هانری کُربَن: زائری از غرب/ داریوش شایگان *
حال، شايد موقع آن باشد كه از برخوردتان با آثار هانري كربن سخن بگوييد. نخستين بار كربن را كِي ديديد؟
من كتابي درباره آثار هانري كربن نوشته‌ام و نمي‌خواهم آنچه را قبلاً با جزئيات بيشتري گفته‌ام از نو تكرار كنم. قصد من از نوشتن آن كتاب نشان دادن اهميت آثار او از دو نظرگاه فرانسوي و ايراني بود. زيرا كربن پيش از هرچيز فرانسوي و نماينده جرياني معنوي است كه در سنت فرانسه سابقه دارد. به‌علاوه، او اروپايي، به معناي عميق كلمه، نيز بود: با تفكر آلماني يا انگليسي همان‌قدر اُخت و آموخته بود كه با انديشه ايتاليايي. در جهاني كه برخورد ميان فرهنگ‌هاي متفاوت مدام بغرنج‌تر مي‌شود، كربن نمونه تلاشي عظيم براي تفاهم است. سير و سلوك او در جهان ايراني كاري بي‌همتاست. نه از آن نظر كه او تمامي وجوه قاره‌اي معنوي را كشف كرد كه بسياري از مردمان حتي از وجودش بي‌خبر بودند بلكه از آن‌رو كه ضمن از زيرخاك درآوردنش آن را از نو امروزين كرد و به اين ترتيب براي جامعه غرب دستياب نمود. به همت او بود كه سهروردي، روزبهان شيرازي، و ملاصدرا براي جامعه فرهنگي غرب به نام‌هايي آشنا بدل گرديدند.
ديدار من با كربن در اوايل سالهاي 1340 دست داد. توسط سيدحسين نصر به حلقه اصحاب «تأويل» پيوستم كه كربن نيز در زمرة آن بود و منظماً به ديدار علامه محمدحسين طباطبايي مي‌شتافت. و چنين بود كه من نيز از آشنايان اين محفل انس شدم. نخستين ديدارم را با او در اين محفل خوب به ياد دارم در منزل آقاي ذوالمجد طباطبايي بود. ما پنج يا شش نفر بوديم، نشسته در باغي محصور با درختان سرو، و آبي كه از فواره در حوض صليب شكل فرو مي‌ريخت باغ را تازه و خنك مي‌كرد. سيماي كربن برايم همواره در ميان هاله‌اي از اين اولين ديدار مجسم مي‌شود. علي‌رغم وجود مشكل ارتباط و صافي ترجمه، جريان ميان دو بزرگوار بخوبي مي‌گذشت. هر دو بر يك طول موج بودند و درباره سرنوشت فلسفه در ايران هم عقيده بودند. كلمه تأويل در آنجا زياد شنيده مي‌شد ــ كه مي‌توان آن را به «كشف محجوب» يا تفسير معنوي هم تعبير كرد. بعدها بود كه من به غناي شگفت اين مفهوم، كه خود ركن تمامي ادراك عرفاني است، پي بردم. من منظماً در اين محفل شركت مي‌كردم و از مشتاقان و اهالي اين باغ تأمل گرديدم. كربن معمولاً اوايل شهريور به ايران مي‌آمد و اوايل دي‌ماه به فرانسه باز مي‌گشت. او به مرور زمان گرد خود حلقه كوچكي از محققان گردآورده بود و از توجهي كه آن جوانان به اين گونه تحقيقات نشان مي‌دادند بسيار خرسند بود. زيرا بايد قبول كنيم كه در آن روزگار پرداختن به اين‌گونه مباحث چندان مد و مرسوم نبود. جوانان بويژه به مسائل سياسي و جامعه‌شناسي علاقه داشتند و كم بودند كساني كه اوقات خود را وقف فلسفه، به معنايي كه كربن از آن مُراد داشت، بنمايند. در طي اين ديدارها، من يكي از همدمان كربن شدم، زيرا همزباني ما تنها به فلسفه اسلامي محدود نمي‌شد، بلكه زمينه‌‌هاي ديگر، فرهنگ‌هاي ديگر، و بويژه جهان هندي و فلسفه آلماني را نيز دربرمي‌گرفت. از آنجا كه من هندشناس بودم، كربن مرا تشويق كرد كه به بررسي روابط هند و اسلام بپردازم و توجه مرا به ترجمه‌هاي فارسي متون كلاسيك سانسكريت جلب كرد. متوني كه در قرون دهم و يازدهم، يعني در دوراني كه عصر طلايي روابط هندي ـ اسلامي شمرده مي‌شود، ترجمه شده بودند. چنين بود كه من با آثار داراشكوه، شاهزاده و وارث تاج و تخت هند و و مترجم اوپانيشادها به فارسي، آشنا شدم.
– اين گفت و شنودها به چه زباني انجام مي‌گرفت؟
– گفت‌وگو به دو زبان بود. كربن به فرانسه سخن مي‌گفت. فارسي را بسيارخوب مي‌فهميد، اما از آنجا كه گوشش سنگين بود، جرأت حرف زدن نداشت. سؤالاتش را به فرانسه طرح مي‌كرد كه به فارسي ترجمه مي‌شد و علامه طباطبايي به فارسي پاسخ مي‌داد كه سخنانش به فرانسه برمي‌گشت. بنابراين نوعي ترجمه دوسويه در كار بود. معمولاً دكتر سيدحسين نصر كار دشوار اين ترجمه دوسويه را با چيرگي تمام به انجام مي‌رساند و در غياب او اين وظيفه برعهده من قرار مي‌گرفت. اما در آن روزگار من تازه كار بودم. نه اين موضوع‌ها را خوب مي‌شناختم و نه به واژگان وسيع و غني تفكر اسلامي تسلط داشتم. اندكي احساس غريبي مي‌كردم. بعدها، به يُمن مطالعاتم در اين زمينه‌ها، به اين مسائل اشراف يافتم و توانستم به تنهايي و به راحتي از عهده آن برآيم.
– تفاوت بين آنچه از كربن گرفتيد، و آنچه از حكيمان سنتي كسب كرديد در چه بود؟
– گمان مي‌كنم كه در اينجا بايد آن تفاوتي را كه هگل ميان تاريخ آغازين (Ursprúnglich) و تاريخ انديشيده (Reflektierte) (يا بازتابيده) قائل شده است به ميان آورم. تاريخ آغازين در تفكر هگل، براي مثال، به تاريخ‌نگاران يوناني چون هرودوت يا توسيديد مربوط مي‌شود كه خود در رويدادها شركت مي‌كردند و تجربه‌هاي زيسته‌شان را به سطح انديشه مي‌آوردند، حال آنكه تاريخ انديشيده به كل تمدن مي‌پردازد و جز از بيرون و از طريق واپس‌نگري و نگاه به گذشته نمي‌توان آن را دريافت.
اين گوشه‌اي از تفاوت ميان علامه طباطبايي و هانري كربن است. علامه طباطبايي به نوعي دست‌اندركار تاريخ آغازين بود و تاريخ خودش را روايت مي‌كرد، و وجودش تجسم آنات غني فلسفه‌اي بود كه خود امانت‌دار و حامل آن بود. كربن از نظر تاريخي، و از نظر هستي‌شناختي، معاصر او نبود. ميان آن دو شكاف‌هاي مدرنيته، درام‌هاي عظيم انديشه، دنيوي شدن جهان، نيهيليسم، و گريز خدايان وجود داشت. از اين نظر، كربن با گذشته‌نگري، تفكري را كه از نظر تاريخي در ماقبل رويدادهاي جهان قرار داشت، بازآفريني مي‌كرد. اما با قراردادن آن در منظومه‌اي كه به همان تفكر مربوط بود، يعني با قراردادن آن در پيش از تاريخ روح، به مدد تأويل به آن جان دوباره مي‌داد. اين بازآفريني از طريق فاصله‌گيري[1] انجام مي‌گرفت كه خود از دستاوردهاي آگاهي غربي است. بدين‌سان تفكر ايراني، باگذشتن از صافي نگاه فرانسوي احيا مي‌گرديد، و از نو جوان مي‌شد. عقايد كهنه به جامه‌اي نو و تابناك درمي‌آمدند. تقريباً مدرن مي‌شدند، و وقتي مدرن مي‌شدند، براي آگاهي امروزي جذب‌پذير مي‌گرديدند. در نتيجه، كربن تفكر ايراني را براي ميراث فرهنگ جهاني دستياب و دست‌رس ساخت ــ چيزي كه استاد طباطبايي، با آنكه علامه‌اي بي‌بديل بود، هرگز ياراي آن را نداشت. از اين‌رو، كربن پلي بود ميان ايرانِ سهروردي و غربِ هايدگر.
– آنچه تفكر كربن به شما «افزود» چه بود؟
– وقتي كه من آثار هانري كربن را با دقت فراوان خواندم و محورهاي عظيمي را كه از آن به دست مي‌آمد نشانه‌گذاري كردم، با حيرت بسيار دريافتم كه كربن به طرزي پيوسته و منظم سراسر ريخت‌شناسي (morphologie) يا قالب معنويت ايراني را آشكار كرده است. در واقع، من دربارة او همان شيوه فاصله‌گيري را به كار گرفتم كه خود او در فضاي سنت ايراني از آن سود جسته بود. و چنين بود كه توانستم آنچه را در كتابم «چهار مسير كربن در جهان ايراني ـ اسلامي» ناميده‌ام، از آن استنساخ كنم. اين چهار مسير، كه به تشعشعي هم‌شكل (isomorphe) هم‌زمان، و با ساخت ازلي همسان مي‌مانند، عبارتند از: 1- سير از دايره نبوت به دايرة ولايت؛ 2- سير از اصالت ماهيت به اصالت وجود؛ 3- از تمثيل عرفاني تا رويداد آن در درون؛ و 4- از عشق انساني به عشق ربّاني. كه در نتيجه چهار وجه بيان، بنابر هر يك از اين چهار مسير، به دست مي‌آيد: وجه دنيوي، وجه نبوي، وجه وجودي، وجه روايي، و وجه عشق عرفاني؛ يا، به بيان ديگر، چهار نوع سلوك: ايمان، تعقلي، تخيلي، و عاشقانه از آن حاصل مي‌شود. هيچ يك از اين چهار وجه بر ديگري تقدم ندارد و هر يك از آنها، به سبب برخورداريشان از ساخت‌هاي هم‌شكل، مي‌تواند به ديگري رفت و برگشت كند. از همين‌روست كه اين گذار، تأويل ـ يا حجاب برگرفتن‌ـ يا نوعي تشخص يا تفرد عرفاني است و «راهبر دروني» در هر يك از اين موارد، مطابق با وجه بيان خاص آن مورد ظهور مي‌كند: يعني كه مُراد، به ترتيب، براي شيعة مؤمن، امام، براي فيلسوفْ، عقل فعال؛ براي حكيم اشراقي، فرشته؛ و براي بندة عشق، معشوق است.
همه اين عقايد در آثار كربن طرح و پرداخته شده‌اند، من در كتابم تنها آنها را روشن كرده و روابطشان را با هم نشان داده‌ام. بدين‌سان، و به مدد كربن، توانستم آفاق معنوي پهناور جهان ايراني را بازسازي كنم، كه خود بنايي جامع و منحصر به فرد است و شايد در فرهنگ اسلامي از همه مؤثرتر و منسجم‌تر باشد.
– آيا كربن شخصيتي جذاب داشت؟
– آري، بسيار جذاب بود. كربن با عقايدش چنان ژرف مي‌زيست كه گويي آنها را در درون خودش مي‌بيند. و اين امر به او حالتي نوراني و تقريباً معصومانه مي‌بخشيد. وقتي از چيزي به هيجان مي‌آمد يا متأثر مي‌شد، با چنان شادي و روشنايي مي‌خنديد كه انسان را به شگفت مي‌آورد. من همواره دربارة او اين احساس را داشتم كه او پيش از هر چيز اهل شهود و باطن است و بر كنار از واقعيت‌هاي روزمره، و در هالة جهاني به سر مي‌بَرَد كه گاه شگفتي‌هايش را بر ما آشكار مي‌سازد. او سخت مسحور و مجذوب قوة خلاق تخيل بود و مقام معرفتيِ آن را در عرفان ايراني يافته بود و واژه imaginal را براي «عالم مثالين» ساخته بود تا از هذيان‌هاي خيالبافي متمايزش سازد. گمان مي‌كنم كه او خود تجسم زنده اين عالم مثالين بود.
از سوي ديگر، او استعداد شگفتي در ايجاد رابطه داشت: امر تأويل در دست او به امري طبيعي بدل مي‌شد، آنچه انسان با او مي‌ديد در هاله تازه‌اي از شفافيت قرار مي‌گرفت. انسان را وامي‌داشت تا چيزها را در بُعد پنهان و نامنتظرشان كشف كند. ما در فلات ايران با هم بسيار سفر كرديم. و هر بار براي من ديدن دوباره مكانها و بناها، كه از منشور نگاه او شكل ديگري مي‌يافتند، شگفتي‌هاي سرشار و پربار به ارمغان مي‌آورد. گويي كه با توصيف‌‌شان، آنها را استحاله مي‌داد.
كربن همچنين از طنزي سرشار بهره‌مند بود، تيزهوش و حاضرجواب بود و در آنات نادري كه به خود فرصت وقت‌گذراني مي‌داد از خنديدن لذت فراوان مي‌برد. گاهي كه برايش ابياتي از اندروماك اثر راسين[2] را به لهجه سويسي ـ آلماني مي‌خواندم (كه آن را در سويس ياد گرفته بودم) از خنده به خود مي‌پيچيد. هرگز از شنيدن آن خسته نمي‌شد و در هر فرصت از من مي‌خواست كه آن را برايش تكرار كنم. و من به رضا و رغبت خواهشش را برمي‌آوردم چرا كه خنده او براستي مُسري بود.
– شما در جايي گفته‌ايد كه كربن تنها يك شرق شناس يا ايران شناس نيست، بلكه تجسم يك دوران است.
– آنچه به نظر من تفكر او را امروزي مي‌كند آنست كه او در دو جبهه مي‌جنگيد: از يك سو مي‌خواست ارزش‌گذاري تازه‌اي به روح بخشد، و از سوي ديگر دست در كار نقد ارزش‌هاي فروكاهندة زمانه ما بود. از نظرگاه جنبه دوم، كربن در زمره ويرانگران بزرگ زمانه ما قرار مي‌گيرد. در زمرة كساني چون هوسرل كه واپس رفتن جهان حيات (Lebenswelt) را مطرح كرد، هايدگر كه از ويراني وجودشناختي سخن گفت، مكتب فرانكفورت كه ابزاري شدن عقل را به ميان آورد، و يونگ كه افسون‌زدايي از طبيعت را آشكار كرد. اما آنچه او را از اين ويرانگران بزرگ معاصر ما متمايز مي‌سازد، آنست كه او به مثابه شاهدي بي‌اعتنا باقي نماند، او نهان‌بيني است كه جهان را از خلال عينك روح در جلوه‌اي استحاله شده باز مي‌بيند.
حضور او در جهان، حضوري متعهد است، اما تعهدي اينجا و اكنوني (et nunc hic) كه در ماوراء مرگ است. وقتي كه كربن از حلول (incarnation) سخن مي‌گويد، آن را در برابر «پديدة آئينه» كه تجلي صور در مظاهر است قرار مي‌دهد.
در برابر تمثيل (allégorie) به جنبه چندوجهيِ نماد (symbole) ارزش مي‌بخشد، و در برابر نيهيليسم، الهيات سلبي را قرار مي‌دهد. اين ارزش‌گذاري‌هاي دوباره روبه‌سوي شيوه‌هاي ديگر ادراك دارند. دقيقاً همين استحاله دروني است كه او را قادر مي‌سازد تا بُعد «مثالين» تفكري اساطيري ـ شاعرانه را، كه در پيش از تاريخ روح ريشه دارد، كشف و آشكار سازد و فرصت اين كار را سهروردي، فيلسوف ايراني (قرن ششم هـ .ق)، در اختيار او مي‌گذارد. زيرا نزد سهروردي، بينش فلسفي و تجربة عرفاني سخت درهم بافته و تنيده‌اند به‌طوري كه يكي از آنها بي‌وجود ديگري نمي‌تواند برقرار باشد.
از سوي ديگر، كربن در برخوردگاه راههايي بزرگ قرار داشت. او با موضوع‌هاي گوناگون سروكار داشت: در عين حال، متخصص فلسفه قرون وسطا، فيلسوف، آلمان‌شناس، و ايران‌شناس بود. پديدارشناسي، تفكر قرون وسطايي، و الهيات پروتستان را مطالعه كرده بود. با رودولف اوتو، ارنست كاسيرر، و كارل ياسپرس ملاقات كرده بود. كارل بارت و مارتين هايدگر را مي‌شناخت و براي نخستين بار آثار آنان را به فرانسه ترجمه كرده بود، و بدين‌سان با همه متفكران آلماني بين دو جنگ آشنايي داشت. كربن با داشتن چنين كولباري از دانش، و با چيرگي شگفت‌آورش در جمع‌بندي و نتيجه‌گيري بود كه ايران را به مثابة ارض برگزيده معنوي برگزيد. سير معنوي او، رويدادي نادر در تاريخ اديان است.
– بنابراين، كربن با كشف سهروردي، در كنار غرب باطني (ésotérique) به تصوير تازه‌اي از بهشت دست يافت.
– مي‌توان گفت كه با كشف سهروردي، وطن روحاني خود، لنگرگاه خود، را يافت. با اينهمه او همواره انساني غربي و در جريان رويدادهاي جهان بود. هرگز شيوه زوّار آوارة غربي را در پيش نگرفت. تناقض بزرگ او هم در همين جاست كه در، عين حال، هم انساني معاصر و هم زائر «شهرهاي تمثيلي» بود.
– آيا به همين دليل است كه كربن را «زائري از غرب» مي‌ناميد؟
– دقيقاً. در زندگي او نوعي طلب دائمي، نوعي ناآرامي روح وجود دارد كه او را به زائران بزرگ نزديك مي‌كند. طلبي كه از غرب آغاز مي‌شود و به سوي شرق رو مي‌كند. من در اينجا دو واژة شرق و غرب را در معناي نمادين ظلمت و نور به كار گرفته‌ام. او، براي من، سفرِ ابن‌عربي، عارف بزرگ اندلسي قرن هفتم، را تداعي مي‌كند كه ولايت زادگاه خود، اندلس، را ترك گفت و به شرق سفر كرد. كربن يك زائر غربي است زيرا به شيوه خودش تجسّد و تجسم شريفترين جنبه‌هاي فرهنگ غربي است.
– جالب آنست كه كربن هرگز به دين اسلام نگرويد، اما خود را مستشرق مي‌دانست.
– او خود را مستشرق در معناي «جويندة شرق» مي‌دانست. اما شرق نور و نه شرق جغرافيايي. او كاتوليك‌زاده بود و، علي‌رغم نزديكي‌اش با الهيات پروتستان، تا آنجا كه مي‌دانم هرگز پروتستان نشد. به همين صورت، وقتي كه بعدها وطن روحاني خود را بازيافت هرگز به دين اسلام درنيامد. او در ايران، اقليم وجود، جهان روحاني، و «كانون تاريخ اديان» را كشف كرده بود. زيرا ايران زمين براي او «جهان مياني و ميانجي» (Monde médian et médiateur) بود. ميان ـ گاهي (Entre – deux) از وجود بود كه در آن، تصوير، براي شكل دادن به سرزميني خيالي يا ناكجاآباد قدر و اعتبار مي‌يافت. از اين زوايه، تغيير ديدن براي كربن هيچ معنايي نداشت زيرا او همواره خودش باقي ماند: يعني فرانسوي‌اي در طلب نور «شرق».
– آيا براي اين كار دليل خاصي وجود داشت؟
– گمان مي‌كنم كه نگرش او به اديان نگرشي بسيار معنوي بود و امر تغيير دين براي مردي با جان و جنم او بسيار جزئي و سبك مي‌نمود. تغيير دين در عين حال نوعي عمل انكار خويشتن است كه انجامش براي كربن ناممكن بود. با توجه به اين امر كه سراسر تجربة معنوي همانا ديدار با فرشته در سراپردة خاص (sigularibus) است، تغيير دين احتمالاً اين رابطه شخصي، يعني فرديت و ويژه‌بودن تقليل‌ناپذير موجوديت واقعي انسان را از نو زير سؤال مي‌بَرَد. و به نظر من، انتخاب و تقدير ازلي ما را بر هم مي‌زند. زيرا مسيحي بودن، بودايي بودن، يا مسلمان بودن خود يك تقدير است.
– شايد بد نباشد كه درباره رابطه هانري كربن با تفكر هايدگر، و بويژه با عقيده هايدگر درباره زمان‌مندي كه كربن آن را به كار گرفت، چند كلمه‌اي توضيح دهيد.
– من قبلاً درباره اين رابطه توضيح مفصل داده‌ام. اكنون بدين اكتفا مي‌كنم كه بگويم آنچه كربن در آغاز نزد هايدگر يافت، اين واقعيت بود كه هايدگر كار فلسفه‌پردازي را به تأويل متمركز مي‌دانست. از اين‌رو كربن نزد هايدگر روشي جامع، و حتي كليد گشودن قفل را يافت. در واقع آن كليدي را كه هايدگر خود به كار گرفته بود و در اختيار همه قرار داشت به كار برد.
– اما به نظر مي‌رسد كه كربن بيشتر به دوران اول هايدگر نزديك است تا به دوران دوم او كه دوران بازگشت به وجود است.
– تفكرات متأخر هايدگر، يعني جايگزين كردن تأكيد بر حضور انسان (être- là) با تأكيد بر خود وجود، و نيز طرح اصطلاح‌هاي اساسي چون استتار وجود يا غفلت از وجود، كه در تفكر هايدگر به گونه بازگشت يا چرخش تعبير مي‌شوند، توجه كربن را به خود جلب نمي‌كرد. كربن، ضمن آگاهي بر آنكه تفكر هايدگر داراي بعدي دين شناختي و حتي عرفاني است، عقيده داشت كه نمي‌توان از طريق تحليل ساخت‌هاي وجوديِ (existenitaux) حضور به هشتمين اقليم جهان مثالي دست يافت. در اين معنا، كربن همچنان و همواره افلاطوني باقي ماند.
– آيا گذار كربن از فلسفه هايدگر به تفكر ايراني تنها يك انتقال ساده جغرافيايي در زمان است يا مي‌توان آن را از مقوله سير و سلوك دانست؟
– نه آن است و نه اين. در واقع نوعي گسست معرفت‌شناختي يا نوعي مقلوب‌شدن تحولات معرفت است. اين گذار، چرخشي دوباره به سوي وجوه ديگر ادراك است كه مستلزم استحاله‌اي دروني است. زيرا با آنكه «دازاين» يا حضور انساني، از طريق دلهره، وجودي اصيل را متحقق مي‌سازد كه نهايت امكان وجود خود را مي‌پذيرد و مي‌تواند كليتي تام به‌وجود آورد، اما اين كليت، به هر تقدير، در مرتبه افق اين جهان خاكي مقام دارد. تعالي هايدگري نه دل‌مشغول آخرت است، نه پرواي الهيات سلبي (théologie apophatique) را دارد و نه به قيامت مي‌پردازد. كه اينها همه مسائلي هستند كه كربن در تفكر اشراقي فيلسوفي چون ملاصدرا را بازمي‌يابد. زيرا، نزد ملاصدرا، حضور، آن‌گونه كه پديدار جهان آن را بر وي نمايان مي‌سازد، يك كليت تام كه غايتش وجودِ مرگ‌انجام باشد نيست، بلكه غايت آن وجودِ فرا ـ مرگ (zum Jenseits des Todes) است. و در نتيجه، نقطه گسست معرفت‌شناختي در همين «فرا» (Jenseit) روي قرار دارد.
*یزگزفته از کتاب «زیر آسمانهای جهان» گفتنگوی رامین جهانبگلو با داریوش شایگان، ترجمه نازی عظیما(ناشر فرزان روز، چاپ اول 1374 تهران
[1]) mise à distance
[2]) Jean Racine (1639-1699)