تلقی قدما از وطن / دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی
يكى از عمده‌ترين مسائل عاطفى، كه حوزة گسترده‌اى از تأملات انسان را در دوران ما به خود مشغول داشته، مسئلة وطن است. دسته‌اى با شيدايى تمام از مفهوم وطن سخن مى‌گويند و جمعى نيز بر آنند كه وطن حقيقتى ندارد. زمين است و آدميان، همه‌جا وطن انسان است و جهان را وطن انسان مى‌شمارند. آنچه مسلم است اين است كه مفهوم وطن و وطن‌پرستى در ادوار مختلف تاريخ بشر و در فرهنگ‌هاى متفاوت انسانى وضع و حالى يكسان ندارد. در بعضى از جوامع شكل و مفهوم خاصى داشته و در جوامع ديگر شكل و مفهوم ديگر. حتى در يك جامعه نيز در ادوار مختلف ممكن است مفهوم وطن، به تناسب هيأت اجتماعى و ساختمان حكومتى و بنيادهاى اقتصادى و سياسى، تغيير كند؛ چنانكه خواهيم ديد.
آنچه در اين بحث كوتاه مورد نظر است، بررسى برداشت‌هاى گوناگون و تصورهاى متفاوتى است كه وطن در ذهن و انديشة شاعران اقوام ايرانى داشته و در طول تاريخ بيش و كم تغييراتى در آن راه يافته است. در بعضى ادوار به صورت آشكارترى جلوه كرده و زمانى رنگ و صبغة ضعيف‌ترى به خود گرفته است و گاه از حدّ مفهوم مادى تجاوز كرده و به عالم روح و معنى گرايش يافته است.
قبل از آنكه بحث اصلى خويش را كه تحول مفهوم وطن در انديشة شاعران ايرانى است، بررسى كنيم يادآورى اين نكته ضرورى است كه جستجو در مسئلة وطن و مليت به شكل جديد و اروپايى آن -كه امروز در سراسر جهان مورد توجه ملت‌هاست- سابقه‌اى چندان كهنسال ندارد، از غرب به ديگر سرزمين‌هاى جهان راه يافته و در غرب نيز چندان سابقة ديرينه‌اى ندارد؛[1] بيش و كم از قرن هجدهم، و با مقدارى گذشت، هفدهم، آغاز مى‌شود و يكى از نخستين بنيادگذاران انديشة قوميت، ماكياولی (1469-1527) سياستمدار و فيلسوف معروف و نويسندة كتاب شهريار است.[2] اوج فكر قوميت و مسئلة وطن را در اروپاى قرن نوزدهم بايد جستجو كرد و در دنبال آن بعضى مسائل نژادى.
چنانكه مى‌دانيد و ياد كرديم، مفهوم قوميت و وطن در شكل مشخص و فلسفى آن كه در علوم اجتماعى و سياسى مطرح است و دربارة عناصر سازندة آن بحث‌ها و اختلاف نظرهاى فراوان مى‌توان يافت، امرى است كه اروپا با آن در قرون اخير روبرو شده است و به مناسبت دگرگونى‌هايى كه در نظام اقتصادى ملل اروپا -از زميندارى به بورژوازى و در بعضى ملل سوسياليسم- روى داده حركت اين فكر، دگرگونى‌ها داشته است. بحث از اينكه قوميت چيست و عناصر اصلى و بنيادى آن كدام است، چيزى است كه از حوزة بحث ما خارج است و بايد در كتب اجتماعى و سياسى جستجو كرد.[3] به طور خلاصه اشاره‌اى مى‌كنيم كه در تعريف قوميت -فصل مقوم مفهوم وطن- از وحدت و اشتراك در سرزمين، زبان، دين، نژاد، تاريخ، علايق و دلبستگى‌هاى ديگرى كه انسان‌ها را ممكن است در يك جبهه قرار دهد، سخن گفته‌اند. اما هيچ‌كدام از اين عوامل به تنهايى سازندة مفهوم قوميت و در نتيجه حوزة مادى آن كه وطن است، نيست. حتى وضع طبقاتى مشترك -كه منافع اقتصادى مشترك را در پى دارد- نيز عامل اين مسئله نمى‌تواند باشد گرچه داراى اهميت بسيار است.[4]
انديشة قوميت ايرانى هم به شكل خاص امروزى آن كه خود متأثر از طرز برداشت ملل اروپايى از مسئلة مليت است يك مسئلة جديد به‌شمار مى‌رود كه با مقدمات انقلاب مشروطيت از نظر زمانى همراه است. شايد قديمى‌ترين كسى كه از قوميت ايرانى در مفهوم اروپايى قوميت سخن گفته ميرزافتحعلى آخوندزاده (1228-1295 ش) باشد كه در اين راه نخستين گام‌ها را برداشته و در عصر خود انسانى تندوتيز و پيشرو و حتى افراطى بوده است. ميرزافتحعلى[5] و جلال‌الدين ميرزاى قاجار[6] (1246-1289 ش) و اندكى پس از آنها ميرزا آقاخان كرمانى (1270-1314 ش) با شدت و حدت بيشترى[7] بر حسب تحقيق يكى از مورخان معاصر ما، آغازگران و بنيادگذاران انديشة قوميت ايرانى به‌شمار مى‌روند؛ پيش از آنها مفهوم اروپايى قوميت در ميان روشنفكران ايرانى رواج نداشته است.
میرزا فتحعلی آخوندزاده جلال الدین میرازی قاجار
با اين‌همه بايد توجه داشت كه احساس نوعى همبستگى در ميان افراد جامعة ايرانى (بر اساس مجموعة آن عوامل كه سازندة مفهوم قوميت هستند) در طول زمان وجود داشته و بيش و كم تضادهاى طبقاتى، اين عامل را از محدودة ذهن‌ها به عالم واقع مى‌كشانيده است. همان‌گونه كه ناسيوناليسم معاصر در جهان چيزى نيست مگر حاصل جبهه‌گيرى اقوام در برابر نيروهاى غارتگر، بر اساس پيوستگى منافع مشترك. در گذشته نيز شكل خام و غريزى اين قوميت آنجا آشكار مى‌شده است كه نيرويى در برابر منافع مشترك اقوام ايرانى قرار مى‌گرفته است و با كوچك كردن حوزة اين جهت‌گيرى‌ها بوده است كه گاه به نوعى ناحيه‌گرايى و حتى شهرگرايى و گاه محله‌گرايى مى‌كشيده است و مردم بى‌آنكه از عامل اقتصادى و سياسى اين گرايش‌ها آگاه باشند، از اين احساس بهره‌مند بوده‌اند. مردم يك محله در يك شهر با مردم محلة ديگر همان شهر احساس نوعى تقابل داشته‌اند و مجموعة آن دو محله در برابر مردمان شهرى ديگر و مردمان چند شهر در برابر افراد ولايت ديگر. و اين مسئله در بزرگترين واحد قابل تصورش نوعى وطن‌پرستى يا احساس قوميت بوده است كه گاه در برخورد با اقوام غيرايرانى تظاهرات درخشانى در تاريخ از خود نشان داده است.
دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی ( عکس از ناصر گلستان فر)
ادبيات فارسى، به گونة آيينه‌اى كه بازتاب همة عواطف مردم ايرانى را در طول تاريخ در خود نشان داده است، از مفهوم وطن و حسّ قوميت جلوه‌هاى گوناگونى را در خود ثبت كرده و مى‌توان اين تجليات را در صور گوناگون آن دسته‌بندى كرد و از هر كدام نمونه‌اى عرضه داشت.
علی اکبر دهخدا
نخستين جلوة قوميت و ياد وطن در شعر پارسى، تصويرى است كه از ايران و وطن ايرانى در شاهنامه به چشم مى‌خورد. در اين حماسة بزرگ نژاد ايرانى كه از آغاز تا انجام، گزارش گيرودارهاى قوم ايرانى با اقوام همسايه و مهاجم است، جاى جاى، از مفهوم وطن، ايران، شهر ايران، [= ايرانشهر[8]] ياد شده است و فردوسی خود ستایشگر این مفهوم در سراسر كتاب است. اگر بخواهيم تمام مواردى را كه عاطفة وطن‌پرستى فردوسى در شاهنامه جلوه‌گر شده است نقل كنيم از حدود اين مقاله -كه بنيادش بر اختصار و اشارت است- به دور خواهيم افتاد. و اينك برگ‌هايى از آن باغ پردرخت:
ز بهر بر و بوم و پيوند خويش زن و كودك خرد و فرزند خويش
همه سر به سر تن به كشتن دهيم از آن به كه كشور به دشمن دهيم[9]
مجسمه فردوسی از سنگ یکپارچه که در باغ آرامگاه حکیم نصب است. ( از آثار استاد ابوالحسین صدیقی)
يا:
دريغ است ايران كه ويران شود كنام پلنگـان و شيران شود
همه جاى جنگـى‌سواران بدى نشستنگــه نامداران بدى[10]
و اسدى در گرشاسپنامه، در بيغارة چينيان گويد:
| مزن زشت بيغاره ز ايران‌زمين | كه يك شهر از آن به ز ماچين و چين |
| از ايران جز آزاده هرگز نخاست | خريد از شما بنده هر كس كه خواست |
| ز ما پيشتان نيست بنده كسى | و هست از شما بنده ما را بسى |
تا آخر اين گفتار كه در گرشاسپنامه بايد خواند و بيشتر اينگونه شعرها و عبارات را علامة فقيد، على اكبر دهخدا در امثال و حكم ذيل: مزن زشت بيغاره ز ايران‌زمين[11] نقل كرده است و آنچه ستايش قوميت ايرانى بوده از كتب مختلف آورده است، در حقيقت رساله‌اى است يا كتابى در جمع‌آورى مواد براى تحقيق در جلوه‌هاى قوميت ايرانى، در كتاب‌هاى فارسى و عربى قديم و گاهى هم جديد.
اينگونه تصور از وطن كه آشكارترين جلوة وطن‌پرستى در دوران قديم است در بسيارى از برش‌هاى تاريخ ايران ديده مى‌شود و هيچ‌گاه اينگونه تصوری از وطن، ذهن اقوام ايرانى را رها نكرده است؛ با اين يادآورى كه شدت تظاهرات اين عواطف – چنانكه ياد كرديم- در برخوردهايى كه با اقوام بيگانه روى مى‌داده است بيشتر ديده مى‌شود. در عصر شعوبيه[12] (كه فردوسى بر اساس بعضى دلايل، خود از وابستگان به اين نهضت سياسى و ملّى عصر خود بوده است[13])، اين عواطف در شكل قومى آن تظاهرات روشنى در تاريخ اجتماعى ما داشته كه نه تنها در شعر پارسى ايرانيان، بلكه در شعرهايى كه به زبان عربى نيز مى‌سروده‌اند، جلوه‌گر است[14] . مانند شعرهاى متوكلى و بشاربن برد طخارستانى.
از فردوسى كه بگذريم، اينگونه برداشت از مسئلة وطن در شعر جمع ديگرى از شاعران ايرانى ديده مى‌شود. چنانكه در شعر فرخى سيستانى آمده است:
هيچ كس را در جهان آن زهره نيست كو سخن راند ز ايران بر زبان
مرغزار ما به شير آراسته‌ست بد توان كوشيد با شير ژيان[15]
تا اين اواخر در عصر صفويه نيز كه شاعران از ايران دور مى‌افتادند احساس نياز به وطن -به معنى وسيع آن را كه ايران در برابر هند است مثلاً- در شعرشان بسيار مى‌توان ديد. چنانكه در اين بيت نوعى خبوشانى مى‌خوانيم:
اشكم به خاك‌شويى ايران كه مى‌برد؟ از هند تخم گل به خراسان كه مى‌برد؟[16]
در برابر انديشة قوميت و وطن‌پرستى بارزى كه شعوبيه و به‌ويژه متفكران ايرانى قرن سوم و چهارم داشته‌اند تصوير ديگرى از مفهوم وطن به وجود آمد كه نتيجة برخورد با فرهنگ و تعاليم اسلامى بود. اسلام كه بر اساس برادرى جهانى، همة اقوام و شعوب را يكسان و در يك سطح شناخت، انديشه‌هايى را كه بر محور وطن در مفهوم قومى آن بودند تا حدّ زيادى تعديل كرد و مفهوم تازه‌اى به‌عنوان وطن اسلامى به وجود آورد كه در طول زمان گسترش يافت و با تحولات سياسى و اجتماعى در پاره‌هاى مختلف امپراتورى اسلامى جلوه‌هاى گوناگون يافت.
اين برداشت از مفهوم وطن در شعر فارسى نيز خود جلوه‌هايى داشته كه در شعر شاعران قرن پنجم به بعد، به‌خصوص در گيرودار حملة تاتار و اقوام مهاجم ترك، تصاوير متعددى از آن مى‌توان مشاهده كرد. از وطن اسلامى‌كه در معرض تهاجم كفار قرار دارد، در شعر شاعران سخن بسيار مى‌رود و گاه تركيبى از مفهوم وطن اسلامى و وطن قومى در شعر شاعران اين عهد مشاهده مى‌شود؛ چنانكه در قصيدة بسيار معروف انورى در حملة غزها به خراسان مى‌توان ديد. در اين قصيده كه خطاب به يكى از فرمانروايان منطقة تركستان، در دادخواهى از بيداد غزان، سروده شده گاه خراسان مطرح است و گاه «مسلمانى» به معنى وطن اسلامى و زمانى ايران:
| چون شد از عدلش سرتاسر توران آباد | كى روا دارد ايران را ويران يكسر |
| بهره‌اى بايد از عدل تو ايران را نيز | گرچه ويران شده بيرون ز جهانش مشمر |
كشور ايران چون كشور توران چو تراست از چه محروم است از رأفت تو اين كشور؟[17]
و اين خصوصيت را در رثاى سعدى در باب خليفة بغداد مى‌توان ديد و مى‌بينيم كه در اين شعر نيز، از «ملك مسلمانى» سخن مى‌رود. ضعف جنبه‌هاى قومى از عصر غزنويان آغاز مى‌شود[18] و در دوران سلاجقه به‌طور محسوس در تمام آثار ادبى جلوه مى‌كند. تركان سلجوقى براى اينكه بتوانند پايه‌هاى حكومت خود را استوار كنند، انديشة اسلامى مخالف قوميت را تقويت كردند و اگر در شعر عصر سلجوقى به دنبال جلوه‌هاى وطن و قوميت ايرانى باشيم به‌طور محسوس مى‌بينيم كه اينان تا چه حد ارزش‌هاى قومى و ميهنى را زبون كرده‌اند. من در جاى ديگر[19] در بحث از زمينه‌هاى اساطيرى تصاوير شعر فارسى گفته‌ام كه: «در دورة سامانيان تصويرهايى كه شاعران با كمك گرفتن از اسطوره‌ها به وجود آورده‌اند اغلب همراه با نوعى احترام نسبت به عناصر اسطوره است و اسطوره‌ها نيز بيشتر اسطوره‌هاى نژاد ايرانى است و در دورة بعد [عصر فرمانروايى تركان غزنوى و سلجوقى] به تدريج، هم از ميزان ايرانى‌بودن اسطوره‌ها كاسته مى‌شود و هم از ميزان احترام و بزرگداشت عناصر اسطورة ايرانى.» بى‌گمان نفوذ سياسى نژاد ترك عامل اصلى بود و از سوى ديگر گسترش‌يافتن دين نوعى بى‌اعتقادى و بى‌حرمتى نسبت به اسطوره‌هاى ايرانى به همراه داشت؛ چرا كه اينها يادگارهاى گبركان بود و عنوان اساطير الاولين داشت. اوج بى‌احترامى و خوار شمردن عناصر اساطير ايرانى و نشانه‌هاى رمزى آن در اواخر اين دوره در شعر امير معزى به روشنى محسوس است. او چندين جاى به صراحت تمام، فردوسى را -كه در حقيقت نمايندة اساطير و قوميت ايرانى است- به طعن و طنز و زشتى ياد مى‌كند و از اين گفتار او مى‌توان ميزان بى‌ارج شدن عناصر قومى و اسطوره‌هاى ايرانى را در عصر او به خوبى دريافت:
| من عجب دارم ز فردوسى كه تا چندان دروغ | از كجا آورد و بيهوده چرا گفت آن سمر |
| در قيامت روستم گويد كه من خصم توام | تا چرا بر من دروغ محض بستى سربسر |
گرچه او از روستم گفته‌ست بسيارى دروغ گفتة ما راست است از پادشاه نامور…[20]
در دورة مغول و تيموريان خصايص قومى و وطنى هرچه بيشتر كمرنگ مى‌شود و در ادبيات كمتر انعكاسى از مفهوم اقليمى و نژادى وطن در معناى گستردة آن مى‌توان يافت.
در اين دوره ارزش‌هاى قومى، كمرنگ و كمرنگ‌تر مى‌شود و وطن در آن معنى اقليمى و نژادى مطرح نيست و حتى شاعرانى از نوع سيف‌الدين فرغانى اين «آب و خاك» را كه «نجس كرده‌ى» فرمانروايان ساسانى است ناپاك و نانمازى[21] مى‌دانند و مى‌گويند:
| نزد آن كز حدث نفس طهارت كرده‌ست | خاك آن ملك كلوخى ز پى استنجى‌ست |
نزد عاشق گل اين خاك نمازى نبود كه نجس‌كردة پرويز و قباد و كسرى‌ست[22]
بهترين مفسر وطن اسلامى يا اسلامستان، در قرن اخير، شاعر بزرگ شبه قارة هند، محمد اقبال لاهورى است كه اگر بخواهيم مجموعة شعرها و آراء او را در باب انديشة وحدت اسلامى‌و وطن بزرگ مسلمانان مورد بررسى قرار دهيم، خود مى‌تواند موضوع كتابچه‌اى قرار گيرد. او كه معتقد است مسلمانان بايد تركِ نسب كنند[23] و از رنگ و پوست و خون و نژاد چشم پوشند، مى‌گويد:
نه افغانيم و نه ترك و تتاريم چمن‌زاديم و از يك شاخساريم
تميز رنگ و بو بر ما حرام است كه ما پروردة يك نوبهاريم[24]
اگرچه پيش از او سيد جمال‌الدين اسدآبادى اصل اين انديشه را به عنوان يك متفكر و مصلح اجتماعى، مطرح كرده بود[25] و موجى از تأثيرات عقايد اوست كه محمد اقبال و ديگران را به اين وادى كشانيده است،[26] اما به اعتبار زاوية ديد ما كه تأثيرات اين فكر را در ادبيات و شعر مورد نظر داريم، اقبال بهترين توجيه‌كننده و شارح اين انديشه مى‌تواند باشد و از حق نبايد گذشت كه او با تمام هستى و عواطفش از اين وطن بزرگ سخن مى‌گويد و در اغلب اين موارد حال و هواى سخنش از تأثير و زيبايى و لطف يك شعر خوب برخوردار است. وقتى مى‌گويد: «چون نگه نور دو چشميم و يكيم» يا:
از حجاز و روم و ايرانيم ما شبنم يك صبح خندانيم ما
چون گل صدبرگ ما را بو يكى است اوست جان اين نظام و او يكى است[27]
و شعر معروف «از خواب گران خيز» او را بايد سرود اين وطن بزرگ به شمار آورد و راستى كه در عالم خودش زيبا و پرتأثير است:
اى غنچة خوابيده چو نرگس نگران خيز كاشانة ما رفت به تاراج غمان خيز
از نالة مرغ سحر از بانگ اذان خيز از گرمى هنگامة آتش‌نفسان خيز
از خواب گران خواب گران خواب گران خيز
از خواب گران خيز
خاور همه مانند غبارى سر راهى است يك نالة خاموش و اثرباخته‌آهى است
هر ذره از اين خاك گره‌خورده‌نگاهى است از هند و سمرقند و عراق و همدان خيز
از خواب گران خواب گران خواب گران خيز
از خواب گران خيز.[28]
صوفيه، كه بيشتر متأثر از تعاليم اسلام بودند، «وطن» به معنى قومى آن را نمى‌پذيرفتند و حتى روايت معروف «حب‌الوطن من‌الايمان» را كه از حدّ تواتر هم گذشته بود تفسير و توجيهى خاص مى‌كردند كه در حوزة تفكرات آنها بسيار عالى است؛ آنها انسان را از جهانى ديگر مى‌دانستند كه چند روزى قفسى ساخته‌اند از بدنش و بايد اين قفس تن را بشكند و در هواى «وطن مألوف» بال و پر بگشايد؛ به همين مناسبت مى‌كوشيدند كه منظور از حديث حب‌الوطن را، شوق بازگشت به عالم روح و عالم ملكوت بدانند و در اين زمينه چه سخنان نغز و شيوايى كه از زبان ايشان مى‌توان شنيد.
مولانا، در تفسير حب‌الوطن من‌الايمان، مى‌گويد: درست است كه اين حديث است و گفتار پيامبر؛ ولى منظور از وطن عالمى است كه با اين وطن محسوس و خاكى ارتباط ندارد:
از دم حب‌الوطن بگذر مه‌ايست كه وطن آنسوست جان اينسوى نيست
گر وطن خواهى گذر زآن سوى شط اين حديث راست را كم خوان غلط
و باز جاى ديگر گويد:
همچنين حب‌الوطن باشد درست تو وطن بشناس اى خواجه نخست[29]
و در غزليات شمس گفته است:
| هر نفس آواز عشق مى‌رسد از چپّ و راست | ما به فلك مى‌رويم عزم تماشا كراست؟ |
| ما به فلك بوده‌ايم يار ملك بوده‌ايم | باز همانجا رويم جمله كه آن شهر ماست |
| خود ز فلك برتريم وز ملك افزونتريم | زين دو چرا نگذريم، منزل ما كبرياست |
خلق چو مرغابيان زاده ز درياى جان كى كند اينجا مقام مرغ كزان بحر خاست[30]
و اين فكر يكى از هسته‌هاى اصلى جهان‌بينى مولانا و ديگر بزرگان تصوف ايرانى است، و از همين نكته به خوبى دانسته مى‌شود كه چرا غزل معروف: روزها فكر من اين است و همه‌شب سخنم[31] -كه به نام مولانا شهرت دارد[32]– از مولانا
نيست[33]؛ زيرا اين نوع پرسش خيامى، براى امثال او معنى ندارد. آنها ايمان دارند و با ديدة يقين مى‌بينند كه از كجا آمده‌اند و به كجا مى‌روند. پس پرسشى از نوع «به كجا مى‌روم آخر ننمايى وطنم» با اسلوب تفكر مولانا سازگار نيست. در مسيحيت نيز اين تفكر وجود دارد كه وطن ما عالم جان است و سنت اوگوستين گفته است[34]: «آسمان وطن مشترك تمام مسيحيان بوده است.»[35]
قبل از مولانا تفسير حب‌الوطن را به معنى رجوع به وطن اصلى و اتصال به عالم علوى، شهاب‌الدين سهروردى در كلمات ذوقيه يا رساله الابراج خود بدين‌گونه آورده است كه: «بدانيد اى برادران تجريد! كه خدايتان به روشنايى توحيد تأييد كناد! فايدة تجريد، سرعت بازگشت به وطن اصلى و اتصال به عالم علوى است و معناى سخن حضرت رسول عليه‌الصلوهًْ والسلام كه گفت: «حب‌الوطن من‌الايمان» اشارت به اين معنى است و نيز معنى سخن خداى تعالى در كلام مجيد: «اى نفس آرام‌گرفته! به سوى پروردگار خويش بازگرد در حالت خشنودى و خرسندى»؛ زيرا رجوع مقتضى آنست كه در گذشته در جايى حضور بهم‌رسيده باشد تا بدانجا باز گردد و به كسى كه مصر را نديده نمى‌گويند به مصر بازگرد و زنهار تا از وطن، دمشق و بغداد و… فهم نكنى كه اين دو از دنيايند…»[36] و هم در عصر او عين‌القضاهًْ همدانى شهيد در چند جاى رسالات خويش، از وطن علوى سخن رانده است[37]. ولى هم او، در مقدمة شكوى الغريب چنان از وطن به معنى اقليمى آن متأثر شده كه گزارش دورى از اين وطن در نوشتة او سنگ را مى‌گرياند. وقتى در زندان بغداد در آستانة آن سرنوشت شوم قرار گرفته بود، رسالة بسيار معروف شكوى الغريب عن الاوطان الى علماء البلدان را نوشت و در مقدمة آن به شعرهاى فراوانى كه در باب زادگاه و محل پرورش و وطن افراد گفته شده تمثل جست و گفت: «چگونه ياران خويش را فراموش كنم و شوق به وطن خويش را بر زبان نيارم حال آنكه پيامبر خدا – صلى الله عليه و آله- فرموده است: «حب‌الوطن من‌الايمان» و هيچ پوشيده نيست كه حب وطن در فطرت انسان سرشته شده است»[38] و در همين جاست كه از همدان و لطف دامن اروند (= الوند) سخن مى‌گويد و عاشقانه شعر مى‌سرايد.
نكتة قابل يادآورى در باب تصور صوفيه از وطن اين است كه اينان اگر از يك جهت پيوند معنوى خود را با عالم قدس ماية توجه به آن وطن الاهى مى‌دانسته‌اند ولى وقتى جنبة خاكى و زمينى بر ايشان غلبه مى‌كرده از وطن در معنى اقليمى آن فراموش نمى‌داشته‌اند. نمونة اين دو نوع بينش را در عين‌القضات مى‌بينيم كه چنين شيفتة الوند و همدان است با آنكه در يك زاوية بينش ديگر، خود را از عالم ملكوت مى‌داند. اين خصوصيت را در بعضى از رفتارهاى مولانا نيز مى‌توان يافت، همان كسى كه مى‌گفت: «از دم حب‌الوطن بگذر مه‌ايست»[39] وقتى در آسياى صغير و سرزمينى كه به هر حال از وطن خاكى او به دور بود زندگى مى‌كرد و كسى از خراسان به آنجا مى‌رفت، نمى‌توانست احساسات همشهرى‌گرى و خراسانى‌گرى خود را ناديده بگيرد. افلاكى گويد: «روايت كرده‌اند كه امير تاج‌الدين معتزالخراسانى از خواص مريدان حضرت مولانا بود… و حضرت مولانا از جميع امرا او را دوست‌تر داشتى و بدو همشهرى خطاب كردى…»[40] و اين بستگى به آب و خاك را در حدّ شديدترش، در تفكر صوفيه، مى‌توان در رفتار مردانة نجم‌الدين كبرا – متولد 540 هـ. ق در خيوة خوارزم و مقتول در مقاومت با تاتار در 618 هـ. ق.- مشاهده كرد[41] كه وقتى تاتار به خوارزم حمله‌ور شدند: «اصحاب التماس كردند كه چارپايان آماده است، اگر چنانچه حضرت شيخ نيز با اصحاب موافقت كنند» ولى او نپذيرفت و گفت: «من اينجا شهيد خواهم شد و مرا اذن نيست كه بيرون روم.» جامى پايان زندگانى او را بدين‌گونه تصوير كرده كه اگرچند هاله‌اى از افسانه پيرامون آن را گرفته ولى هستة حقيقت از دور مشاهده مى‌شود: «چون كفار به شهر درآمدند شيخ اصحاب باقى‌مانده را بخواند و گفت: «قوموا على اسم الله نقاتل فى سبيل‌الله.» و به خانه درآمد و خرقة خود را پوشيد و ميان محكم ببست. و آن خرقه پيش‌گشاده بود. بغل خود را، از هر دو جانب، پر سنگ كرد و نيزه به دست گرفت و بيرون آمد. چون با كفار مقاتله شد در روى ايشان سنگ مى‌انداخت تا آن غايت كه هيچ سنگ نماند. كفار وى را تيرباران كردند»[42].
ولى در نقطة مقابل اين رفتار، شيوة كار شاگرد او نجم‌الدين رازى رقت‌آور است. وى كه در حملة تاتار در 618 هـ. ق در رى بود وقتى شنيد تاتار به مرزهاى رى و جبال نزديك مى‌شوند، اطفال و عورات را[43] در رى به خدا سپرد و غم غم‌خواران نخورد[44] و خود راهى همدان شد و تاتار هم بيشتر افراد خانواده و متعلقان او را به تصريح خودش شهيد كردند و تگرگ مرگ بر باغ ايشان چنان باريد كه هيچ گل و برگى را بر جاى ننهاد[45] و همين رفتار او سبب شده است كه احمد كسروى چنان تند و خشمگين وى را مورد نقد و دشنام قرار دهد. نكته‌اى كه در سخنان او قابل ملاحظه است تلقى‌اى است كه از كلمة وطن دارد. وى كه در جستجوى پناهگاهى مطمئن بود كه دور از گزند و تيررس حملة تاتار باشد، بعد از مشورت‌ها و تأملات «صلاح دين و دنيا در آن ديد كه وطن در ديارى سازد كه اهل سنت و جماعت باشند و از آفات بدعت و هوا پاك»[46]. مى‌بينيد كه وطن براى او مفهومى ديگر دارد؛ هر جا كه برود و در آنجا مقيم شود، آنجا وطن اوست. من در جاى ديگر در باب اين رفتار او بحث كرده‌ام[47]. مى‌بينيد كه استادش چگونه رفتار شجاعانه در دفاع از وطن خود داشت و او چگونه مى‌خواهد گريز خود را توجيه كند و مى‌بينيد كه توجيه، تنها، كار روشنفكران عصر ما نيست؛ روشنفكران قديم هم كارهاى خلاف عرف اجتماع خود را توجيه مى‌كرده‌اند. باز نكتة ديگر اينكه او مفهوم ايران را هم در عصر خويش بسيار وسيع مى‌دانسته. مثلاً داودشاه بن بهرامشاه از آل منكوچك را كه در آسياى صغير حكومت مى‌كرده به عنوان «مرزبان ايران» ياد مى‌كند[48]؛ يعنى فرمانروا و پادشاه. يك نكته در اينجا قابل يادآورى است و آن حدود سنديت روايت حب‌الوطن است كه با همة شهرتى كه دارد در متون روايى اهل سنت به دشوارى ديده مى‌شود و از شيعه، مجلسى در بحارالانوار و مرحوم حاج شيخ عباس قمى در سفينهًْ البحار آن را نقل كرده‌اند و بر طبق يادداشت مرحوم استاد بديع‌الزمان فروزانفر، مؤلف اللؤلؤالمرصوع در باب آن گفته است كه سخاوى گفته: «لم اقف عليه» بدين روايت (يعنى به سندش) دست نيافتم.[49] هيچ بعيد نيست كه روايت از برساخته‌هاى ايرانيان باشد، جاحظ[50] هم از آن ياد نكرده و تصور مى‌كنم از اقوال مأثورة ايرانيان قديم يا انديشمندان دورة نخستين اسلامى باشد؛ زيرا وطن به معنى آب و خاك آن‌قدر كه براى ايرانى‌ها جلوه داشته براى عرب‌ها چشم‌گير نبوده، آنها بيشتر عصبيت قبيله‌اى داشته‌اند و به نژاد و خون بيشتر از زادبوم (كه همواره در حال كوچ و رحلت صيف و شتا بوده‌اند) توجه مى‌كرده‌اند و ناقدان امروز از همين نكته استفاده كرده و عدم وجود حماسه را در ادبيات عرب توجيه و تفسير مى‌كنند.[51] يكى از جلوه‌هاى ديگر مفهوم وطن، در انديشة شاعران ايرانى، وطن در معنى بسيار محدود آن كه همان ولايت يا شهر زادگاه و محيط پرورش انسان است، بوده و بسيارى از دلپذيرترين شعرهايى كه در باب وطن، در ادبيات فارسى گفته شده است همين دسته شعرهاست.
بعضى از اين شعرها ناظر به يك ولايت، مثلاً خراسان، فارس، بوده و بعضى از اينها ناظر به يك شهر از يك ولايت. نكتة قابل توجه اينكه در ميان كسانى كه گاه از وطن در مفهوم وسيع‌تر آن (به معنى ملى و قومى) و يا به معنى اسلامى و گسترده‌اش سخن گفته‌اند و حتى صوفيه و عارفان كه وطن خويش را در عالم روح و دنياى ملكوت جستجو مى‌كرده‌اند، كسانى را مى‌بينيم كه از وطن به معنى محدود آن كه همان ولايت يا شهر زادگاه است سخن گفته‌اند و اين خود نشان‌دهندة نكته‌اى است كه پيش از اين ياد كرديم كه تجلى عواطف وطنى، با نوع برخورد و نوع درگيرى اجتماعى كه انسان ممكن است داشته باشد، متفاوت است و چنانكه خواهيم ديد، همان گوينده‌اى كه از وطن ملكوت و روحانى سخن مى‌گويد گاه تحت تأثير درگيرى ديگرى، از وطن در معنى خاكى، آن هم به صورت بسيار محدود آن، كه ولايت يا شهر است دفاع مى‌كند. نمونة اينگونه درگيرى را در شعر حافظ و حتى جلال‌الدين مولوى مى‌توانيم مشاهده كنيم.
تلقى از زادگاه و زادبوم به عنوان وطن از زيباترين جلوه‌هاى عواطف انسانى در شعر پارسى است. در اين‌جاست كه عواطف وطن‌دوستى و شيفتگى به سرزمين بيش از هر جاى ديگر در شعر فارسى جلوه‌گر شده است. نكتة قابل ملاحظه‌اى كه در اين باب مى‌توان يادآورى كرد اين است كه اين شكفتگى عواطف وطنى هم بيش و كم در مواردى به شاعرانی دست داده كه از وطن دور مانده‌اند و احتمالاً احساس نوعى تضاد -كه اساس درك وطن و قوميت است- با دنياى پيرامون خويش كرده‌اند؛ چرا كه بيشترين و بهترين اين شعرها، شعرهايى است كه شاعران، دور از وطن خويش به ياد آن سروده‌اند. از قديمى‌ترين شعرهايى كه در ياد وطن، در معنى زادگاه، در شعر فارسى به جاى مانده اين قطعه است كه ابوسعيد ابوالخير (375-440 هـ. ق) آن را مى‌خوانده و صاحب اسرار التوحيد آن را جزء شعرهايى كه بر زبان شيخ رفته نقل كرده و گويندة آن بخارايى است:[52]
هر باد كه از سوى بخارا به من آيد زو بوى گل و مشك و نسيم سمن آيد
بر هر زن و هر مرد كجا بر وزد آن باد گويد مگر آن باد همى از ختن آيد
اگرچه تصريحى به جنبة وطنى بخارا در شعر نيست. و خيلى پيشتر از اين عهد، در نخستين نمونه‌هايى كه از شعر پارسى در دست داريم و بر حسب بعضى روايات، كهنه‌ترين شعرى است كه در دورة اسلامى به زبان درى سروده شده است، شعرى است از ابوالينبغى عباس بن طرخان (معاصر برمكيان)[53] در باب سمرقند كه نشان‌دهندة عواطف قومى و ملى شاعر در برابر ويرانى سمرقند است:
سمرقند كندمند بدينت كى اوفگند
از چاچ ته بهى هميشه ته خهى[54]
و يكى از زيباترين شعرهايى كه من از خردسالى به ياد دارم اين شعر[55] سيدحسن غزنوى است كه در كتاب‌هاى درسى آن روزگار چاپ شده بود:
هر نسيمى كه به من بوى خراسان آرد چون دم عيسى در كالبدم جان آرد
دل مجروح مرا مرهم راحت سازد جان پر درد مرا ماية درمان آرد
گويى از مجمر دل آه اويس قرنى به محمد نفس حضرت رحمان آرد
بوى پيراهن يوسف كه كند روشن چشم باد گويى كه به پير غم كنعان آرد
در نوا آيم چون بلبل مستى كه صباش خبر از ساغر مى‌گون به گلستان آرد
جان برافشانم صد ره چو يكى پروانه كه شبى پيش رخ شمع به پايان آرد
رقص درگيرم چون ذره كه صبح صادق نزد او مژدة خورشيد دُرفشان آرد
بر روى هم كمتر مى‌توان شاعرى را سراغ گرفت كه مجموعة كامل آثارش باقى باشد و در آن نشانه‌هايى از تمايل به زادبوم خويش و ستايش آن در ديوانش ملاحظه نشود. البته بعضى از زادبوم خويش به زشتى نيز نام برده‌اند؛ مانند خاقانى[56] و جمال عبدالرزاق (كه هجو تندى از اصفهان و مردم آن دارد.[57]) و در يك جاى كه كسى او را بدان كار ملامت كرده اينگونه پاسخ آورده است كه:
چند گويى مرا كه مذموم است هر كه او ذمّ زادبوم كند
آن كه از اصفهان بود محروم چون تواند كه ذمّ روم كند[58]
ولى همين شاعر، مجيرالدين بيلقانى را، به مناسبت هجوى كه از زادگاه وى كرده بود، بدترين دشنام‌ها داده[59] و حتّى استاد او، خاقانى را نيز هجو كرده[60] و يكى از مناظرات معروف تاريخ ادبيات ايران را به‌وجود آورده است.
نكتة ديگرى كه در مطالعة جلوه‌هاى اين عاطفه در شعر فارسى قابل ملاحظه است اينست كه در يادكرد وطن از چه چيز آن بيشتر ياد كرده‌اند؛ يعنى به عبارت ديگر، چه چيزى از وطن بيشتر عواطف آنها را برانگيخته است. آيا امور مادى و زيبايى و نعمت‌هاى آن ماية انگيزش احساسات شاعران شده يا امرى معنوى از قبيل عشق و ديدار ياران و آزادى؟ البته منظورم آزادى به معنى امروزى مطرح نيست؛ چون آن هم از سوغات‌هاى فرنگ است.
مسعود سعد سلمان، كه يكى از چيره‌دست‌ترين شاعران فارسى‌زبان در تصوير احوال درونى و عواطف شخصى به شمار مى‌رود، در شعرى كه به ياد زادبوم خويش[61]، شهر لاهور، سروده، از خاطره‌هاى شاد خويش در آن شهر ياد مى‌كند و از اينكه زادگاه خويش را در «بند» مى‌بيند و احساس مى‌كند كه اين شهر آزادى خود را از دست داده، آن را «بى‌جان» مى‌شمارد و از اينكه دشمنان بر آن دست يافته‌اند و او در حصار سلاح‌هاى آهنى است سوكنامه‌اى دردناك سر مى‌كند كه در ادب پارسى بى‌مانند است:
| اى «لاوهور»! ويحك بى من چه گونه‌اى؟ | بى آفتاب روشن، روشن چه گونه‌اى؟ |
| اى آنكه باغ طبع من آراسته ترا | بى لاله و بنفشه و سوسن چه گونه‌اى؟ |
| ناگه عزيز فرزند از تو جدا شده‌ست | با درد او به نوحه و شيون چه گونه‌اى؟ |
| نفرستيم پيام و نگويى به حسن عهد | كاندر حصار بسته چو بيژن چه گونه‌اى؟ |
| در هيچ حمله هرگز نفگنده‌اى سپر | با حملة زمانة توسن چه گونه‌اى؟ |
| اى بوده بام و روزن تو چرخ و آفتاب | در سمج تنگ بى در و روزن چه گونه‌اى؟ |
مى‌بينيم كه مسعود در اين شعر از اسارت زادبوم خويش در كف دشمن سخن مى‌گويد؛ با اين همه، دردمندى مسعود بيشتر از بابت خويشتن خويش است و اينكه از دوستان ناصح مشفق جدا شده و گرفتار دشمنان است و از مردم زادگاه خويش كه چه بر ايشان مى‌گذرد و چگونه‌اند هيچ يادى نمى‌كند. اصولاً عواطف مسعود هميشه بر محور «من» شخصى و فردى او مى‌گردد و مانند ناصرخسرو «من» او يك «من» اجتماعى نيست، بلكه «من»ى است فردى و همچون شاعران صوفى‌مشرب ما از قبيل مولانا و حافظ و سنائى، «من» انسانى ندارد. با اين همه تصويرى كه از عواطف خويش بر محور همين «من» شخصى عرضه مى‌كند، بسيار دلكش و پر تأثير است.
در برابر او، اينك از ناصرخسرو كه به ياد زادبوم خويش سخن مى‌گويد بايد ياد كرد با يك «من اجتماعى». آوارة تنگناى يمگان در چند جاى از ديوان خويش به ياد وطن در معنى محدود آن -خراسان، يا محدودتر بلخ- افتاده و از آن سخن گفته است. با اينكه زمينة آن با شعر مسعود مشابه است، طرز نگرش او به اين وطن با طرز نگرش مسعود كاملاً متفاوت است. براى او جنبة اجتماعى قضيه مطرح است. او مانند مسعود غم آن ندارد كه لذت‌هاى از دست‌رفتة زادگاه خويش را به ياد آورد و سرود غمگنانه سر كند. او همواره در اين انديشه است كه خراسان دور از من در دست بيگانه است، مردمش اسيرند و گرفتار عذاب اجتماعى در نتيجة فرمانروايى تركان سلجوقى و غزنوى؛ و حتى بلخ، شهر زادگاهش نيز از اين نظر براى او مطرح است كه سرنوشتى از لحاظ اجتماعى غم‌انگيز دارد. مى‌گويد:[62]
| كه پرسد زين غريب خوار محزون | خراسان را كه: بى من حال تو چون؟ |
| هميدونى كه من ديدم به نوروز؟ | خبر بفرست اگر هستى هميدون |
| درختانت همى پوشند بيرم؟ | همى بندند دستار طبرخون؟ |
| گر ايدونى و ايدون است حالت | شبت خوش باد و روزت نيك و ميمون |
| مرا بارى دگرگون است احوال | اگر تو نيستى بى من دگرگون |
| مرا دونان ز خان و مان براندند | گروهى از نماز خويش «ساهون» |
| خراسان جاى دونان شد نگنجد | به‌يك‌خانه‌درون آزاده با دون |
| نداند حال و كار من جز آنكس | كه دونانش كنند از خانه بيرون |
| همانا خشم ايزد بر خراسان | برين دونان بباريده‌ست گردون |
و مى‌بينيد كه سوگوارى او از اين است كه خراسان جاى دونان شده است و ديگر آزادگان با دونان نمى‌توانند زندگى كنند و اين فرمانروايى تركان غزى را «خشم ايزد بر خراسان» مى‌خواند كه «اوباش بى خان و مان» در آنجا «خان و خاتون» شده‌اند و اين را «شبيخون خدايى» مى‌خواند و جاى ديگر مى‌گويد:
| خاك خراسان كه بود جاى ادب | معدن ديوان ناكس اكنون شد |
| حكمت را خانه بود بلخ و كنون | خانه‌ش ويران ز بخت وارون شد |
| ملك سليمان اگر خراسان بود | چونك كنون ملك ديو ملعون شد |
| چاكر قبچاق شد شريف و ز دل | حرة او پيشكار خاتون شد |
| سر به فلك بركشيد بى‌خردى | مردمى و سرورى در آهون شد |
| باد فرومايگى وزيد و از او | صورت نيكى نژند و محزون شد |
تمام خشم و خروش او از اين است كه «وطن» او را سپاه دشمن گرفته و در باغ اين وطن به جاى صنوبر خار نشانده‌اند. ناصرخسرو كه خود را دهقان اين جزيره و باغبان اين باغ مى‌داند در برابر اين ماجرا احساس نفرت مى‌كند[64] و از اينكه اهريمن (تركان غزنوى و سلجوقى) بر وطنش حاكم است مى‌نالد كه:
| كودن و خوار و خسيس است جهانِ خس | زان نسازد همه جز با خس و با كودن |
| خاصه امروز، نبينى كه همى ايدون | بر سر خلق خدايى كند اهريمن |
به خراسان در، تا فرش بگسترده‌ست گرد كرده‌ست از او عهد و وفا دامن[65]
با اين همه، روحِ اميدوار است كه بدين‌گونه در برابر اين توفان عذاب و شبيخون بيداد ايستاده و مى‌گويد:
دل به خيره چه كنى تنگ چو آگاهى كه جهان ساية ابر است و شب آبستن[66]
و همة فريادش از بى‌عدالتى حاكم بر جامعه است و خيل ابليس كه وطنش را احاطه كرده[67] و از اينكه سامانيان (فرمانروايان ايرانى‌نژاد و محبوب اين وطن كه خراسان است) رفته‌اند و تركان جاى ايشان را گرفته‌اند بر خويش مى‌پيچد[68] و خطاب به اين وطن مى‌گويد:
تو اى نحس‌خاك خراسان پر از مار و كژدم يكى پارگينى
برآشفته‌اند از تو تركان چه گويم ميان سگان در يكى از زمينى[69]
اميرانت اهل فسادند و غارت فقيهانت اهل مى و ساتگينى[70]
بيشتر يك بينش اجتماعى واقع‌گراى و منطقى است كه او نسبت به وطن دارد و آن لحظه‌هاى عاطفى رومانتيك كه در شعر مسعود و امثال او مى‌توان ديد در شعرش نيست. گاهى هم كه باد را، كه از خراسان مى‌وزد، مخاطب قرار مى‌دهد و از پيرى و دورى از وطن سخن مى‌گويد گفتارش از لونى ديگر است:
| بگذر اى باد دل‌افروز خراسانى | بر يكى مانده به يمگان دره زندانى |
| اندرين تنگى بى‌راحت بنشسته | خالى از نعمت و از ضيعت دهقانى |
| برده اين چرخ جفاپيشة بيدادى | از دلش راحت و از تنش تن‌آسانى |
| بى‌گناهى شده همواره بر او دشمن | ترك و تازى و عراقى و خراسانى |
| فريه‌خوانان و جز اين هيچ بهانه نه | كه تو بد مذهبى و دشمن «يارانى» |
چه سخن گويم من با سپه ديوان نه مرا داده خداوند سليمانى[71]
با اين همه نوميد نيست و از «دشتى» از اينگونه خصمان در دل هراس ندارد. و آنجا كه مى‌گويد:
سلام كن ز من اى باد مر خراسان را مر اهل فضل و خرد را نه عام و نادان را[72]
باز سخنش درس عبرت و پند است و يادكردِ اينكه خراسان چگونه در دست حكومت‌هاى مختلف مانند آسيا گشته و فرمانروايانى از نوع محمود و… را به خود ديده است[73]. تنها موردى كه در شعر او از نوعى نرمش عاطفى و روحية رومانتيك، در يادكرد وطن، ديده مى‌شود اين شعر زيباست كه:
| اى باد عصر اگر گذرى بر ديار بلخ | بگذر به خانة من و آنجاى جوى حال |
| بنگر كه چون شده‌ست پس از من ديار من | با او چه كرد دهر جفاجوى بدفعال |
از من بگوى چون برسانى سلام من زى قوم من كه نيست مرا خوب كار و حال[74]
و در آن از پيرى و ناتوانى خويش ياد مى‌كند؛ با اين همه به گفتة خودش از شعرهاى زهد است نه از شعرهاى رايج اينگونه احوال. اگر اين پرسش مطرح شود كه چرا «وطن» را در معنى خراسان محدود مى‌كند بايد گفت كه او حجت جزيرة خراسان است و نسبت به اين ناحية خاص، مسئوليت سياسى و حزبى دارد.
شاعر ديگرى كه از وطن به معنى محدود آن بسيار سخن مى‌گويد خاقانى است كه از شهر شروان گوناگون سخن دارد و برعكس همة شاعران كه از وطن به نيكى ياد مى‌كنند او با رنجيدگى و ملال سخن مى‌گويد. شروان كه زادگاه اوست، در نظرش كربلاست و او خود را مانند حسين مى‌بيند و اهل وطن را به گونة يزيد و روزگار خود را همچون عاشورا.[75] آرزوى خراسان و عراق دارد و خطاب به ممدوح مى‌گويد: مرا ز خطة شروان برون فكن ملكا[76] و الغياث از اين موطن[77] كه حبسگاه اوست و شرّ البلاد است[78] اگرچه گاه به دفاع برمى‌خيزد و مى‌گويد:
عيب شروان مكن كه خاقانى هست زين شهر كابتداش شر است
عيب شهرى چرا كنى به دو حرف اول شرع و آخر بشر است[79]
و بيشتر اگر به مدح شروان مى‌گرايد از اين روست كه بهانه‌اى براى مدح ممدوح بيابد كه از حضور او شروان فلان و بهمان شده است و مركز عدل و داد؛ و «شروان»، «خيروان» گرديده[80] و شروان خود به مناسبت وجود ممدوح مصر و بغداد است[81] از شعر او موميايى بخش تمام ايران[82] و شروان به باغ خلدبرين ماند از نعيم.[83]
ملالش از تنهايى است كه يارى براى او نمانده[84] و مى‌گويد: چون مرا در وطن آسايش نيست غربت اولى‌تر از اوطان[85]، اين وطن را سراب وحشت مى‌خواند[86] و حبس‌خانه[87] و نحوس‌خانه[88] و دارالظلم[89] از زحمت صادر و وارد از آنجا مى‌گريزد.[90]
بيشتر آرزوى خراسان دارد و مقصد امكان خود را در خراسان مى‌داند[91] و مى‌خواهد ترك اوطان كند و به خراسان رود و در طبرستان، طربستان خود را بجويد و مقصد آمال خود را در آمل بيابد و يوسف گم‌كرده را در گرگان پيدا كند[92] و هنگامى‌كه در تبريز اقامت كرده و آن را گنجى مى‌بيند از شروان به گونة مار ياد مى‌كند.[93]
با اينكه از شروان آزرده‌خاطر است امّا پاى‌بست مادر و واماندة پدر است[94] و از مسئلة «بهر دل والدين بستة شروان شدن»[95] فراوان ياد مى‌كند.هخش
شیخ مصلح الدین سعدی شیرازی ( از آثار استاد ابوالحسن صدیقی)
سعدى در اين ميان بستة آب و هواى شيراز است و دلبرى كه در شيراز دارد؛ و از نظر اجتماعى چيزى كه بيشتر در شيراز مورد نظر اوست دورى از فتنه‌ها و آشوب‌هاست كه آسايش براى خاطر شاعر در آن مى‌توان يافت. وطن در معنى گستردة آن هيچ‌گاه مورد نظر سعدى نيست. وسيع‌ترين مفهوم وطن در شعر او همان اقليم پارس است و بيشتر شهر شيراز با زيبايى‌هاى طبيعى و زيبارويانى كه دارد. مى‌گويد بارها خواسته‌ام از پارس خارج شوم و به شام و روم و بصره و بغداد روى آورم ولى:
دست از دامنم نمى‌دارد خاك شيراز و آب ركناباد[96]
اگر دقت كنيم پارس و اقليم پارس، براى او يادآور آرامش و دورى از فتنه است و اين موضوع را سرنوشت قديمى پارس مى‌داند و مى‌گويد: در پارس كه تا بوده‌ست از ولوله آسوده‌ست/ بيم است كه برخيزد از حسن تو غوغايى[97]؛ و اهل آنجا را هم به صدق و صلاح يك‌بار ستوده است[98] و در مقدمة بوستان مى‌گويد: همه جاى جهان را ديدم و پيمودم و مانند پاكان شيراز نديدم، از اين روى تولاى مردان اين پاك‌بوم خاطر مرا از شام و روم بازداشت[99]. اما شيراز رمز زيبايى و شهر عشق و شيدايى اوست. اگر يك بار از شيراز رنجيده و گفته:
دلم از صحبت شيراز به كلّى بگرفت وقت آنست كه پرسى خبر از بغدادم
هيچ شك نيست كه فرياد من آنجا برسد عجب ار صاحب ديوان نرسد فريادم
سعديا حبّ وطن گرچه حديثى‌ست صحيح نتوان مرد به سختى كه من اينجا زادم[100]
در نتيجة بى‌عدالتى و ظلمى بوده كه احساس كرده و از لحن بيانش آشكار است و همين يك مورد، ماية چه‌اندازه اعتراض‌ها كه شده است. اما از اين مورد معين و معروف كه بگذريم در سراسر ديوان او عشق عجيب او را به شيراز و هواى شيراز همه‌جا احساس مى‌كنيم. سعدى يكى از شاعرانى است كه به شهر خود دلبستگى بسيار نشان داده و نوع علاقة او به شيراز و نگرانى وى نسبت به زادگاهش نه از نوع نگرانى اجتماعى ناصرخسرو است و نه از نوع برخوردى است كه خاقانى با زادگاهش داشته است. بهار شيراز و به قول او، تفرج نوروز در شيراز، چندان دل‌انگيز است كه دل هر مسافرى را از وطنش برمى‌كَنَد.[101] وصف بهار شيراز را در شعر سعدى فراوان مى‌توان ديد؛ آنجا كه از گردش خويش در صحراى بهارى شيراز سخن مى‌گويد و از خاك آن كه همچون ديباى منقش است و در زير ساية اتابك ايمن، چندان كه جز از نالة مرغان چمن غوغايى در آن نمى‌شنوى[102]. اما دلكش‌ترين سخنان او دربارة زادگاهش آنجاهايى است كه در غربت ياد وطن كرده و به شوق يار و ديار ترانه‌هاى مؤثر سروده است از قبيل:
| خوشا سپيده‌دمى باشد آنكه بينم باز | رسيده بر سر الله‌اكبر شيراز |
| بديده بار دگر آن بهشت روى زمين | كه بار ايمنى آرد نه جور قحط و نياز |
نه لايق ظلمات است بالله اين اقليم كه تختگاه سليمان بُدست و حضرت راز[103]
كه در آن از شيراز به عنوان قبهًْ‌الاسلام ياد مى‌كند و از اولياء و پيران آن كه همه از طراز برگزيدگان عالم معنى هستند.[104] جلوة شيراز در نظر سعدى در غربت چنانكه مى‌بينيم بيشتر است و باد بهارى را كه در غربت از كنارش مى‌گذرد مخاطب قرار مى‌دهد كه:
اى بـاد بهـار عنبـرين‌بـوى در پــاى لطافـت تو ميـرم
چون مى‌گذرى به خاك شيراز گو من به فلان زمين اسيرم[105]
و بهتر و دل‌نشين‌تر آنجا كه ياد ديار و يار، در خاطر او به هم مى‌آميزند:
| آخر اى باد صبا بويى اگر مى‌آرى | سوى شيراز گذر كن كه مرا يار آنجاست |
نكند ميـل دل من به تماشاى چمن كه تماشاى دل آنجاست كه دلدار آنجاست[106]
و پرشورترين تجلى اين دلبستگى به شيراز را شايد در يكى از غزل‌هايى كه پس از طى دوران غربت و رسيدن به وطن سروده و از معروف‌ترين غزل‌هاى اوست، بتوان ديد. گويا اين غزل را هنگام بازگشت از شام، و اى بسا كه پس از آن اسارت معروف كه در طرابلس او را با جهودان به كار گل گماشتند، سروده باشد:
| سعدى اينك به قدم رفت و به سر باز آمد | مفتى ملت ارباب نظر باز آمد |
| فتنة شاهد و سودازدة باد بهار | عاشق نغمة مرغان سحر باز آمد |
| تا نپندارى كاشفتگى از سر بنهاد | تا نگويى كه ز مستى به خبر باز آمد |
| دل بى خويشتن و خاطر شورانگيزش | همچنان ياوگى و تن به حضر باز آمد |
| وه كه چون تشنة ديدار عزيزان مى‌بود | گوئيا آب حياتش به جگر باز آمد |
| خاك شيراز هميشه گل خوشبو دارد | لاجرم بلبل خوشگوى دگر باز آمد |
| پاى ديوانگيش برد و سر شوق آورد | منزلت بين كه به پا رفت و به سر باز آمد |
ميلش از شام به شيراز به خسرو مانست كه به‌انديشة شيرين ز شكر باز آمد[107]
در مجموع مى‌بينيم كه براى او هواى شيراز و طبيعت زيباست كه انگيزة اين‌همه شور و شيدايى است. از مردم و گيرودارهاى زندگى مردم چندان خبر نمى‌دهد و از نظر زمينة انسانى، تنها دلدار است كه خاطر او را به خود مشغول مى‌دارد و امنيتى كه به صورت بسيار مبهم از آن سخن مى‌گويد و بيشتر بهانه‌اى است براى مدح اتابك.
حال ببينيم همشهرى او، آن رند عالم‌سوز و سرحلقة عشّاق جهان، دربارة وطن چگونه انديشيده است. در شعر حافظ نيز وطن همان مفهومى‌را دارد كه در شعر سعدى مشاهده مى‌كنيم؛ گاه از پارس (كمتر) و گاه از شيراز (بيشتر) ياد شده است. با اينكه حافظ عاشق شهر خويش است ولى به علت اينكه كمتر اهل سفر بوده و روحيه‌اى درست مقابل روحية سعدى داشته احساس نياز به وطن و ستايش آن، در شعرش كمتر از سعدى است. با اين همه در غزل‌هاى معروفى مانند:
خوشا شيراز و وضع بى‌مثالش خداوندا نگه‌دار از زوالش[108]
از آب و هواى شيراز و آب ركناباد و نزهتگاه‌هايى مانند جعفرآباد و مصلى كه عبيرآميز مى‌آيد شمالش، ياد مى‌كند و فيض روح قدسى را در مردم صاحب‌كمال شهر مى‌بيند و مى‌بينيم كه در مجموع طبيعت و مردم، با هم در شعر او مورد نظرند.[109] و جاى ديگر از شيراز و آب ركنى و آن باد خوش‌نسيم به عنوان خال رخ هفت كشور ياد مى‌كند. آب آنجا را با آب خضر مى‌سنجد[110] و آن شهر را معدن لب لعل و كان حسن مى‌داند.[111] با اين‌همه او نيز مانند سلف خويش، سعدى، گاه از وطن ملول مى‌شود و از اينكه: سخندانى و خوشخوانى نمى‌ورزند در شيراز[112] آرزوى ملك ديگرى در سر مى‌پروراند و گاه از سفله‌پرورى آب و هواى پارس هم شكايت دارد.[113] يكى دو بار هم كه در غربت ياد وطن كرده به ياد يار و ديار آن‌چنان زار گريسته كه رسم و راه سفر از جهان براندازد. گويا يكى هم از عوامل دلبستگى او به وطن وجود ميكده‌ها در اين شهر بوده؛ چه در همين غزل كه در غربت آغاز كرده مى‌خوانيم:
خداى را مددى اى رفيق ره تا من به كوى ميكده ديگر علم برافرازم[114]
چنانكه مورخان نوشته‌اند و شعرش نيز گواهى مى‌دهد وى كمتر اهل سفر بوده و بيشتر در خويش سفر مى‌كرده و گاه كه مى‌ديده است رفيقان به سفر مى‌روند و وطن را ترك مى‌گويند او اقامت خويش را با ستايش وطن و نسيم روضة شيراز توجيه شاعرانه‌اى مى‌كرده است كه در اين غزل شنيدنى است:
| دلا رفيق سفر بخت نيكخواهت بس | نسيم روضة شيراز پيك راهت بس |
| دگر ز منزل جانان سفر مكن درويش | كه سير معنوى و كنج خانقاهت بس |
| به صدر مصطبه بنشين و ساغر مى نوش | که اين‌قدر ز جهان كسب مال و جاهت بس |
| زيادتى مطلب كار بر خود آسان كن | صراحى مى لعل و بتى چو ماهت بس |
هواى مسكن مألوف و عهد يار قديم ز رهروان سفركرده عذرخواهت بس[115]
سید اشرف الدین گیلانی ادیب الممالک فراهانی
و مى‌بينيم كه رهروان سفركرده، هواى مسكن مألوف و عهد يار قديم را در پى كسب مال و جاه رها كرده بوده‌اند و زيادتى مى‌طلبيده‌اند؛ اما او صدر مصطبه را بالاترين مقام و جاه شناخته است و به نسيم روضة شيراز و عهد يار قديم بسنده كرده است.
شعر مشروطيت بهترين جلوه‌گاه وطن در مفهوم قومى و اقليمى آن است. و بررسى شعر مشروطه به لحاظ عواطف ميهنى خود مى‌تواند موضوع كتابى وسيع باشد؛ زيرا هر شاعرى به گونه‌اى و با لحنى ويژه از چشم‌اندازهاى جغرافيايى و تاريخى وطن سخن رانده است. با اينكه همة شاعران اين دوره برداشت روشن و محسوسى از مسئلة وطن داشته‌اند، باز مى‌توان دو شاخة اصلى وطن‌پرستى در شعر مشروطه ملاحظه كرد: شاخة نخست شاخه‌اى است كه وطن ايرانى را در شكل موجود و اسلامى، و حتى شيعى آن، مورد نظر قرار مى‌دهد مثل شعر وطنى اديب‌الممالك[116] و سيداشرف[117] و بعضى كه بيشتر از طرز نگرش اروپائيان به وطن مايه گرفته، وطن را مجرد از رنگ اسلامى‌آن مورد نظر دارند؛ چنانكه در شعر عارف[118] و عشقى[119] مى‌توان ديد. بعضى نيز مانند ايرج وطن را امرى بى‌معنى مى‌شمارند و مى‌گويند:
| فتنه‌ها در سر دين و وطن است | اين دو لفظ است كه اصل فتن است |
| صحبت دين و وطن يعنى چه؟ | دين تو موطن من يعنى چه؟ |
همه عالم همه‌كس را وطن است همه‌جا موطن هر مرد و زن است[120]
خوب، اين هم فكرى است، در برابر فرخى يزدى كه مى‌گفت:
اى خاك مقدس كه بود نام تو ايران فاسد بود آن خون كه به راه تو نريزد[121]
چنين انديشه‌هايى هم در عصر مشروطه و تتمة آن بسيار مى‌توان ديد.
به نظر مى‌رسد كه بهار اوج ستايشگرى وطن است. يعنى از درياى شعر او، اگر دو ماهى يا دو نهنگ بخواهيم صيد كنيم، آن دو كه از همه چشم‌گيرتر و بارزترند عبارتند از «وطن» و «آزادى». تلقى بهار از آزادى، خود جاى بحثى جداگانه دارد؛ ولى تلقى او از وطن حالتى است بين بين. نيمى از جلوه‌هاى اسلامى‌ايران را مى‌بيند و نيمى از جلوه‌هاى پيش از اسلامى‌آن را. او مثل عشقى جلوه‌هاى زيباى وطن را در خرابه‌هاى مداين و تيسفون و در جامة فلان شاهزاده خانم ساسانى نمى‌بيند؛ بلكه وطن براى او، چه به لحاظ تاريخى و چه به لحاظ جغرافيايى، از امتداد بيشترى برخوردار است. وطن او ايران بزرگى است كه از دوران اساطير آغاز مى‌شود و عرصة جغرافيايى آن بسى پهناورتر از آن است كه اكنون هست. ضعف‌ها و شكست‌ها را كمتر به نظر مى‌آورد و بيشتر جوياى جلوه‌هاى پيروزمندانة وطن است و بهترين جلوة اين نگرش او را در شعر لزنية او مى‌توان ديد. هر جا به نقطة شكستى رسيده، با چشم‌پوشى از كنارش گذشته:
زان پس كه ز اسكندر و اخلاف لعينش يك قرن كشيديم بلايا و محن را
ناگه وزش خشم دهاقين خراسان از باغ وطن كرد برون زاغ و زغن را[122]
و در اين قصيده بهترين تجليات عواطف قومى و وطنى بهار را مى‌توان مشاهده كرد، وقتى از پيروزى‌هاى نادر (آخرين تجلى فاتحانة اين قوميت) سخن مى‌گويد:
آن روز كه نادر صف افغانى و هندى بشكافت چو شمشير سحر عقد پرن را[123]
محمد تقی بهار
من تصور مى‌كردم تعبير «مادرِ وطن» از اصطلاحات عصر اخير است و بيشتر در پى معادل فرنگى آن بودم كه ببينم ترجمة چه تعبيرى است. بعد ديدم سخنى داريم كه از قرن چهارم سابقه دارد و آن عبارت است از «الوطن الام الثانيه»[124] [= وطن دومين مادر است] و اى بسا كه بسى قديم‌تر از اين هم باشد؛ ولى كهنه‌ترين جايى كه آن را ديده‌ام و به خاطر دارم قابوسنامه است. شيفر مى‌گويد در اروپا تشبيه وطن به مادر و پدر از عهد انقلاب فرانسه آغاز مى‌شود و متأثر است از مقالة ديدرو در دايرهًْ‌المعارف كه وطن را به پدر و مادر تشبيه كرده است.[125]
امروز شهيدان وطن بسيارند، در قديم نيز بوده‌اند. بعضى از اينان در هنگام دورى از وطن، به اصطلاح امروز، هُم‌سيك Homesick مى‌شده‌اند و حتى اين بيمارى ماية مرگ ايشان مى‌شده است. در طبقات الشافعية اسنوى[126] مى‌خواندم كه احمد معقلى هروى كه از علماى نيمة اول قرن چهارم (متوفى 356 هـ. ق) بوده چگونه از غم وطن و دورى آن بيمار شده است و درگذشته. عين عبارت اسنوى اين است: «… كان امام اهل العلم بخراسان فى عصره… سمع كثيراً و اسمع و املى مجلساً فيما يتعلق بالوطن و بكى و مرض عقبه و مات فى شهر رمضان سنه ست و خمسين و ثلاثمأه ببخارى و حمل الى ولده هرات فدفن بها و لذلك قيل فيه: انه قتيل حب‌الوطن» [يعنى وى پيشواى دانشمندان خراسان در روزگار خويش بود. احاديث بسيارى شنيد و فراوان نيز به ديگران شنواند و يك مجلس در باب وطن و آنچه بدان وابسته است سخن راند و املا كرد و در دنبال آن بحث، گريستن آغاز كرد و سپس بيمار شد و مُرد، در ماه رمضان سال 356 در بخارا؛ و جنازه‌اش را به شهر او، هرات، بردند و در آنجا دفن كردند و به همين مناسبت او را «كشتة عشق وطن» خواندند.]
عارف قزوینی ایرج میرزا
از ديرباز مسئلة توجه به وطن و عشق به آن كه در زبان عرب «الحنين الى الاوطان» خوانده مى‌شود در اذهان جريان داشته ولى اغلب منظور از اين وطن، زادگاه و محل پرورش رشد افراد بوده نه به آن معنى گسترده و امروزينى كه در اذهان دارد.
چند كتاب به‌عنوان «الحنين الى الاوطان» از قديم داريم كه يكى تأليف جاحظ (163-255 هـ. ق) است. بعضى در انتساب آن به وى شك كرده‌اند از قبيل سندوبى در ادب الجاحظ[127]. ولى بروكلمان در تاريخ ادبيات عرب[128] و عبدالسلام هارون[129] مانعى براى اين انتساب نمى‌بينند. جاحظ در اين رساله به نقل اقوال و حكايات و اشعارى در زمينة دلبستگى انسان به زادبوم مى‌پردازد كه بيشتر اقوال شاعران عرب و بدويان است؛ ولى در آن ميان داستان‌هايى از اقوام ديگر از جمله ايرانيان نيز دارد. در همين رساله گويد: ايرانيان معتقدند كه از علائم رشد انسان يكى اين است كه نفس به زادگاه خويش مشتاق باشد[130] و هنديان گفته‌اند: احترام شهر تو بر تو همچون احترام والدين است زيرا غذاى تو از ايشان است و غذاى ايشان از آن.[131] و بعضى از فلاسفه گفته‌اند: «فطرت انسان سرشته با مهر وطن است»[132] و از عمربن خطاب نقل مى‌كند كه «عمرالله البلدان بحبّ الاوطان»[133]. خداوند آبادى شهرها را در مهر به اوطان نهاده است[134]. و داستان‌هايى نقل كرده از جمله گويد: موبد حكايت كرد كه در سيرة اسفندريار بن بستاسف بن لهراسف، در زبان فارسى، خوانده است كه چون اسفنديار به جنگ با سرزمين‌هاى خزر رفت تا خواهر خويش را از اسارت آزادى بخشد، در آنجا بيمار شد. گفتند: چه آرزو دارى؟ گفت: بويى از خاك بلخ و شربتى از آب رودخانة آن. و نيز از شاپور ذوالاكتاف حكايت مى‌كند كه چون در روم اسير و گرفتار شد دختر پادشاه روم كه عاشق او بود از او پرسيد چه مى‌خواهى كه در غذايت باشد؟ گفت: شربتى از آب دجله و بويى از خاك اصطخر. وى يك‌چند از شاپور ملول شد و پس از چند روز نزد وى آمد با مقدارى از آب فرات و قبضه‌اى از خاك ساحل آن و گفت: اينك اين آب دجله و اين هم خاك سرزمين تو. وى از آن آب نوشيد و آن خاك را بوييد و بيماريش شفا يافت.
نيز از اسكندر رومى‌حكايت مى‌كند كه پس از گردش در سرزمين‌ها و ويران كردن بابل، در آنجا بيمار شد و چون شفا يافت به حكيمان و وزيران خويش وصيت كرد كه پيكر او را در تابوتى از طلا به وطنش ببرند، از شدت عشق به وطن. همچنين از وهرز كه عامل انوشروان در يمن بود نقل مى‌كند كه چون مرگش فرا رسيد به فرزندش وصيت كرد كه ناووس (= ستودان) او را به اصطخر حمل كند.[135]
كتاب ديگرى كه به عنوان «الحنين الى الاوطان» در ميان يادداشت‌هاى خود ديدم نسخه‌اى است خطى كه عكس آن در كتابخانة مركزى تهران موجود است و تأليف موسى بن عيسى كسروى است.[136] بخش اول اين كتاب، شبيه كتاب جاحظ است ولى فصول بعدى آن داراى نظم و ترتيب بيشترى است و حكايات و اقوال دسته‌هاى مختلف مردم را در باب وطن گرد آورده؛ از قبيل حكايات كسانى كه وطن را بر ثروت ترجيح داده‌اند و…
تلقى از وطن، به عنوان ولايت، مملكت، و… بيشتر هنگامى بوده كه گويندگان به مسائل اجتماعى رايج در محيط نظر داشته‌اند؛ يعنى وقتى از درون به محيط مى‌نگريسته‌اند و ديگر سخن از دورى نبوده و جايى براى قياس. در آن موارد وضع اجتماعى موجود در محيط را در نظر داشته‌اند؛ مسعود سعد كه خود بيش و كم داعيه‌هاى سياسى داشته و در دنبالة همين گيرودارها كارش به زندان و شكنجه و بند كشيده، در جايى مى‌گويد:
| هيچ‌كس را غم «ولايت» نيست | كار اسلام را رعايت نيست |
| كارهاى فساد را امروز | حد و اندازه‌اى و غايت نيست |
| مى‌كنند اين و هيچ مفسد را | بر چنين كارها نكايت نيست |
| چه شد آخر نماند مرد و سلاح | علم و طبل نى ورايت نيست؟ |
لشكرى نيست كارديده به جنگ كارفرماى با كفايت نيست[137]
و سيف‌الدين فرغانى، در قصيده‌اى كه گزارش‌گونه‌اى است از احوال زمانه‌اش، در خطاب به حكمرانانى مستبد و بيدادگر عهد گويد:
| هم مرگ بر جهان شما نيز بگذرد | هم رونق زمان شما نيز بگذرد |
| در «مملكت» چو غرش شيران گذشت و رفت | اين عوعو سگان شما نيز بگذرد |
اين نوبت از كسان به شما ناكسان رسيد نوبت ز ناكسان شما نيز بگذرد[138]
و ناصرخسرو، كسانى را كه در اين مملكت يا ولايت زندگى مى‌كنند و ما امروز عنوان «ملت» بدان مى‌دهيم با عنوان اسلامى‌آن كه «امت» است مى‌خواند:
| اى «امت» بدبخت بدين زرق‌فروشان | جز كز خرى و جهل چنين فتنه چرائيد |
خواهم كه بدانم كه مرين بى‌خردان را طاعت ز چه معنى و ز بهر چه سرائيد[139]
اصولاً در تصور قدما، همبستگى‌هاى انسانى، از دو زاوية ديد جلوه‌گر شده است: يكى با صبغة اقليمى و يكى با صبغة قومى. در گيرودارهايى كه با بيگانگان داشته‌اند شكل قومى همبستگى‌ها بيشتر جلوه مى‌كرده است. چنانكه در برخورد با تازيان نوع پيوندهاى قومى محسوس است و در نهضت شعوبيه اين برخورد شكل كاملاً روشن و محسوس به خود گرفته و از عرصة رفتار عادى و گفتار معمولى تجاوز كرده و كتاب‌ها و ديوان‌ها در خصوص آن پرداخته شده است؛ ولى به هنگام دورى از اقليم است كه جلوه‌هاى اقليمى آن ظاهر مى‌شود.
در اين گفتار بيشتر توجه ما به جنبة اقليمى وطن بود نه جنبة نژادى و قومى‌آن؛ اگر چه تفكيك اينها از يكديگر كارى است بسيار دشوار.
بر روى هم توجه به مسئلة وطن چنانكه ديديم داراى صور گوناگون است: يكى با وجه قومى و نژادى آن سروكار دارد (چنانكه در فردوسى ديديم) و ديگرى با وجه اقليمى آن (چنانكه در شعر مسعود سعد و ناصرخسرو و سعدى و حافظ مشاهده مى‌شود.) و ديگرى با وجه عرفانى آن (چنانكه در مولوى و ديگر صوفيه مشاهده مى‌شود.) و ديگر در وجه اسلامى آن (چنانكه در آثار قدما و در شعر اغلب شاعران مقارن حملة تاتار ديده مى‌شود و در قرن اخير در شعر بعضى از شاعران مشروطه و از همه بارزتر در شعر محمد اقبال لاهورى.)
[1]. رجوع شود به Nationalism: Myth and Reality Boyd C. Shafer 1955, U.S.A فصل مربوط به بنيادهاى قوميت و فصل تعاريف. و نيز رجوع كنيد به بنياد فلسفة سياسى در غرب از دكتر حميد عنايت، چاپ اول، انتشارات فرمند، فصل مربوط به ماكياول. و همچنين انديشه‌هاى ميرزا آقاخان كرمانى و نيز انديشه‌هاى ميرزا فتحعلى آخوندزاده از دكتر آدميت.
[2]. بنياد فلسفة سياسى ص 136 و نيز ص 162.
[3]. رجوع شود به كتاب شيفر Shafer در مقومات قوميت.
[4]. همان كتاب.
[5]. رجوع شود به انديشه‌هاى ميرزا فتحعلى آخوندزاده، تأليف دكتر فريدون آدميت، صفحات 109 به بعد، انتشارات خوارزمى.
[6]. همان كتاب، همان صفحات.
[7]. رجوع شود به انديشه‌هاى ميرزا آقاخان كرمانى، تأليف دكتر آدميت، صفحات 246 به بعد، انتشارات طهورى، تهران 1346.
[8]. فردوسى به ضرورت وزن عروضى شاهنامه [بحر متقارب] كه كلمة ايرانشهر در آن نمى‌گنجد همه جا ايرانشهر را به شهر ايران بدل كرده است.
[9]. شاهنامه، بروخيم، ج 4، ابيات 1027.
[10]. شاهنامه، چاپ مسكو، ج 2، ص 128.
[11]. امثال و حكم، شادروان علامه دهخدا، در جلد سوم، ذيل: «مزن زشت بيغاره ز ايران‌زمين.»
[12]. رجوع شود به ضحى‌الاسلام، احمد امين، جلد اول و تاريخ ادبيات، دكتر ذبيح‌الله صفا، جلد اول كه مطالب را از احمد امين نقل كرده و نيز رجوع شود به التذكره التيموريه، ذيل شعوبيه و منابع مذكور در آنجا كه بعضى گمنام و در عين حال مهم است.
[13]. البته قراين تاريخى، اين انتساب را مورد ترديد قرار مى‌دهد.
[14]. در باب شاعران عرب‌زبان شعوبى رجوع شود به ضحى‌الاسلام و منابع مذكور در آنجا؛ و در باب بشار و شعوبيگرى او، به‌خصوص به كتاب تاريخ الشعر العربى از نجيب محمد البهبيتى، ص 335 به بعد و تاريخ الادب العربى از دكتر طه حسين، ج 2، صفحات 85 به بعد.
[15]. ديوان فرخى سيستانى، صفحات 262 و 263 با چند بيت فاصله.
[16]. نوعى خبوشانى، مقدمة سوز و گداز، از انتشارات بنياد فرهنگ ايران، ص 10.
[17]. ديوان انورى، چاپ استاد مدرس رضوى. بنگاه ترجمه و نشر كتاب. جلد اول، ص 201.
[18]. براى نمونه داستان محمود غزنوى و فردوسى به روايت تاريخ سيستان قابل ملاحظه است: «حديث رستم بر آن جمله است كه بوالقسم فردوسى شاهنامه به شعر كرد و بر نام سلطان محمود كرد و چندين روز همى برخواند. محمود گفت: همه شاهنامه خود هيچ نيست مگر حديث رستم و اندر سپاه من هزار مرد چون رستم هست. بوالقسم گفت: زندگانى خداوند دراز باد! ندانم اندر سپاه او چند مرد چون رستم باشد، اما همين دانم كه خداى تعالى خويشتن را هيچ بنده چون رستم ديگر نيافريد. اين بگفت و زمين بوسه كرد و برفت. ملك محمود، وزير را گفت: اين مردك مرا به تعريض دروغ‌زن خواند. وزيرش گفت: ببايد كشت. هرچند طلب كردند نيافتند. (تاريخ سيستان، چاپ مرحوم بهار، صفحة 8-7.)
[19]. صور خيال در شعر فارسى، شفيعى كدكنى، انتشارات نيل، ص 186.
[20]. ديوان امير معزى، چاپ مرحوم اقبال آشتيانى، ص 286.
[21]. نمازى: پاك. نانمازى: نجس.
[22]. ديوان سيف‌الدين فرغانى، انتشارات دانشگاه تهران، جلد اول، ص 31.
[23]. ارمغان پاك، تأليف شيخ محمد اكرام، چاپ سوم، معرفت، تهران 1333، ص 330.
[24]. همان كتاب، ص 330.
[25]. رجوع شود به مقالة دكتر توفيق الطويل در كتاب الفكر العربى فى مأئه سنه، چاپ دانشگاه امريكايى بيروت، 1967، صفحات 293 به بعد تحت عنوان «فكر دينى اسلامى‌در جهان عرب در صد سال اخير».
[26]. به همان مقاله رجوع شود.
[27]. اين ابيات را از حافظه نقل كردم، در اين لحظه به ديوان اقبال دسترسى نداشتم.
[28]. ارمغان پاك، ص 348.
[29]. مثنوى معنوى، چاپ نيكلسون. [افست تهران]. جلد 4، ص 408 و ص 409.
[30]. ديوان كبير مولانا، چاپ استاد فروزانفر، جلد اول، ص 269، انتشارات دانشگاه تهران.
[31]. اين غزل در تمام نسخه‌هاى چاپى غزليات شمس (به جز چاپ استاد فروزانفر) وجود دارد و بسيارى از مردم مولوى را فقط از رهگذر همين يك غزل مى‌شناسند؛ ولى در هيچ كدام از نسخه‌هاى قديمى كليات شمس، اين غزل ديده نمى‌شود.
[32]. براى مثال ديده شود: شمس‌الحقايق رضاقليخان هدايت، ديوان شمس تبريز چاپ هند و نيز چاپ تهران (صفى عليشاه و…) و منتخب‌هايى كه از ديوان كبير تهيه شده، از قبيل انتخاب فضل‌الله گركانى، انجوى شيرازى، و ديگر و ديگران.
[33]. فقط يكى از ابيات آن گويا از مولوى است: مِى وصلم بچشان تا در زندان ابد، الخ. و من در باب اين غزل در حواشى غزليات شمس چاپ فرانكلين چند نكته را يادآور شده‌ام.
[34]. رجوع شود به كتاب شيفر Shafer.
[35]. شيفر متذكر شده است كه «وطن Patri در زبان آن روزگار به معنى تمام فرانسه يا… نبوده بلكه بر يك شهر اطلاق مى‌شده است» در صورتى كه فردوسى به ظنّ قوى مفهوم روشنى از مجموعة «تاريخى و جغرافيايى» ايران داشته است و همچنين بعضى از گويندگان شعوبى.
[36]. شهاب‌الدين سهروردى، كلمات ذوقيه، در مجموعة آثار فارسى شيخ اشراق، ص 463، چاپ انستيتوى ايران و فرانسه، به همت دكتر سيدحسين نصر. وى در قصه‌الغربه الغربيه نيز همين معنى را به گونة رمز بيان مى‌دارد. رجوع شود به اين رساله در مجموعة دوم مصنفات شيخ اشراق (چاپ هنرى كربن) و ذيل زندة بيدار، ترجمة مرحوم استاد بديع‌الزمان فروزانفر. چاپ بنگاه ترجمه و نشر كتاب.
[37]. عين‌القضات همدانى شهيد، در زبده‌الحقايق، ص 85.
[38]. عين‌القضات در شكوى الغريب، چاپ عفيف عسيران. تهران، انتشارات دانشگاه، ص 5.
[39]. مثنوى مولوى، ج 4، ص 408.
[40]. مناقب‌العارفين، افلاكى، ج اول ص 239، چاپ تركيه.
[41]. در باب او رجوع شود به تمام تذكره‌هاى صوفيه و جامع‌تر از همه كتاب نجم‌الدين كبرى. تأليف منوچهر محسنى، تهران، علمى، 1346.
[42]. نفحات الانس جامى، چاپ مهدى توحيدى‌پور، تهران. كتابفروشى سعدى 1336. صفحات 4 423. بقية داستان را كه خيلى افسانه‌گون است در نفحات الانس بايد خواند.
[43]. مرصاد العباد، چاپ شمس‌العرفا، ص 10.
[44]. مرموزات اسدى در مزمورات داودى، چاپ شفيعى‌كدكنى. انتشارات مؤسسة مطالعات اسلامى. دانشگاه مك‌گيل. ص 4.
[45]. مرصاد العباد، ص 10.
[46]. همان كتاب، ص 11.
[47]. مقدمة مزمورات داودى، ص 5 به بعد.
[48]. مزمورات داودى. ص 9.
[49]. بديع‌الزمان فروزانفر، احاديث مثنوى. ص 97.
[50]. جاحظ، در الحنين الى الاوطان، چنانكه بعداً خواهيم ديد تمام نكته‌ها و شعرها و داستان‌ها را آورده ولى از اين روايت چيزى متذكر نشده است، در صورتى كه شيوة اوست كه اگر روايتى باشد نقل كند.
[51]. به دليل اينكه جنگ‌هاى آنان قبيله‌اى و داخلى بوده و هيچ‌گاه در برابر دشمن مشترك قرار نگرفته‌اند؛ آنچه در ادب عرب به عنوان حماسه خوانده مى‌شود از قبيل حماسة ابوتمام، حماسة ابن الشجرى و.. حماسه به معنى Epic نيست بلكه نوعى شعر تفاخر است و به همين جهت ناقدان جديد عرب در برابر مفهوم اپيك كه براى آنها تازگى دارد، لغت ملحمه را ساخته‌اند.
[52]. اسرار التوحيد، محمد بن منور، ص 294. چاپ اميركبير.
[53]. در باب او رجوع شود به تاريخ ادبيات در ايران، جلد اول، صفحة 145، كه از مقالة مرحوم اقبال در مجلة مهر، سال دهم، نقل شده.
[54]. المسالك والممالك، همان كتاب، از همان منبع.
[55]. ديوان سيد حسن غزنوى اشرف، چاپ استاد مدرس رضوى، انتشارات دانشگاه تهران، 1328، ص 39.
[56]. رجوع شود به قسمت خاقانى در همين مقاله.
[57]. ديوان جمال‌الدين اصفهانى، چاپ ارمغان، ص 419.
[58]. همان كتاب، ص 409.
[59]. همان كتاب، ص 402.
[60]. همان كتاب، ص 400.
[61]. ديوان مسعود سعد سلمان، چاپ مرحوم رشيد ياسمى. انتشارات پيروز، ص 493.
[62]. ديوان ناصرخسرو، از روى چاپ تقوى به مباشرت مهدى سهيلى، تهران، ص 328.
[63]. همان، 102.
[64]. همان، 169.
[65]. همان، 310.
[66]. همان، 310.
[67]. همان، 378.
[68]. همان، 226.
[69]. كذا: و شايد ارزنينى بر طبق بعضى نسخه‌هاى قديم‌تر.
[70]. همان، 403.
[71]. همان، 429.
[72]. همان، 8.
[73]. همان، 8.
[74]. همان، 253.
[75]. ديوان خاقانى شروانى، به تصحيح دكتر ضياءالدين سجادى، انتشارات زوار، ص 2.
[76]. همان، 14.
[77]. همان، 14.
[78]. همان، 45.
[79]. همان، 68.
[80]. همان، 109.
[81]. همان، 173.
[82]. همان، 373.
[83]. همان، 816.
[84]. همان، 253.
[85]. همان، 254.
[86]. همان، 288.
[87]. همان، 311.
[88]. همان، 801.
[89]. همان، 896.
[90]. همان، 904.
[91]. همان، 206.
[92]. همان، 744.
[93]. همان، 779.
[94]. همان، 313.
[95]. همان، 317.
[96]. كلّيات سعدى، چاپ دكتر مظاهر مصفا، ص 409.
[97]. همان، 571.\
[98]. همان، 697.
[99]. همان، 150.
[100]. همان، 507.
[101]. همان، 482.
[102]. همان، 453.
[103]. همان، 708.
[104]. همان، 707.
[105]. همان، 518.
[106]. همان، 362.
[107]. همان، 693.
[108]. ديوان حافظ، چاپ غنى و قزوينى، ص 189.
. همان، 189.
[110]. همان، 29.
[111]. همان، 232.
[112]. همان، 259.
[113]. همان، 236.
[114]. همان، 229.
[115]. همان، 182.
[116]. ديوان اديب‌الممالك، چاپ وحيد، ص 511 به بعد.
[117]. ديوان سيد اشرف (كتاب باغ بهشت)، چاپ بمبئى، صفحات 111 و 118.
[118]. ديوان عارف، چاپ پنجم اميركبير، 1347، ص 262.
[119]. ديوان عشقى، چاپ علمى، 1332، ص 82.
[120]. ديوان ايرج ميرزا، به كوشش دكتر محمدجعفر محجوب، تهران، نشر انديشه، ص 127.
[121]. ديوان فرخى يزدى، چاپ سوم، ص 262.
[122]. ديوان بهار، جلد اول، ص 776.
[123]. همان، 777.
[124]. قابوسنامه، چاپ بنگاه ترجمه و نشر كتاب، به تصحيح دكتر غلامحسين يوسفى، ص 63.
[125]. شيفر در حواشى فصل چهارم، و به اين مأخذ ارجاع داده است:
Diderot’s Encyclopedie, vol, XXV (1780 ed.), pp. 472-73.
[126]. طبقات الشافعيه اسنوى، ج 2، ص 526.
[127]. ادب الجاحظ، ص 153، به نقل از رسائل الجاحظ.
[128]. تاريخ ادبيات عرب، ج 3، ص 128، به نقل از همان كتاب.
[129]. رسائل الجاحظ، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مكتبه‌الخانجى، قاهره، 1964 و 1965، ج 2، ص 381.
[130]. همان، 385.
[131]. همان، 385.
[132]. همان، 377.
[133]. همان، 387.
[134]. همان، 389.
[135]. همان، 409.
[136]. فهرست ميكروفيلم‌هاى كتابخانة مركزى دانشگاه تهران، ص 109. و مجموعة عكسى شمارة 527 و 528 (فيلم شمارة 270) كتابخانة مركزى كه ظاهراً در قرن هفتم كتابت شده است.
[137]. ديوان مسعود سعد سلمان، ص 59.
[138]. ديوان سيف‌الدين فرغانى، ج اول، ص 217.
[139]. ديوان ناصرخسرو، ص 124.
بخارا 75 ، فروردین ـ تیر 1389