintellectualis Dei قرار داده_ نیز می-پردازد. برای نیچه، او چهره یک حکیم ایدالیست را دارد و زبان و واژگانش بار ذهنی و عرفانی زائدی حمل می‌کنند (ر.ک. حکمت شادان،372) و افلااطون را به او ترجیح میدهد. کریشی می‌گوید که در این دوران، نیچه متوجه شده که میان بینش ضد متافیزیکی خودش و فلسفه (سقراطی) اسپینوزا  گسستی هست. نیچه مقوله بنیادی کوشش اسپینوزا را غریزه محافظه کارانه می‌پندارد و به دلیل غایت خواهی آن _کریشی معتقد است که نیچه این مفهوم را درست درک نکرده  زیرا فرضیه اسپینوزا بر درونمندی جهانی immanence universelle استوار است، یعنی طبیعت قوانینی مختص به خود دارد وبس  او آنرا  رد می‌کند ودرنظر دارد مقوله توان خواهیVPخود را جا بی اندازد. نیچه انتظار داشت که اسپینوزا نگرش نظامند خود را بر پایه نفی خدای مسیحیت بنا سازد و نه بر تدوین مفهوم خدا (ر.ک. دجال ،17). در طی نگارش حکمت شادان، نیچه در گفتار 333 اشاره کرده بود که شناخت براساس غریزه‌ها و تن شکل می‌گیرد و نه بر مرتبه والایی وسکینه ذهن. یعنی درک حقیقت نزدهریک روند متفاوتی دارد:یکی تکیه برجسم، تجربه‌های حسی- فیزیولوژیکی می‌کند، دیگری به ذهن و عقل باور دارد. هر دوفیلسوف اخلاق را نقد می‌کنند ولی نقد نیچه در پی واژگونی ارزش هاست درحالی که اسپینوزا خواهان “بهبودی عقل” (ر.ک. رساله) واصلاح است مانند دکارت ومتفکران عصرکلاسیک. برای اسپینوزا هدف فلسفه_ مانند ویتگنشتاین به قول کریشی_ آشکارکردن منطقی اندیشه است، در حالی که از دید نیچه  بن شناخت شور وغریزه است. در پایان گفتار خود خانم کریشی بر تفاوت بینش‌های آنان تکیه می‌کند و می‌گوید که از نگاه نیچه فیلسوف “پزشک تمدن” است و به آن پروژه تمدن سقراطی _که بر تخیل مداوا و درمان کردن زندکی و هستی بوسیله شناخت عقلانی _ باور ندارد. از نظر اسپینوزا رسالت فیلسوف بیشتر در حوزه معنا شناسی و طبقه بندی کردن پدیده‌ها قرار دارد و پزشک معالج و معلم اخلاق نیست.”

در بخش دوم جلسه دوریان آستور، تحصیل کردۀ مدرسه عالیه نورمال پاریس و کنسرواتوار آمستردام، آلمانی دان، موسیقیدان واپرا شناس و مؤلف آثار گوناگونی درباره نیچه، لو سالومه، فروید، کافکا، گوته، واگنر و ریلکه و تدوین فرهنگ نیچه زیر نظر او و پژوهشگر درمورد مفهوم  پرسپکتیو محوری نزد نیچه، لایب نیتز، وایت هید ودلوز  از « پرسپکتیوهای نا آگاهانه نزد لایب لینز و نیچه » چنین سخن به میان آورد:

“ترجمه و تلخیص متن آستور

 پرسپکتیوها و نظرگاه‌های ناآگاهانه نزد لایب نیتز و نیچه  آستورگفتار خود را با جمله نیچه ـ ژرفای اندیشه لایب نیتز هنوز به طور کامل درک و آشکار نشده (حکمت شادان، گفتار357) ـ شروع می‌کند و می‌نویسد با این که لایب نیتز آلمانی، پروتستان مذهب، متافیزیسین، فیلسوف قانون هم‌سازی پیشین و فردی مدافع خداوند است، مورد توجه نیچه قرار می‌گیرد. یعنی نیچه که بیشتر از طریق مفسران آثار لایب نیتز(Lange,Spir,Dühring ) با افکار او آشنا شده علاقه به وی پیدا کرده است. نیچه در یادداشت‌های خود از این ” اندیشورز تنها و اهل خطر” و نیز از”این آلمانی اصیل” یاد می‌کند (ر.ک.پاره گفتارها پس از مرگF.P.juin1885 ) .آستور با تکیه برگفتار 357 حکمت شادان ـ لایب نیتز، هگل وکانت درفرهنگ آلمان متفکرانی استثنایی می‌باشند ـ قضاوت پیشین نیچه را تکمیل می‌کند. آستور برقطعه فوق مکس می‌کند چون از نظر نیچه لایب نیتز تیزبین، برخلاف دکارت و پیشینیان خود، درک کرده بوده که آنچه که وجدان آگاه (یا خرد) می‌نامیم چیزیست عارض واتفاقی ذهنیت ـ و شاید هم بیانگرجنبه بیمار گونه  وضیعت فکری و روانی ـ ماست. از نظر نیچه، لایب نیتز توانست با چنین برداشت ژرف و دگرگون کننده مفهوم  ظاهر را زیر سؤال ببرد و نشان دهد که ژرف نگری در میان آلمانی‌ها هنوز از بین نرفته است. آستور به کشف کشف او ـ وجدان آگاه آدمی تنها لایه‌ای از روان است و جنبه اتفاقی دارد ـ می‌پردازد  و می‌گوید که موضع لایبنیتز هم مخالف نظر دکارت (نگاه خرد محور به وجدان آگاه) است، هم متفاوت با نگرش تجربه محور لاک (تجربه حسی وجسمی)، زیرا برداشتی پویا از وجدان دارد وتوجه خاصی به  تصورات ضمیر ناآگاه می‌کند. آستور گفتارش را با تعریف کردن مفهوم ادراک perception ـ تصور وبیان کثرت در وحدت، یعنی بیان تطابق طبیعی میان واحدی ادراک کننده (مونادmonade یا جوهر فرد) وکثرتی مورد ادراک (جهان) ـ نزد لایب نیتز ادامه می‌دهد و می‌گوید  که عمل ادراک منفعل  نیست بلکه بر اساس نیروی شوقappetito پویاتر و آگاه‌تر می‌گردد. آستور می‌نویسد که لایب نیتز درسال1691 به تعریف فوق مقوله entéléchie کمال ارسطو را نیز می‌افزاید ولی معنای تازه‌ای -کمال جنبه ناتمام و توان خواه puissance active پیدا می‌کند ـ به آن می‌بخشد و ادراک پنهان perception را از ادراک آشکارaperception تفکیک و درجه بندی می‌کند (اشاره به صدای امواج دریا). آنچه که در این دیدگاه نیچه مهم می‌شمرد توجه لایب نیتز به نبود  وحدت بخشی در وجدان آگاه و وجود نیرویی ناآگاه برای حس و درک کثرت پدیده. آستور یادآور می‌شود که برای نیچه هسته انسان آگاهی نیست ـ به ویژه اینکه وجدان آگاه آدمی ناموزون و بی ثبات است (حکمت شادان،11)ـ با وام گیری مفهوم  شوق از لایب نیتز، نیچه  موتور و رشد حیات را  شوق می‌داند (ر.ک. F.P.nov.1887).  در واقع، ازمنظر نیچه فعالیت اندیشه بیشتر جنبه ناآگاهانه دارد و با تکیه بر کارکردهای حیوانی، جانورشناسی و فیزیولوژیک، او می‌گوید که “حدس و باورلایب نیتز درست بوده” (حکمت شدان،354) و روندهای شناخت اساسا” غیرآگاهانه اند. البته، نیچه  برداشت دوگانه dualiste او را که آگاهی را تنها مختص مونادهای معنوی می‌کند (مونادهای جسمانی به امرالهی از آگاهی  فاقدند !) نمی‌پذیرد. با این حال،هم نیچه ،هم لایب نیتز به حیات وزندگی ارج می‌نهند  vitalismeو هر دو آنان با نگرش اتمیسم atomisme مخالفت دارند، هر چند که نیچه چه در مونادیسم باوری، چه اتمیسم باوری جنبه غیرعلمی همسانی می‌بیند. آستور معتقد است که لایب نیتز تنها اتم معنوی- جوهری ـ همان نقاط متافیزیک و نه اتم مادی دموکریت را قبول دارد ودرآخرین متون خود از وجود مونادی مسلط و وحدت بخش (= جوهری الهی اضافه شده surajouté ) درپدیده‌ها سخن می‌راند که با واژگان نیچه ـ در هر سازواره ،مناسبات بر پایه فرماندهی- فرمانبری قرار دارند( فراسوی خیر وشر،19 )_ شباهت و هم زبانی دارد. درباره “خویشاوندی” یا هم سویی نیچه با لایب نیتز، آستور بر این باور است ـ با مقایسه توان خواهی willezurmacht با شوق appetito، نیروی رشد وتکامل ـ که هر دو آنان، علیرغم تفاوتهای عقیدتی خویش، پیرو یک پرسپکتیویسم ـ نظرگاه محوری بنیادی اند که بر اساس ادراک بنا شده است: هستی یا واقعیت اساسا” جنبه ادراکی دارد  و از نگاه نیچه قرار دادن جهان حقیقی در برابر جهان ظاهری بی مورد است (ر.ک. F.P. été 1886) زیرا هر جهانی جهانیست برای ما، یعنی پرسپکتیویسم:” آیا نگرش نظرگاهی جزء هستی است ؟ آیا رابطه ایست میان هستی‌ها ؟ آیا نیروهای حاضر طوری قرار دارند که این رابطه بستگی به نگرش ادراکی دارد؟ آری، این امر ممکن است اگرهرهستی sein چیزی باشد اساسا” دارای ادراک.” آستور از آنچه که همراه با نیچه دگرگونی ظاهر لایب نیتزمی نامد چنین نتیجه می‌گیرد : “بدون تکیه گاه سنجش‌های پرسپکتیویستی وظاهری، حیاط و زندگی ای  اصلا “وجودی نداشت … شاید بهتر باشد که جهان ظاهر را قبول کنیم  و از درجات ظاهر پدیده‌ها سخن گوییم، از جنبه‌ی تاریک یا روش آنان” بدین ترتیب، لازم است تاریک  و روشنایی‌های لایب نیتز عصر باروک baroque را دنبال کنیم ـ آستور به اثر دلوز ((pli اشاره می‌کند ـ چون او به درجات تاریک و روشن پدیده‌ها و گذار از ضمیر ناآگاه به ضمیرآگاه  توجه کرده‌بود. آستورگفتار خود را با جمله نیچه ‌ـ سطحی بودن یونانیان نتیجه ژرف نگری شان بود (ر.ک.پیش گفتار حکمت شادان) ـ به پایان می‌رساند.”

 

دیگر سخنران این جلسه، مجید هوشنگی، مدرس فلسفه و ادبیات در دانشگاه تربیت مدرس و اخذ دکترا با رساله‌ای دربارۀ  مقایسۀ افکار و بینش‌های مولانا و نیچه، مترجم قسمتی از مکاتبات نیچه و پژوهشگر در زمینۀ فلسفۀ تطبیقی سخنانی با عنوان «نیچه مولوی و جنون عقلاالمجانین» ایراد کرد و گفت:

“چکیده

پژوهشگران برای یافتن ابعاد جنون نیچه دست به تحقیقاتی زده‌اند که  هم متکی بر گاهشمار زندگی نیچه است و هم برگرفته از گزاره‌های درون متنی آثار اوست. البته باید توجه داشت که بدون شک، عوامل گوناگونی در فروپاشی و پریشانی نیچه تأثیر داشتند، به ویژه عوامل جسمانی، عاطفی و عاشقانه اما بنابر شواهد و داده‌های موجود، عناصر فوق در کسوف معنوی نیچه اساسا تعیین کننده نبودند و تنها نقشی مکمل داشتند. اما در یک بافت شناسی عمیق و با توجه به تبار شناسی اندیشه‌ی نیچه و بررسی هستی شناسی، نگاه و فلسفه‌ی او در خصوص جنون و متعاقبا شطح‌گویی‌، به یک سلسله خویشاوندی، روابط و همسویی نژادی میان فلسفه‌ی جنون او با اندیشه‌ی عرفان ایرانی و بالاخص نگاه مولوی خواهیم رسید که در نقطه‌ی جنون عرفانی و خلسه‌ی معنوی با یکدیگر پیوند خورده اند و می‌توان به یک سلسله روابط عمیق در خصوص جنون مولانا و نیچه و متعاقبأ یک پیوند عمیق میان نظام شطاحی این دو متفکر رسید که این پژوهش سعی در بررسی و تحلیل این خویشاوندی‌هاست.

کلیدواژه: جنون، شطح، مولوی، نیچه

مقدمه

در خصوص جنون و زوایای آن دیدگاه‌های زیادی مطرح است که گستره‌ی مباحث آن به حوزه‌های متنوعی چون روانشناسی، جامعه‌شناسی، عرفان، فلسفه و ادبیات و دین کشیده شده است. اما نگاه فلسفی و تحلیل‌های معرفت شناسی در این خصوص را می‌توان از یونان باستان مشاهده نمود و نخستین مباحث منسجم در خصوص این دست مجانین و انسان‌های مرزی را می‌توان در آثار افلاطون جستجو نمود که ظرفیت‌های هویّت بخش و شکل دهنده‌ای در عرفان و فلسفه‌ی اسلامی بصورت مستقیم و یا غیر مستقیم داشته است. این سلسله تحلیل‌ها و تحقیق‌ها از آن روزگاران در شرق و غرب مورد توجه اندیشمندان مختلف قرار گرفته و می‌توان جدیت این موضوع را در تحلیل‌های اخیر فوکو و گلدمن در این خصوص بطور مستقل دید. اما در میان این نگرش‌های فلسفی و معرفت شناسی، بحث در خصوص جنون نیچه و جنون عرفانی مولانا دارای سابقه‌ای طولانی است و متفکرین زیادی در این خصوص سخن رانده‌اند. پژوهشگران جنون نیچه را دارای ابعاد و ماهیت گوناگونی می‌دانند که در موارد زیر دسته‌بندی می‌شود: 1- جنون عصر مدرن

به باور فوکو، یکی از مهمترین شخصیت‌های مرزی در تاریخ جنون که برحسب شرایط مربوط به عصر روزگار خود وارد مرحله‌ی جنون گردیده، بی‌شک نیچه است. 2- جنون مغزی: بسیاری از پژوهشگران برای جنون نیچه به دنبال علت‌های کاملا جسمی و عارضه‌های برخاسته از فلج مغزی گشته و در لابلای زندگی‌نامه‌ی وی، ردّ روابط جنسی، خودارضایی یا بیماری‌های مادرزادی را گرفته‌اند. 3- جنون انسان تراژیک: طیفی از نظرات معطوف به چرایی جنون نیچه، به برجسته سازی اصل ناکامی معنوی و رنج حاصل از آن در زندگی انسان تراژیک می‌پردازد که نیچه مصداق عینی این انسان قلمداد شده و حضور رنج انسانی در لایه‌های متفاوتی از زندگی وی قابل توجه می‌باشد. 4- جنون عرفانی: از منظر این پژوهش، نیچه مرید دیونیزوس و پیرو «حکمت شادان» است و می‌توان او را اهل عرفان و خویشاوند اشراقیون شمرد. آشنایی نیچه با مقوله‌ی جنون عرفانی را از طریق دو سند مورد بررسی قرار می‌دهد؛ نخست آنکه نیچه پس از ورود به وادی جنون و شکل گیری کسوف معنوی خود در رابطه با واقعه‌ی میدان کارلو آلبرتو شهر تورن به روان پزشک ویل که در ایستگاه راه آهن به پیشواز او آمده بود، می‌گوید: «چند سال پیش درباره‌ی دیوانگی عرفانی با هم بحث کردیم.» (نیچه، 1389د: 10) از سوی دیگر، با ارائه‌ی اسنادی معتقد است که نیچه بصیرت و منطق خود را کاملا از کف نداده است، لذا می‌توان به دلایلی به دیوانگی او “شک برد” و فروپاشی فکری نویسنده را “ظاهری و ساختگی” پنداشت. کما اینکه پیترگاست و اوربک همواره به جنون نیچه شک داشتند. و حتی کلوسفسکی بر دیوانگی “ساختگی” نیچه استناداتی ارائه می‌کند. به باور او نیچه در جریان توطئه‌ای مشغول “نقش بازی کردن” برای پیرامونیان خود بوده است تا هم جامعه‌ را دست بیندازد و هم با بصیرت تمام، سرنوشت خویش را به تلاطم امواج خرد زدایی واگذار کند. پس نیچه آگاهانه وارد عرصه‌ی خطرناک دیوانگی شده است. در باب کسوف معنوی نیچه می‌توان نتیجه گرفت که در برخی از گفتارها ابهام، هذیان و تضاد چنان شدید است که احساس می‌کنیم نویسنده گرفتار تناقض‌گویی می‌باشد، در حالی که او در نوعی سرمستی قرار دارد و بیانش توسط زبان شطح ربوده شده است!

دیوانه‌ی نیچه و انسان مرزی مولوی

 نیکی از مهمترین مقولات انسان شناسی که مورد توجه مولانا، ساحتی از وجود انسان‌ی است که در برزخی از عقل و عشق، سکر و صحو و یا خرد و جنون بسر می‌برند. این انسان‌ها که در این پژوهش، از آنان به “انسان‌های مرزی” تعبیر می‌شود، محصول عدم تعیّن به جغرافیای معنوی خاص می‌باشند و در تعابیر عرفانی، به عقلاءالمجانین شهرت یافته‌اند. این بُعد وجودی انسان را از آن لحاظ می‌توان به انسان‌های مرزی تعبیر کرد، که در وجود آنان، جدال میان “جهان‌های موازی” مشاهده می‌شود. لذا زمانی که از تجربه‌های عالم معنا در عالم ناسوت سخن می‌گویند یا بنا بر منطق آن جهان متعالی و شهودی در این جهان ناسوت عمل می‌کنند، توسط انسان‌ها متهم به جنون می‌گردند.

ماجراي رابطه‌ي این مجانین در چند حوزه‌ی‌ کلی قابل دسته بندی است که از آن می‌توان به موارد زیر یاد کرد: 1) مخفی شدن زیر نقاب جنون برای فرار از مصایب دانایی 2) جنون از فرط استیلای محبت و از دست رفتن نیروی عقل در غلبه‌ی نیروی عشق. ج) در بسیاری موارد این جنون از اغراض ثانوی سیاسی و اجتماعی برخوردار است که این شکل از انسان عرفانی را تصویرگری می‌نماید.

اما در نگرش مولانا این انسان‌های مرزی یا به تعبیری مجانین، درست همانند نگاه نیچه دارای جنبه‌ی تمثیلی و رمزگانی داشته‌اند و کارکرد آنان در اثر مولانا و همچنین شخصیت فردی او، کارکرد نمادین است. نکته‌ی پیوند دهنده‌ی دیوانگان نیچه و مولانا  در تاکید هر دو بر جنبه‌ی تعلیمی داستان دیوانگان است که با آوردن تمثیل‌های پرمعنا، تصویری روشن از احوال دیوانگان الهی را همراه با تفسیری نسبتا مبسوط درباره خصوصیات باطنی و مراتب معنوی آنان ارائه می‌دهد. داریوش آشوری در این مقام، به عنوان یکی از پژوهشگرانی که نیچه را در پیوندی عمیق با مکتب عرفان ایران می‌داند، پس از بیان ادلّه‌ای چون عوامل اجتماعی، عقل ستیزی و بیان سمبلیک، بر این باور است که تراژدی را تنها به زبانِ ادبیّات، به زبانِ شاعرانه، با آوردنِ استعاره و تمثیل و داستان می‌توان بازگفت. زبانِ مفهومیِ فلسفی در این میدان در شرحِ‌ِ دردِ تراژیک لال است. به همين دليل، نیچه اين تجربه را به زبانِ شاعرانه و از زبان دیوانگان اسراری را که جامعه تحمل بیان صریح آن را ندارد باز نمایی می‌کند.

با توجه به مولانا و نیچه در خصوص مفهوم جنون، می‌توان به این نتیجه رسید که هر دو متفکر از جهت تعریف، شناخت و در حوزه‌ی عملگرایی، در موارد متعددی دارای خویشاوندی و همسویی ناب با یکدیگر به سر می‌برند که مهمترین موارد آن ازین قرار است: 1) هر دو متفکر جنون را نقابی می‌دانند که می‌توان بواسطه‌ی آن از هجوم دانایی و هیاهوی تصاویر و ادراکات اندکی آسود و در برابر جهل و نادانی میان مایگان و گله‌ی انسانی به دامان آن خزید. 2) جنس جنون و بی‌خویشی هر دو متفکر، نوعی جنون عرفانی و شرقی است که در حوزه‌های گزاره‌ها، ماهیت و فرم از یک آبشخور سرچشمه می‌گیرد. 3) هر دو متفکر از شخصیت دیوانه و مجنون، به عنوان تصویری نمادین و سمبلیک استفاده می‌کنند تا برخی گزاره‌هایی که به صراحت و آشکارا مجال بیانش را ندارند، در قالب و با استفاده از ابزار زبانی و ادبیات دیوانگان، قابل تبیین و ارائه به جامعه شود و ذهن و اندیشه‌ی جامعه، حوزه‌ی معرفت شناسی این دو متفکر را با این شخصیت نمادین یعنی شخصیت دیوانه و زبان سمبلیک آن، عمیقتر، بهتر و شفافتر درک نماید. 4) هر دو متفکر در زاویه‌هایی از زندگی خویش و در فرازهایی از فروغ معرفتی، دچار کسوفی آگاهانه شده و به دامان جنون پناه برده‌اند که در باور این پژوهش جنس و شاکله‌ی هر دو جنون از یک آبشخور سیراب شده اند. 5) هر دو اندیشمند، زبان شطح را به عنوان ابزاری برای بیان معرفت ناب و اندیشه‌ی رمزگانی خود انتخاب نموده‌اند و بخش‌هایی از نوشتار هر دو گزاره‌های شطح ‌گونه‌ایست که نیازمند رمزگشایی و تحلیل‌های نمادشناسانه است. 6) جنون نیچه و مولانا از تقابل جهان‌های موازی شکل گرفته است که در آن انسان مرزی، میان دو جهان درون و بیرون در کشاکش بوده و نهایتا، درک حقیقت گزاره‌های آنان، مستلزم درک زیستگاه روحانی آن متفکر در آن لحظه‌ی وجودی بوده است.”

 

در واپسین لحظات این نشست دو روزه، استاد داریوش شایگان، فیلسوف و اندیشمند ایرانی که نامش در سطح بین‌المللی شناخته شده است و دارای آثارگوناگونی (به فارسی، فرانسه، انگلیسی) درعرصه‌های فلسفه، فرهنگ شناسی و ادبیات است و با بزرگانی مانند یونگ و هانری کربن همکاری داشته است، مقالۀ خود را با عنوان تأملی چند در مورد نیچه خیام و بازگشت ازلی ارائه داشت و گفت:

“نیچه و بازگشت ابدی همان

خیام و بازگشت ابدی حوادث

اشتیاق من به مطالعۀ آثار نیچه سابقه‌ای طولانی دارد، از دیرباز مسحور ایده‌های مبتکرانۀ او بوده‌ام. مفاهیمی چون نیهیلیسم که مطابق آن تمامی ارزش‌های متعالی بی‌اعتبار می‌شوند و فرض وجود هرگونه غایتی منتفی است و برای پرسش «چرا؟» هیچ پاسخی در کار نیست. نیچه جهان افلاطونی را واژگون می‌کند زیرا به باور او هیچ مفهوم قائم به ذاتی وجود ندارد که بتوان آن را الهی یا تجسم اخلاقیات دانست، و چون دنیای متعالی به‌زعم وی فاقد هرگونه معناست، پس حقیقت دیانت و فلسفه نیز که بر شالودۀ ارزش‌های این دنیا بنا شده‌اند نیز خواه‌ناخواه از درجۀ اعتبار ساقط می‌شوند.

شخصیت نیچه نیز برایم خالی از وجوه حیرت‌انگیز نبود؛ سرسپردگی‌اش به واگنر و بعد پشت کردنش به این جذبۀ مقاومت‌ناپذیر، که خودش آن را «بیماری واگنر» می‌خوانَد و خلاصی از این بیماری را با عبارت «از خود فراگذشتن» توصیف می‌کند. ویژگی تأمل‌برانگیز دیگر، نگاه تمجیدآمیز نیچه به فرهنگ فرانسه و نفی فرهنگ آلمان است. او برتری فرهنگ فرانسه در اروپا را یکی، در اعتبار ذوق در این سرزمین می‌داند؛ دوم، در ارجمندی فرهنگ مورالیست‌های آن؛ و سوم، در به‌بارنشستن سنتز موفقی از شمال و جنوب که فرانسویان را قادر به درک مسائلی می‌سازد که دیگر اروپاییان از فهم آنها عاجزند.

ولی در تفکر نیچه مفهومی وجود دارد که همواره برایم سرشار از ابهام بوده است: مفهوم «بازگشت ابدی، همان». البته من به دلیل مطالعاتم در هندشناسی و آشنایی‌ام با مفهوم «ادوار کیهانی» با ایده بازگشت ابدی بیگانه نبودم ولی مفهوم بازگشت ابدی در تفکر هندی از قانون کارما تبعیت می‌کند و مطابق با این قانون سرنوشت انسان در زندگی بعدی تعیین می‌شود. دوریان آستر در این باره می‌گوید:”باید از خود بپرسیم چرا نیچه به چنین تفکر غریبی متوسل می‌شود که به موجب آن هر چیز و هر لحظه عیناً و بی‌هیچ تغییری بارها و بارها تا بی‌نهایت باز می‌گردد. نیچه نخست هرگونه غایت‌شناسی را باقطعیت رد می‌کند. نه آغازی هست نه پایانی نه پیشرفتی. بدون غایت نه روحی در تاریخ هست، نه خلقتی و نه پایانی برای دنیا. مراد او در اینجا نوعی ابدیت این‌دنیایی است که هیچ اتکایی به ماوراءالطبیعه ندارد. ابدیت این‌جهانی نیز ناگریز تکراری دائمی است که صورت دوار دارد نه صورت خطی تیری که از چلۀ کمان رها می‌شود.”

مفهوم «بازگشت ابدی» برای من طنین آشنای سخنان شاعر و اندیشمند دیگری را دارد که با افکار اندیشمند آلمانی بی‌شباهت نیست: عمر خیام. خیام مفهوم بازگشت ابدی را هفت قرن پیش از نیچه، از زاویه‌ای دیگر طرح می‌کند که به عقیدۀ من معقول‌تر است. او بازگشت مدام حوادث و وضعیت‌های مشابه را با ضرباهنگ جنون‌آمیز استمرار نهیب می‌زند. این دو متفکر در وارونه‌ساختن دنیای افلاطونی و انکار هرگونه حقیقت متعالی و ردّ هرگونه غایت‌شناسی نیز وجه اشتراک دارند.

درک تفکر خیام، به‏ رغم سادگى گمراه‌کنندۀ آن، سخت دشوار است. به ماسۀ نرم مى ‏ماند که از میان انگشتان فرو مى‏ ریزد. هرچه در نگه‌داشتنش بیشتر بکوشى، زیر ظاهر دیدگاهى که در نگاه اول و از قرائت سطحى و اولیۀ آن دریافت مى‏ شود، بیشتر از دستت فرو مى ‏لغزد. پیام او روشن است: این جهان نه آغازى دارد و نه پایانى. همه‌چیز گذراست. مرگ در هر لحظه و آن در کمین است و در سرشارترین آنات زندگى بی‌رحمانه از کمین‏گاه خود برون مى ‏جهد. همه‌چیز محکوم به فناست، حتی از شکوهمندترین کاخ‌ها که زمانی به آسمان فخر می‌فروختند چیزی باقی نمی‌ماند مگر تلّی از خاک. غایت و آخرتی، فردوس و دوزخی، در کار نیست: «دوزخ شررى ز رنج بیهوده ماست/ فردوس دمى ز وقت آسوده ماست». جهان از حس و شعور و درک عارى‏ ست و هرکس در آن نقش اوهام خود را مى ‏بیند. بنیاد جهان بر پوچى و بیداد راست است: اى چرخ همه خرابى از کینه توست‏  بیدادگرى  شیوه  دیرینه  توست‏

وى  خاک  اگر  سینه  تو  بشکافند 

بس گوهر پربها که‌ در سینه توست‏

حتى نام‌آورترین کسان رهسپار دیار عدم‌اند و از این شب تاریک ره به روز نمی‌برند، فسانه‌ای می‌گویند و در خواب می‌شوند. نه رستاخیزى در کار است، نه بازگشت به اصل و مبدئى، نه امیدى که «پس از صدهزار سال از دل خاک چون سبزه» بردَمى. نیک و بد روزگار را به چرخ حواله‌دادن خطاست که چرخِ لایعقل، در حل معماى وجود هزاران بار از ما عاجزتر است. جهان «خوابی و خیالی و فریبی و دمی» بیش نیست، «فانوس خیال» است که ما بر گِردش، «چون صوریم کاندر او حیرانیم»، به «لعبتکانی» می‌مانیم که دستى نامرئى روانۀ تماشاخانۀ جهانمان کرده باشد و بى ‏درنگ به «صندوق عدم» بازمان ‏گرداند. سرّى در کار نیست (اسرار  ازل  را  نه  تو دانى و نه من‏ / وین حرف معما نه توخوانى و نه من‏) و چون پردۀ اسرار که در پس آن سرنوشت ما را رقم مى‏ زنند برافتد، جز نیستى چیزى نمى‏ ماند (چون پرده برافتد نه تو مانی و نه من)

رشتۀ جهان را از سر لاشعورى بافته ‏اند؛ اگر نظام جهان در حد کمال است، چرا آن را تغییر دهیم و اگر ناقص است خطا از کیست: «گر نیک آمد شکستن از بهر چه بود/ ور نیک نیامد این صور، عیب که راست؟» میان کفر و دین، و میان شک و یقین تنها نفسى راه است، نفسى که همراه با لحظه‏ هاى فرّار در گذر است «از منزل کفر تا به دین یک نفس است/ از عالم شک تا به یقین یک نفس است» پس: «این یک نفس عزیز را خوش مى ‏دار/ چون حاصل عمر ما همین یک نفس است.» این نفس و این دم را پیش از آنکه بگذرد و بگریزد، باید دریافت، تا پیاله نشکسته باید نوشید، عشق را پیش از آنکه باد اجل جامۀ لطیف هستى را بردرد باید آزمود. جهان بسی پیش‌تر از ما بوده و بعدتر نیز همچنان خواهد بود: «زین پیش نبودیم و نبد هیچ خلل/ زین پس چو نباشیم همان خواهد بود»، کاش نه ظهورى در کار می‌بود، نه تحولى و نه هستی ‏اى‏؟

گر  آمدنم  به  من  بُدى  نامدمى‏

ور نیز شدن به من بُدى ناشدمى‏

به زان نَبُدى که اندرین دیر خراب

نه آمدمى،  نه شدمى،  نه بُدَمى

 

در جهانى چنین متغیر دریغا که همه‌چیز بر باد است. ما تنها یک دم مهلت داریم و این دم نیز خود جز هیچ نیست:

ای بی‌خبران شکل مجسم  هیچ  است

وین  طارم  نُه سپهر ارقم هیچ  است‏

خوش باش که در نشیمن کون و فساد

وابسته یک دمیم و آن هم هیچ است

 

جهان‏ بینى خیامی از وارون‌سازى کامل نظام هستى‌شناختى جهان حکایت دارد. خیام تنها شاعر-متفکر ایرانى است که نظام «افلاطونى» جهان را به‌کلى زیرورو مى‏کند. جابه‏ جاسازى خیام نوعى به‌تعلیق درآوردن «آن»ى است که از استمرار مى‏گریزد، استمرارى که تکرار و بازگشت ابدى پدیده هاى مشابه است. اما آنکه بى ‏وقفه تکرار مى ‏شود و بازمى ‏گردد، انسان نیست. خیام مدام تکرار مى‏‌کند که ما دیگر هرگز بر صحنۀ تماشاخانۀ جهان بازنمى‌‏گردیم؛ «بازگشت ابدی همان» چنانکه نیچه می‌پندارد در اندیشۀ خیام جایی ندارد، بلکه حوادث مشابه در تکرار مدام و ابدی‌اند.

این کوزه چو من عاشق زارى بوده است

در بند  سر  زلف  نگارى  بوده  است‏

این  دسته  که  بر  گردن  او  مى‏بینى

دستى‏ست که بر گردن یارى بوده است

همچنانکه کوزۀ امروز، در گذشته انسانى چون من بوده است، من نیز روزى چون‏ او خواهم شد، همان گونه که آن دیگرى که مرا در دست گرفته به‌نوبۀ خود کوزه‏‌اى در دست دیگرى خواهد بود و این وضع ادامه مى‌‏یابد؛ و در این تکرار مکرّر، که رشتۀ استمرار را مى‌‏بافد، وقفه‌‏اى وجود ندارد. اگر چه موقعیتها بسته به این یا آن شخص، با یکدیگر تفاوت دارند، اما ضرباهنگ جنون‌‏آمیز این وضعیتهاى مشابه بى‌‏هیچ تفاوتى و به یک سان تداوم مى‌‏یابد.

خیام از نقطۀ صفر آغاز مى‏‌کند: از منطقۀ خنثایى که در آنجا همۀ خاطره‏‌ها زدوده شده‌‏اند، همۀ عقایدِ پیش‌پنداشته، همۀ «ماتقدّم»هاى فلسفى، کنار رفته‏‌اند، نقطۀ پوچى نگاهى سرشار از حیرتى مدام. اما نگاهى نسبتاً سرد و یخ‌زده، بس‌که بصیرتى که از آن سرشار است بُرَنده و بى‌‏مهر است. این نگاه به نوعى بدبینى وجودى منتهى مى‏‌شود که از سر یأس و نومیدى نیست، بلکه از بى‌اعتنایى فاخر کسى حکایت دارد که پشت سکه، یا روى دیگر امور را مى‌‏بیند. یعنى نگاه کسى که، در جایى که دیگران صورتهاى آرامش‌بخش و نشانه‏‌هاى آشنا مى‏‌بینند، جز خلاء و پوچى نمى‌یابد. با پرده‌درى خیام فقر محتوا آشکار مى‌‏شود، فقرى چنان متراکم، و به‌ویژه چنان پربار از عدم و سرشار از غیبت، که بى‏‌معنایى، خود واضِع و موزِّعِ همۀ معناها مى‏‌شود.

زمان حضور برای خیام نه از مقولۀ بازگشت به مبدأ و اصل است، نه مطابق طرحى الهى به سوی غایتى خاص بسط مى‌‏یابد. بلکه «آنیّتى» است که از نمودها به‌وجود آمده است، و به مکثهایى که در برهوت «عدم» همچون واحه‏‌هاى درنگ است، قطعه‌قطعه مى‌‏شود. آنى که مانند گسستى میان دو واقعه به‌ناگاه ظهور مى‌‏کند: گسستى میان آنچه بوده است و آنچه دیگر نیست، میان دست و دستۀ کوزه، میان «مگسى که پدید مى‌‏آید و ناپدید مى‌‏شود»، میان دم و بازدم. مهلت و فرصتى به‌اندازۀ «گسست صاعقه آسا» میان آنچه پدیدار مى‏‌شود و آنچه در واقعیت وجود ندارد، یعنى به‌اندازۀ اجل.

جهان دو دروازه دارد: از درى به‌درون مى‌‏آییم، و از در دیگر به‌در مى‌‏شویم. انسان میان دو عدم گرفتار است. و این امر ناشى از نقصى است که در ذات چیزها، در بیهودگى ذاتى و ازلى جهان، مستقر است. میان این دو عدم، حُلّه هستى از رنج بافته شده است، اما رنجى چنان اساسى که به‌نوعى پردۀ بنیاد وجود را تشکیل مى‏‌دهد، چرا که وجود جز بازتولید نیست: «ناآمدگان اگر بدانند که ما/ از دهر چه مى‏‌کشیم نایند هنوز».

همۀ ما به خاک بدل خواهیم شد و بقایاى ما به‌منزلۀ کودى خواهد بود براى دگردیسی‌هاى دیگر. بدن ما آجرى خواهد شد براى ساختن گورهاى دیگر براى قربانیان دیگرى که از پى مى‏آیند، تلّ خاکی که در سینۀ خود چشم پرویز و کاسۀ سر کیقباد را نهان دارد. جهان گورگاهى‌‏ست عظیم، کارگاهى‌‏ست که در آن از خاکِ رفتگان قالبهاى تازه مى‏‌سازند. اما قالب‌هایى که به‌طرزى خستگى‌‏ناپذیر بازتولید همان الگوها و همان وضعیتهاى پیشین‌اند. از همین‌روست که خیام جهان را «کهنه رباط» و «صحراى عدم» مى‏‌خواند. خیام به‌ضرب ایجازى کوبنده و با بصیرتى انعطاف‏‌ناپذیر همۀ توهمات متافیزیکى را که انسان در طى اعصار و قرون ساخته و پرداخته ویران مى‌‌‏کند.

آگاهى خیامى نه چون مولانا عاطفى است، و نه چون حافظ هنرمندانه و پراحساس. آگاهى خیام عمل ناب هشیارى است که گاه از طریق مستى شرابى به‌بار می‌آید که بیدارى را سیراب مى‌‏کند و گاه از طریق تیغ برّندۀ نگاهى تجربه می‌شود که صاعقه‌‏وار از نمودها و پدیده‏‌ها سر به‌درمى‌‏آورد. این دم، همۀ استمرار را، با همۀ گذشته‏‌اى که در پى خود دارد، با همۀ آینده‏‌اى که نویدش را مى‏‌دهد و با همۀ بار ازلى‏اى که بر دوش دارد، چنان در خود فشرده و متراکم مى‏‌کند که ناگزیر از فرط فشردگی در یک نقطه-فضاى فراموشى منفجر می‌شود. شاعر مى‌‏گوید با باده هم‏نشین شو چرا که سراسر قلمرو سلطنت محمود به این یک دم نمى‏‌ارزد. نالۀ چنگ را بشنو که صوت داوود در آن است. به آنها که رفته‌‏اند و به آنها که آمده‌‏اند میندیش. خوش باش زیرا که مقصود همین است. مقصود بى‏‌مقصود کل هستى در این نقطۀ انفجارى به‌طرزى معجزه‏‌آسا تقطیر مى‏‌شود. نقطه‏‌ا‌ى که در آن گذشته و آینده، بهشت و دوزخ، در فراموشى‌اى که شکل‌دهندۀ لحظۀ حضور است زائل و زدوده مى‏‌شود، حضورى که انطباق دو وجه چیزهاست: وجه ظاهرى و وجه واقعى.

معلوم نیست این دمى را که فرو مى‌‏برم بتوانم بار دیگر برآورم (پر کن قدح باده که معلومم نیست / کاین دم که فرو برم، برآرم یا نه). دم، لحظه، لنگر درنگ من است در صحراى عدم.

از منظر عاطفى لحظه همچنین یک حالت روحى است، نوعى سرمستى است که شراب و شادى جنبۀ نمادین آن است. خیام با افزودن این عامل دریغ‏‌آمیز، از یک‌سو زوال شکنندۀ لحظه‌‏ا‌ى را آشکار مى‏‌کند که جذابیت فریبنده‌‏اش آبستن امرى تراژیک است و از سوى دیگر ما را به ابدى‌کردن این لحظه مى‌‏خواند.

مى‌‏گوید: به‌یاد آر، به‌یاد آر! که باده باید نوشید (بلبل به زبان پهلوى با گل زرد / فریاد همى زند که مى باید خورد). این مستى مأمنى‌‏ست در برابر «وعدۀ فرداى زاهد» و لذات بى‌‏معناى جهان، لحظه‏‌اى است معلق میان دیروز و فردا، لحظه‏‌اى که شاعر با سه‌طلاق‌گفتن عقل یا همان لاشعورى هستى، «دختر رز» را به زنى مى‌‏گیرد. مى، روح جام است. همان است که وجود فنایابنده را در «رستاخیز» لحظه «برمى‌‏انگیزاند.”

چون در گذرم به باده شویید مرا 

تلقین ز شراب ناب گویید مرا

خواهید به روز حشر یابید مرا؟ 

از خاک در میکده جویید مرا

اما باده هشیار مى‌‏کند وقتى با «دل بیدار» در پیوند است.. بقای من در آن دم است که جان باده از استمرار عمر بیرونم برد. با هر جرعه‌‏اى که از آن مىِ رهایى مى‏‌نوشم، جان دوباره مى‌‏یابم. باده رستاخیز من است، نه رستاخیزى که بازگشت به‌سوى خدا یا هر کلیت متافیزیک باشد، بلکه «رستاخیز»ى که در آن، همچنانکه پدیدارها پی‌درپی و بی‌وقفه تکرار می‌شوند و در نمودها بازتاب می‌یابند.

شراب و شادى دو یار همراهند.

این قافله عمر عجب مى‌‏گذرد

دریاب دمى که با طرب مى‌‏گذرد

 ساقى غم فرداى حریفان چه خورى

 پیش آر پیاله را که شب مى‌‏گذرد

 

شادى، آن وفور سرشارى است که از لبریزی و سرریزى از مى دست مى‏‌دهد. لحظه و دمی که ساقى گوید: «یک جام دگر بگیر و من نتوانم» بس‌که از سرشارى‌ای که مرا از خود برون مى‏‌کند، لبریزم. شادى «مذهب» من است، مرا از همۀ باورها، از کفر و از ایمان رها مى‌‏کند، شادى، عریانى محض مرا در لحظه‏‌اى که از سلطۀ زمان سربرمى‌‏آورم، آشکار مى‌‏کند. از همین‌روست که این «دم طرب» سرانجام با حیات جاودانى برابر مى‏‌شود، یعنى با ابدیتى که در لحظه بیدارى بازمى‌‏یابیم. شادى خیام، «مذهب» اوست. «رستاخیز» اوست در جهانى که نه گناه مى‏‌شناسد و نه عقوبت. این شادى، شادى موجودِ استثنایىِ سازش‌ناپذیرى ‏ست که از هرگونه پیش‌داورى رهاست و با جسارتى کم‏‌نظیر جرأت مى‏‌کند این آیین خاص خود را، به‏‌رغم توهمات معارضش، اعلان کند.

مى خوردن و شاد بودن آئین من است‏

فارغ بودن ز کفر و دین، دین من است‏

گفتم به عروس دهر کابین تو چیست؟

گفتا  دل  خرّم  تو  کابین  من  است

در پایان حامد فولادوند فارغ التحصیل از فرانسه و شاگرد مورخانی چون فرنان برودل، پییرویلار و دنیس ریشه (مکتب تاریخنگاری آنال) و همکاری با ایران شناسان و اسلام شناسانی مانند علی‌مظاهری و ژاک برک و پژوهش بیش از سه دهه است در زمینۀ  نیچه‌شناسی سخنان خود را با عنوان «مقایسه و فرضیه آزمایی دانشگاهی و پژوهشگر» ارائه کرد.

 

عکس‌ها از: ژاله ستار. مجتبی سالک و  یاسمین شاهدی