جشن استقلال هند برگزار شد

esteglal hend1

شب « استقلال هند» صد و بیست و هفتمین شب از شبهای مجله بخارا بود که عصر روز پنجشنبه 24 مرداد 1392 ( 15 آگوست 2013) با همکاری مرکز فرهنگی هند در ایران، بنیاد فرهنگی هنری ملت، دایره‎العمارف بزرگ اسلامی، موقوفات دکتر محمود افشار و گنجینه پژوهشی ایرج افشار  در ساختمان کانون زبان فارسی برگزار شد.

علی دهباشی آغازگر این مراسم بود که ضمن خیرمقدم به سفیر هند در ایران و همراهانش و بقیه‎ی حاضران یادآور شد که این اولین نشستی است که با همکاری مرکز فرهنگی هند در ایران که چند ماه پیش فعالیتش را آغاز کرد تشکیل می‎شود و اظهار امیدواری کرد که از این پس به طور منظم  جلسات فرهنگی، ادبی و هنری از سوی این مرکز با همکاری دیگر مراکز فرهنگی ایران برگزار شود.

علی دهباشی ـ عکس از ژاله ستار
علی دهباشی ـ عکس از ژاله ستار

و سپس از سروش مستانه، نوازنده سنتور خواست که با نواختن قطعه‎ا‎ی از آهنگ‎های ملی هند این مراسم را که به  استقلال هند اختصاص داشت آغاز کند.

سروش مستانه ـ عکس از مجتبی سالک
سروش مستانه ـ عکس از مجتبی سالک

سپس نوبت به دی. پی .سری واستوا، سفیر هند در ایران رسید که طی سخنانی کوتاه چنین گفت: « من بسیار خوشبختم و خوشحال هستم که موقوفات دکتر افشار به همراه مجله فاخر بخارا و دیگر همکارانشان ، مؤسسه ملت و دایره‎المعارف بزرگ اسلامی این برنامه را به مناسبت روز استقلال هند ترتیب دادند. ما مردم هند واقعاً خیلی چیزها از شما یاد گرفتیم و زبان فارسی تأثیرات بسیار عمیقی بر زبان‎های اردو و هندی گذاشته است. من از منطقه لکهنو هستم و با زبان اردو آشنایی دارم و بیشتر مردم در لکهنو شیعه هستند و ردپای معماری ایرانی را می‎توان در شهری که از من آنجا می‎آیم  به خوبی دید. البته من خیلی متوجه این تأثیر نبودم تا زمانی که به پاکستان رفتم. ما در لکهنو از کلمۀ ” خداحافظ ” استفاده می‎کنیم و وقتی من در پاکستان به خانمی پاکستانی کلمه خداحافظ را گفتم، او خیلی تحت تأثیر قرار گرفت و به من گفت که الأن در پاکستان رسانه‎های رسمی بیشتر از کلمات عربی استفاده می‎کنند به طوری که به جای کلمۀ خداحافظ می‎گویند” الله نگهبان”.  از همان دو سال پیش که به ایران آمدم، سعی کردم فارسی یاد بگیرم. اما یادگیری هندی‎ها خیلی کند است. در حقیقت ما هفتصد سالی هست که سعی می‎کنیم فارسی یاد بگیریم و بنابراین می‎توانم با افتخار بگویم که رکورد من خیلی هم بد نیست با توجه به آن هفتصد سال. و هنوز من نمی‎توانم فارسی صحبت کنم! از شما دعوت می‎کنم به ادامۀ برنامه توجه بفرمایید چون مطمئناً به اینجا نیامده‎اید که فقط به حرف‎های من گوش بدهید.»

دی.پی.سری واستوا ـ عکس از مجتبی سالک
دی.پی.سری واستوا ـ عکس از مجتبی سالک

پس از آن نوبت به دکتر توفیق سبحانی رسید که پس از خیرمقدم و تبریک به مناسبت شصت و ششمین سالگرد استقلال هند از وجوه مشترک ایران و هند سخن بگوید:

«من سخنانم را با چند جمله از مرحوم علی اصغر حکمت شروع می‎کنم که زمانی سفیر ایران در هندوستان بود. علی اصغر حکمت در دانشگاه اِلاه آباد، دفعتاً تمثیلی به ذهنش خطور می‎کند و آن را با این عبارات بیان می‎کند : در روزگار دیرین دو برادر نوجوان از خانۀ پدری خویش بیرون آمدند و در کنار جهان هر یک به راهی برفتند، یکی به سوی خاور رهسپار شد و دیگری راه باختر را در پیش گرفت. گذشت روزگار آن دو را از یکدیگر آن چنان جدا ساخت که زادگان ایشان را هر یک نامی و نشانی دیگر پیش آمد و کمتر از پدران خود یاد کردند. از آن گذشتۀ دیرین و روزگار شیرین که نیاکان آنها در کانون خانوادگی در گرد یکدیگر بودند، یادگاری به جای نماند، تنها ترانه و سرودی چند از آن روزهای کهن به یاد ایشان مانده بود که به نوای ساز می‎سرودند و سینه به سینه و دهان به دهان از پدران به فرزندان رسیده بود. پس از سالیانی دراز، برخی از آن برادرزادگان را با یکدیگر روبرو ساخت. در آغاز یکدیگر را نشناختند و یکدیگر را بیگانه پنداشتند مگر یک تن از ایشان آن سرود خانوادگی کهن را بنواخت و آن ترانۀ نیاکانی را بسرود. آن دیگری چون بشنید، بشناخت. هر دو را دلها در سینه به تپش افتاد و چون دانستند که خون و رگ و ریشۀ آنها یکی است، همدیگر را در آغوش گرفته در سر و دست یکدیگر بوسه‎ها زدند و بر آن گذشته‎های تاریک که از یکدیگر دور مانده بودند اشکهای پشیمانی از دیده به رخسار روان ساختند . اینک ما، ایرانیان و هندیان آن برادرزادگانیم که بار دیگر با یکدیگر گرد آمده‎ایم. پریشانی و دوری ما از میان برخاسته و نزدیکی و دوستی به جای آن نشسته است.

دکتر توفیق سبحانی ـ عکس از محتبی سالک
دکتر توفیق سبحانی ـ عکس از محتبی سالک

من این را با تمام وجودم احساس کردم که هر جای هند، هر شهری ، هر منطقه‎ای از هند از من سئوال کردند و من گفتم ایرانی هستم از قیافۀ اینها معلوم بود که از دیدن من خوشحالند. نه از جمال من، بلکه به پاس ایرانی بودن واقعاً اظهار خوشحالی می‎کردند .من هم در اینجا دیده‎ام هر هندی که می‎بینم و از طرز حرف زدنش و از قیافه‎اش می‎فهمم که هندی است واقعاً خوشحال می‎شوم و این تمثیل مرحوم حکمت را جواهر لعل نهرو زمانی که در قلعۀ احمدنگر زندانی بود در کتاب« کشف هند» آورده است و تأیید کرده است این گفته مرحوم حکمت را. لعل نهرو نخست وزیر دانشمند می‎گوید در میان ملل و نژادهای بسیار که با هندوستان تماس داشته‏اند و در زندگانی و فرهنگ هند نفوذ کرده‏اند قدیم‏ترین و بادوام‏ترین آن همه ایرانیان هستند.

گذشته از آنچه یاد کردم در عرصۀ تاریخ هم این دو برادر از هم جدا شده از دیرزمان با یکدیگر رابطه داشتند . اولین رابطۀ این دو قوم در زمان داریوش هخامنشی 522 ـ 486 قبل از میلاد بر اثر توسعه سلسله هخامنشی ایجاد شده بود. دیرینگی این روابط به دورۀ ساسانیان می‏رسد و سند این رابطه، سند عظیم ایرانیان شاهنامه حکیم ابوالقاسم فرودسی است که برای مثال از روابط بهرام گور و شنگون سخن می‏آورد و مطالب متعدد دیگر دربارۀ هند در شاهنامه حکیم منعکس است.»

و دکتر محمود جعفری دهقی سخنران بعدی این مراسم بود که پیرامون «هزاره های پیوند فرهنگی ایران و هند» سخن گفت:

« رابطه دو فرهنگ ایران و هند از دیرینگی بسیار برخوردار بوده است. این قدمت دست کم به هزاره های سوم و دوم پیش از میلاد می رسد. دوران هند و ایرانی به عصری اتلاق می شود که هندیان و ایرانیان با یکدیگر می زیسته و دارای میراث مشترک اند. این مشترکات را می توان در ادبیات سنسکریت و ادبیات اوستایی بازیافت. سروده های گاهانی شباهت بسیار با اشعار ودایی دارد. بنابر آنچه از این متون می توان دریافت هند و ایرانیان در هزاره دوم پیش از میلاد در سرزمینی به نام ایرانویج بایکدیگر زندگی مشترکی داشته اند. اگر چه دانشمندان دربارۀ جایگاه واقعی ایرانویج گمانه زنی های متفاوتی ارائه کرده اند، می توان احتمال داد که این ناحیه در حوالی خوارزم بوده باشد (آموزگار- تفضلی 1372، صص 23-21). شاید یکی از کهنترین اندیشه های هند و ایرانی که در ریگ ودا منتشر است این نکته است که همۀ پدیده های طبیعی پیرامون انسان دارای حیات اند و مقدس به شمار می روند. در باب پاره ای مشترکات ادبیات ودایی با متون اوستایی می توان به این موارد اشاره نمود:

الف. اشتراک در بنیاد و سرآغاز جهان: در هر دو باورهای اساطیری هندی و ایرانی از جهانی سخن می رود که دارای سه بخش زمین، فضا یا تهیگی و آسمان است. در اساطیر ایرانی زمین گرد چون زردۀ تخم مرغ و در اساطیر ودایی گرد همچون چرخ است. هم در ریگ ودا و هم در اوستا چهار جهت اصلی و نیز هفت اقلیم شناخته شده اند. آفرینش و زایش در هردو اساطیر هند و ایرانی مطرح اند. گروهی از ایزدان از خدا- پدری زاده شده اند که همۀ هستی از او ناشی شده است. آفرینش در اساطیر ایرانی هدفمند است و در واقع بستری است که آوردگاه نبرد اهورا مزدا با اهریمن یا خیر با شر به شمار می رود. گونۀ دیگری از آفرینش جهان در متون متاخر ریگ ودا به چشم می خورد که طی آن جهان با قربانی کردن غولی به نام پرجاپتی خلق می شود. خدایان این غول را قربانی کرده و آسمان را از سر او، فضا را از ناف و زمین را از پای او می سازند. به همین ترتیب، از اندیشه او ماه، از چشم او خورشید، از دهانش آتش و از نفسش باد آفریده می شوند. در اساطیر ایرانی این نسبت به زروان داده شده است. در وداها ارته-نیرویی است که نظم جهانی و قانون طبیعت را برقرار و پایدار می دارد. در اوستا این نقش به اشه سپرده شده است. بنابراین، در هردو جهان بینی پدیده ای برای این مهم وجود دارد

دکتر محمود جعفری دهقی ـ عکس از ژاله ستار
دکتر محمود جعفری دهقی ـ عکس از ژاله ستار

ب. مفاهیم مشترک در بارۀ ایزدان هند و ایرانی

یکی از ویژگی های ایزدان هند و ایرانی حفظ خصوصیات طبیعی در آنهاست. برای نمونه می توان به اگنی و آذر، ایزدان آتش، و سوریه و مهر ایزدان خورشید اشاره کرد.  در همین رابطه گروهی از ایزدان هیچگونه ویژگی طبیعی دارند. از جمله می توان به ورونه، میتره و ایندره اشاره نمود که هر سه از قید ویژگیهای طبیعی آزاد اند. هم در اساطیر هند و هم در اسطوره های ایرانی به خدایان صفات و جنبه های انسانی نسبت داده شده است. ایندرانی همسر ایندره و سپندارمذ همسر یا دختر اهورامزداست. سپندارمذ (اوستا: آرمئیتی) که در وداها با یکی دانسته شده، بنا بر نظر گری در وداها معادل و در اساطیر کهن ایرانی همسر خدای آسمان بوده و بعدها در اوستا دختر اهورامزدا به شمار رفته است. دیگر اینکه این ایزدان ازلی نیستند و همانند آدمیان از دست و پا و سایر اندام انسانی برخوردارند. غالبا بر گردونه های خود سوارند و در غذاهای آدمیان شریک می شوند. ایزدان هند و ایرانی ممکن است از نماد های حیوانی نیز برخوردار باشند. نماد بهرام و تیشتر اوستایی و ایندره ودایی بصورت اسب و گاو نر و عقاب طاهر می شود  بطورکلی و بنابر مشترکات یاد شده می توان گروهی از ایزدان ایرانی را با گروهی از ایزدان هندی مقایسه نمود. اهورامزدا با ورونه، مهر با میتره، ایندره با تیشتر، اشوین ها با خرداد و مرداد، ادیته ها با امشاسپندان قابل مقایسه اند. افزون بر این، گروه ایزدان آسمانی در ریگ ودا و اوستا خویشاوندی این دو کتاب مقدس را به اثبات می رساند. برخی از این ایزدان عبارتند از: اریامن و اریه من ؛ سوریه و هور، خدایان خورشید؛ ویوسونت و ویوهونت؛ اوشس و اوشه؛ تریته آپیه و تریته آثویه و فریدون؛ اپام نپات و آپم نپات؛ وایو و ویو؛ واته و واته؛ سرسوتی و هرهوئیتی؛ پرتهوی و سپنتا آرمئیتی؛ اگنی و آذر؛ سومه و هئومه، و سرانجام گندهروس و گندروه.

ج. مشترکات دیگر در فرهنگ هند و ایرانیان

اسطوره ها و رویداد ها در بارۀ نخستین پهلوانان و شاهان پیشدادی مانند ستیز گرشاسب با گندرو در رام یشت بند 27 تا 29 و زامیاد یشت، بند 41-40 ). با اسطوره های هندی شباهت تام دارد. افزون بر این، آفرینش نخستین انسان یکی از موضوعاتی است که در اساطیر هند و ایرانی زمینه ای مشترک دارد. یمه و خواهرش را می توان با مشی و مشیانه اساطیر ایرانی مقایسه نمود. یمه ودایی در واقع همان جم یا جمشید ایرانی است. جمشید در ریگ ودا نخستین انسان و نخستین فرمانروا و  سرور بهشت است.

علی دهباشی و دکتر عبدالسمیع ـ وابسته فرهنگی سفارت هند در ایران ـ عکس از ژاله ستار
علی دهباشی و دکتر عبدالسمیع ـ وابسته فرهنگی سفارت هند در ایران ـ عکس از ژاله ستار

توصیف هندیان و ایرانیان در کتابهای ودا و اوستا از بهشت و دوزخ آنچنان به یکدیگر نزدیک اند که تردیدی در یکسان بودن خاستگاه آن باقی نمی گذارد. از دیدگاه هر دو متن بهشت در فرازترین بخش آسمان واقع است. ایزدان در آن به شادی مشغولند و نوای نایی بسیار دلکش به گوش می رسد. برخلاف آن دوزخ در پایین ترین قسمت زمین واقع است و جایگاه تاریکی و دیوان و دروجان است. اگر چه پاره ای بر این باورند که اندیشه دوزخ صرفا خاستگاهی ایرانی دارد. مشترکات آیینی دو قوم هند و ایرانیان نیز محل توجه است. برخی از این مشترکات چنین اند: آیین قربانی در ایران yasna و در هند  jajnaنامیده شده؛ روحانی برگزار کنندۀ مراسم و آیین های دینی ایرانیان زئوتر و در هند هوتر بوده است. به همین ترتیب، آثرون در ایران و اتهرون در هند برای برگزار کنندۀ آیین نیایش آتش به کار رفته است. فشردن هوم در ایران و سوم در هند، گستردن برسمنبر زمین هنگام انجام مراسم دینی در ایران و برهیس در هند، نیایش ایزدان همراه با خواندن دعاهایی که محتوای آنها بسیار به یکدیگر نزدیک بوده است. دفن و سوزاندن مردگان نیز در هردو فرهنگ رواج داشته است چنانکه برخی واژه دخمه و دادگاه را که از اصطلاحات مربوط به مردگان است از ریشه  به معنی “سوزاندن” دانسته و مؤید این نظر به شمار آورده اند

روابط فرهنگی ایران و هند در دوران تاریخی

یکی از ویژگی های مشترک فرهنگی که در دوره های کهن همزیستی میان اقوام هندی و ایرانی از اهمیت بسیار برخوردار بوده و در عصر تاریخی سرزمین ایران نیز بازتاب گسترده ای داشته عبارت از تقسیم جامعه به اصناف چندگانه بوده است. بدین ترتیب، طبقات چهار گانۀ روحانیون، ارتشتاران، کشاورزان و پیشه وران که در اوستا ذکر شده و در طول دوران ماد و هخامنشی تا اواخر دوران ساسانی کاربرد داشته متاثر از قانون “مانو” در هند بوده است. بنابر قانون مزبور جامعۀ هند به چهار طبقه تقسیم می شد. اما در بارۀ رابطۀ فرهنگی ایران و هند در عهد مادها دست کم می توان به دو نکته اشاره نمود. یکی کشفیات باستان شناسی که در هر دو کشور صورت گرفته و شباهت یافته های باستان شناسی که نشان ار اشتراکات فرهنگی دو ملت است و دیگری گزارش گزنفون مبنی بر اینکه مادها پادشاه هند را میان خود و آشور حکم قرار داده اند گزارش های مفصل تری در بارۀ روابط فرهنگی ایران و هند در عصر هخامنشی موجود است. نخست اینکه در این دوره ایالت ثتگوش یعنی پنجاب واقع در شمال غربی هند در شمار شهرب های هخامنشی به شمار رفته است. این موضوع در کتیبۀ پرسپولیس و تصویر حاملین تخت داریوش در نقش رستم نیز آشکار شده است دودیگر تدارک گروهی از پژوهشگران به سرپرستی اسکولاکس[1] از سوی داریوش به منظور یافتن راهی دریایی از خلیج فارس و دریای عمان به هندوستان. این نکته نشان می دهد که شاه هخامنشی در صدد گشودن راهی به هند برای گسترش مناسبات تجاری و فرهنگی میان دو کشور بوده است. افزون بر این می توان به تاثیر فن کتیبه نویسی هخامنشی بر کتیبه های آشوکا معماری هخامنشی بر معماری هند، فن نگارش  و به کارگیری خطوط، و در نهایت تاثیر دانش پزشکی هند بر پزشکی ایرانیان اشاره نمود .

صحنه ای از سالگرد استقلال هند ـ عکس از ژاله ستار
صحنه ای از سالگرد استقلال هند ـ عکس از ژاله ستار

پس از فروپاشی امپراتوری هخامنشی اسکندر مقدونی که ادعای ادامۀ راه آنها را داشتت مبادرت به حمله های گسترده ای به هند نمود. حاصل این یورش و حملات جانشینان اسکندر استقرار دولت یونانی باکتریا یا بلخ در بخشی از خاک هند بود. این دولت در سال 256 (ق.م.) بوسیلۀ دیودت اول تاسیس شد. اسکندر بمنظور استقرار در این ناحیه به ایجاد پایگاههای نظامی و شهرک های تازه پرداخت و در پی آن قوای مقدونی و یونانی در آن شهرک ها مستقر شدند.

در بارۀ روابط فرهنگی ایران و هند در عهد فرمانروایان اشکانی به نکات متعددی می توان اشاره نمود. از جمله گسترش آیین مهر در هند، آیین بودا در ایران شرقی و بسط دین مسیح بوسیلۀ ایرانیان مسیحی در هند. آیین مهر از ایران به هند انتقال یافت. ایزد مهر در ایران از مقام والایی برخوردار بود. نام او در پهلوي mihr و در اوستايي miθra است و از ايزدان  كهن هند و ايراني است كه در اوستاي تازه از اهميت بسیار برخوردار است. او محور قدرت در جهان خدايان است و يشت دهم اوستا از آن اوست . مهر در اصل ايزدي است شريك در فرمانروايي جهان ، بركت بخشنده و حامي پيمان. سپس بر اثر تحولاتي اجتماعي ، اين ايزد در جامعه ايراني تبديل به ايزد همه طبقات مي گردد و در كنار وظايف بركت بخشي خويش، حمايت او از پيمان توسعه مي يابد و وظايف جنگي بسياري نيز بر عهده وي گذاشته مي شود و در نتيجه، مهر تبديل به ايزدي مي شود كه حامي هر سه طبقه سنتي جامعه است. در ريگ ودا نام ورونه اغلب به همراه ميتره (مهر) مي آيد . هر دو بر گردونه اي سوارند و بر فراز آسمان مي رانند خانه زرين ايشان با يك هزار ستون و يكهزار در، در آسمان قرار دارد. این دو ایزد شاه خوانده مي شوند. شاه خدايان و مردمان و شاه همه. داراي نيروي شهرياري هستند داراي نيروي دروني و ناپايدار به نام مايا. هردو با مسئله باران نيز مربوطند. ورونه و ميتره ارباب ارته اند و با در دست داشتن آن نظم جهاني را برقرار مي كنند. ميتره رابط ميان خدايان و انسان بوده و به نحوي نقشي پيامبر گونه داشته است .در اساطير ايراني نقش مهر مؤيد ارتباط مهر و انسان است و با قانون نيز مرتبط می باشد. با توجه به شباهت خویشکاری های او با جمشید می توان تصور نمود که جمشید بعنوان شاه و نخستین انسان، تجسم ایزد مهر بوده است. به هر حال آیین مهر از ایران به غرب و شرق نفوذ کرد. در شرق آثار این آیین را می توان در میان شاهان هند و سکایی مشاهده کرد .

دی.پی . سری واستوا ( سفیر هند در ایران ) و همسرش ـ عکس از ژاله ستار
دی.پی . سری واستوا ( سفیر هند در ایران ) و همسرش ـ عکس از ژاله ستار

یکی دیگر از تحولات فرهنگی مربوط به هند در عهد اشکانی رواج آیین بودا در ایران است. این موضوع بویژه با توجه به تسامح دینی اشکانیان از قوت بیشتری برخوردار بود. بودای تاریخی به نام شاکیمونی در حدود سال 483 (ق.م.) درگذشت. پس از آن آیین بودا طی دویست سال به شاخه های متعددی تقسیم شد. دوران شکوفایی آیین بودا در زمان فرمانروایی آشوکا از دودمان مائوریا[2] بود که از سال 268 (ق.م.) حکومت خود را آغاز کرد. سنگنوشته هایی که به زبان پراکریت از آشوکا در بارۀ مفاهیم اخلاقی آیین بودا برجای مانده از سویی نشانۀ توجه او به این آیین بوده و از سوی دیگر تاثیر فرهنگ کتیبه نگاری هخامنشی را در این سرزمین به یاد می آورد. در شمال غرب هند نیز دو فرمان از این پادشاه به خط خروشتی باقی مانده که برگرفته از خط آرامی است. همچنین پنج سنگنوشته دیگر در همان منطقه پیدا شده که زبان آنها را “آرامی – ایرانی” خوانده اند و همۀ اینها نشان از تاثیر فرهنگ ایرانی بر این سامان دارد. افزون بر این دو فرمان صخره ای در متطقۀ شاهبازگرهه[3] و مانسهرا[4] به دست آمده که به زبان پراکریت و خط خروشتی است و در آن وامواژه های ایرانی دیده شده است. آشوکا مبلغینی را برای گسترش آیین بودا به نقاط دوردست ازجمله به مرزهای مشترک ایران و هند فرستاد. در این نواحی سه فرهنگ ایرانی، هندی و یونانی با یکدیگر تلاقی داشتند. در پی این تلاش ها پرستشگاههای بودایی در شمال غربی هند و از جمله در تکسیلا، اودیانه، گندهار، جلال آباد، و بگرام برپا شد که بعد ها تاثیر فراوانی در انتقال آیین بودایی به ایران داشت. همچنین تاثیر هنر ایرانی بر پیکره های بودایی و نیز بر نقاشی های دیواری معابد مزکور به خوبی مشهود است. بنابر روایات دینی بودایی سرزمین ختن بوسیلۀ پسر و وزیر آشوکا بنیاد نهاده شد و از همین راه بود که آیین بودایی به سرزمینهای ایرنی راه یافت (امریک، 417 به بعد). وجود چند کتیبۀ پهلوی در غارهای بودایی کانهری در نزدیکی بمبئی که اشاره به زیارت ایرانیان از این پرستشگاه بودایی دارد نیز نشانۀ دیگره از نفوذ آیین بودا در شرق ایران اشکانی و ساسانی دارد .

آیین مسیحیت نیز از طریق ایرانیان مسیحی به هند راه یافت. وجود تعداد قابل توجهی از کتیبه های پهلوی در کلیساهای هند و برخی آثار دیگر مسیحی نشان از نفوذ کلیسای سریانی دارد که بوسیلۀ ایرانیان در جنوب آن کشور بنا نهاده شد. از جملۀ این کتیبه ها می توان به شش کتیبه پهلوی بر روی صلیبهای سنگی اشاره کرد که یکی از آنها به کلیسایی در مدرس در جنوب هند اهدا شده است. صلیب های دیگر به کلیساهایی در تراوانکور تقدیم شده است .

روابط فرهنگی ایران و هند در عصر ساسانی

اما روابط فرهنگی ایران با هند در عهد ساسانیان گسترش بیشتری یافت. یکی از تحولات مهم در این دوره توجه خاص ایرانیان به فرهنگ هند بود. از نشانه های علاقه و عنایت ایرانیان به این فرهنگ، اعزام برزویه طبیب به هند و بهره گیری از دانش و تجربه آنان در زمینه پزشکی بود. برزویه پزشک خسرو اول از سوی وی ماموریت یافت تا به هند رود و آنچه از دانش و فرهنگ آن سرزمین بیابد با خود به ایران آورد و به ترجمه آن اقدام کند. وی از جمله “افسانه های بیدپای” و برخی متون پزشکی را با خویش به ارمغان آورد و این آثار به پهلوی ترجمه شد.[5] اقتباس بازی شطرنج از آن سرزمین که شرح آن در یکی از متون پهلوی به نام “مادیان شطرنج” مذکور است، سند دیگری است که عنایت خسرو را به فرهنگ آن دیار باز می تابد. باری حاصل این رویکرد، یکی تهیه متون معتبر پزشکی و فلسفی از آن سامان بود که امروزه تنها ترجمه چند متن از آن بر جای مانده است.

نهضت دانش در عصر ساسانی

یکی از حوادث بزرگ علمی و فرهنگی در دوره فرمانروایی ساسانی، بویژه در عهد خسرو اول (انوشیروان)، ایجاد نهضتی بزرگ و تاثیر گذار در عرصه دانش، فلسفه و ادبیات بود. سرزمین ایران در میان دو جریان فکری یونان و روم در غرب و هند در شرق قرار داشت (Zaehner, 1955, 10). بدین ترتیب، اشبیاق به آگاهی از فراورده های علمی این دو تمدن و دانش و فرهنگ دیگر ملتها انگیزه برپایی نهضت تازه ای در احیای علوم و از جمله در زمینه ترجمه متون علمی بود. گزارشهای مورخین باستان، نظیر آگاثیاس (کتاب دوم، بند31- 28)، و مورخین عصر اسلامی، از جمله دینوری  در اخبار الطوال  بیانگر دلبستگی خسرو اول به ترجمه متون علمی و فلسفی از زبانهای گوناگون به زبان فارسی میانه (پهلوی) است (محمدی، 1374، 206).

بنا بر گزارش کتاب چهارم دینکرد:

“شاپور شاهنشاه، پسر اردشیر، نوشته های دینی مربوط به پزشکی، ستاره شناسی، حرکت، زمان، مکان، جوهر، آفرینش، کون، فساد، تغییر ماهیت، منطق و دیگر فنون و ابزار را که در هند، روم و دیگر سرزمینها پراکنده شده بود گردآورد و با اوستا مقایسه نمود (و) هر آنچه درست بود رونوشتی به گنج شایگان داد”.

در واقع در عصر خسرو اول بیشتر آثار گذشتگان گردآوری و به کتابت سپرده شد.

از ویژگیهای نهضب علمی و ادبی دوران ساسانی یکی آن بود که این نهضب کاملا جنبه ملی و ایرانی داشت. فرمانروایان ساسانی که سعی در ایجاد نوعی انسجام سیاسی و دینی در ایران داشتند، بر آن بودند تا علوم کشورهای دیگر را در ایران رواج دهند و با ایجاد انجمنهای علمی و فرهنگی و ترجمه آثار علمی به زبان پهلوی به شکوه دربار ساسانی بیافزایند (محمدی، 1374، 242).

آثار علمی که از هند به ایران آوردند

الف. پزشکی

دانش پزشکی در ایران از دیرینگی قابل توجهی برخوردار بوده است. فصل 157 از کتاب سوم دینکرد به پزشکی اختصاص یافته و مولف آن بیماریهای جسمی را از روحی بازشناخته  و در پاره ای بیماری های جسمی، مواظبت های  روحی را ضروری دانسته است. وجود واژه های هندی الاصل “بلادر” (گیاهی طبی)، بیش، اقونطیون”،”هلیله”، “کافور”… و واژه های یونانی الاصل “بلغم”، “کالبد”،  در برخی متون پهلوی، نظیر بندهشن و یسنا  نشانه آن است که ترجمه متون پزشکی از یونانی و هندی به پهلوی در این عصر رواج بسیار داشته است.

از سوی دیگر، حوزه های علمی آتن و اسکندریه الگوی مناسبی برای ایجاد مدارس علمی از این دست در مشرق زمین شد. ساسانیان با استفاده از تجارب گذشته و نیز بهره گیری از دانش پزشکی غرب که بواسطه رواج آیین مسیح به مشرق زمین راه پیدا کرده بود، توانستند ایران را به یکی از پایگاههای مهم دانش پزشکی در آن روزگار تبدیل سازند. شاپور اول (241-271 م.) با به کار گیری اسیران رومی بنای عظیم دانشگاه جندی شاپور را بعنوان یک مرکز عمده پزشکی در خوزستان برپا کرد. شاپور از تیادروس، پزشک نصرانی برای طبابت در بیمارستان جندی شاپور دعوت کرد. این پزشک مولف کتاب مشهور “کناش تیادروس” است که بعدها به عربی ترجمه شد.

قفطی در باره احداث این دانشگاه و بیمارستان مهم آن گزارشی ارائه داده که بر آن اساس، دختر فیصر روم به هنگام ورود به ایران گروهی از جمله پزشکانی را با خود به همراه داشت و همین گروه امر تدریس پزشکی را در آن دانشگاه بعهده گرفتند. به هر حال، جندی شاپور پس از چندی از بزرگترین مراکز پزشکی در جهان شرق بود که با تلفیق طب یونانی، هندی و ایرانی مکتب ویژه ای در این رشته ایجاد کرده بود. اوج تعالی این حوزه پزشکی، بویژه  در عهد خسرو انوشیروان بود که بواسطه ایجاد نهضت علمی و فرهنگی، دانشمندان سریانی زبان ایرانی و علمای هندی و زردشتی را در این مرکز به کار گمارده بود و در نتیجه، متون پزشکی چندی به پهلوی ترجمه شد .

خسرو دوازده تن از پزشکان را به خدمت در این بیمارستان گماشته بود. وی در طول دوره فرمانروایی خود، جلسات و حلقه های پزشکی و فلسفی برپا می داشت و از پزشکان جندی شاپور دعوت بعمل می آورد تا در این جلسات شرکت کنند. بنا به گزارش قفطی در تاریخ الحکما، یکی از پزشکان و مترجمان متون پزشکی از سریانی “جبراییل” بود که لقب درستابد “رییس پزشکان” داشت و از تربیت یافتگان حوزه علمی نصیبین بود که به خدمت خسرو اول درآمده بود. افزون براین، قفطی از گروه دیگری از پزشکان یاد می کند که همواره در حلقه های علمی خسرو اول شرکت داشتند.

یکی دیگر از نشانه های علاقه و عنایت خسرو اول به دانش پزشکی، اعزام برزویه طبیب به هند و بهره گیری از دانش و تجربه آنان در زمینه پزشکی بود. شرح این سفر را برزویه در ترجمه کتاب کلیله به تفصیل آورده بود و عبدالله بن مقفع آن را از پهلوی به عربی ترجمه و نقل کرده است (قریب، 1368، 46).

اگرچه از آثار ترجمه شده از هندی باستان به پهلوی گاه تنها نامی بر جای مانده و از اصل آنها خبری در دست نیست، با این حال تاثیر این ترجمه ها در گسترش دانش پزشکی در جندیشاپور و در پی آن در جهان اسلام مشهود است (محمدی، 1374، 204). نمونه ای از آثار پزشکی که در این دوره ترجمه شده اند عبارتند از:

1. کتاب سیرک: که در فهرست ابن ندیم از آن یاد شده و در عهد ساسانی از هندی به پهلوی ترجمه شده و سپس در دوره اسلامی بوسیله عبدالله ابن علی الدندانی از پهلوی به عربی ترجمه شده است و یعقوتی آن را با عنوان “شرک” ضبط کرده است .

2. کتاب السموم: تالیف شاناق هندی که بوسیله کنکه از هندی به پهلوی ترجمه شد. این کتاب بعدها توسط عباس ابن سعید الجوهری به عربی ترجمه شد

ابن ندیم فهرستی از کتب پزشکی را که از هندی به پهلوی ترجمه شده بود نام می برد. همچنین، وی از متونی در باره پزشکی اسبان، مرغان شکاری و بیماریها و روش معالجه آنها سخن به میان می آورد

ب. ستاره شناسی

اسطوره ها و جهان بینی کهن ایرانی بیانگر آن است که این قوم از دیرباز به دانش نجوم عنایت و علاقه خاصی داشته اند. آگاهی ایرانیان از بروج دوازده گانه خورشید احتمالا بواسطه ارتباط آنها با دانش اخترشناسی بابلی است اما همانند سایر علوم در عصر ساسانی، ستاره شناسی نیز مشمول نهصت علمی و فرهنگی در این دوره واقع شده است. بدین ترتیب، اندیشمندان دوره ساسانی تجارب علمی خویش را با دانش نجوم هند و یونان آمیختند و برایند این تحول علمی به مثابه درخت تناوری شد که در دوران اسلامی به بار نشست و پایه های عظیم نجوم اسلامی را ایجاد کرد. با این همه، وجود زیجهایی نظیر “زیج شهریار” و رصدخانه هایی که بعدها مورد استفاده دانشمندان دوره اسلامی قرار گرفت، همچنین آثاری که از نجوم دیگر ملتها به پهلوی ترجمه شد بیانگر آن است که عهد ساسانی دوران درخشش دانش نجوم نیز بوده است. چنانکه به قول طبری در دربار خسرو اول همواره 360 تن منجم حضور داشته اند. صاعد اندلسی در “طبقات الامم”  گزارش ارزشمندی در باب آگاهی ایرانیان دوره ساسانی از دانش ستاره شناسی داده است. وی همچنین به کتبی اشاره می کند که ایرانیان در باب احکام نجوم داشته اند. یکی از این آثار کتاب جاماسب و دیگری کتابی در صور درجات فلک منسوب به زردشت بوده است.

بنا به اشاره یعقوبی، ستاره شناسان ایرانی در عهد ساسانی از تجربه و دانش هندیان برخوردار بوده و به ترجمه آثار آنان می پرداخته اند (یعقوبی، ج 1، 115).  وجود اصطلاحات نجومی در متون فارسی میانه نیز خود دلیل دیگری بر گسترش این دانش در عهد ساسانی است. این اصطلاحات، پاره ای به زبان فارسی میانه است و برخی شامل وامواژه هایی است که بواسطه ترجمه آثار نجومی از هندی، یونانی و دیگر زبانهاست. برخی از این اصطلاحات که در متون فارسی میانه نظیر بندهشن  و متون مانوی نیز پراکنده اند عبارتند از: “اختر مار” (ستاره شناس)، “زمین پیمایی” (اندازه گیری زمین)، زیج هندوان، خانه های ماه، زایچه، کوشای هندی (: دومین برج نجومی در هند) و هورای یونانی.

برخی آثار مربوط به دانش نجوم که در عهد ساسانی به پهلوی ترجمه یا تالیف شده بودند عبارتند از:

1- تنگلوش: وی که همان تیوکروس[6] بابلی است تالیفی در نجوم داشته که ظاهرا در عهد خسرو اول از یونانی به پهلوی و در نیمه دوم سده ششم میلادی از پهلوی به آرامی ترجمه شده است. در ترجمه این کتاب اصطلاحات فارسی صور وجوه بروج دوازده گانه شرح داده شده  و عقاید ایرانیان، هندیان و یونانیان را در این باب مطرح ساخته و بدین ترتیب، ویژگی ترجمه های عهد ساسانی را نمایان می سازد. این اثر که در میان منجمین اسلامی از شهرت بسیار برخوردار بوده در حدود سده دوم هجری با عنوان “الوجوه و الحدود” از پهلوی  به عربی برگردانده شده و مورد اقتباس و استفاده منجمین اسلامی واقع بوده است. متن کتاب تنگلوش همراه با کتاب ابومعشر بلخی با عنوان “المدخل الکبیر” که در سده  235 هجری تالیف شده به دست آمده  و یکی از پژوهشگران، فرانتس بل، اصل یونانی کتاب تیوکروس مطابقه و چاپ کرده

2- زیج شهریاران: تالیفی است در احکام نجوم که احتمالا در زمان شاپور اول تدوین یافته و اگرچه در زمره آثار تالیفی به شمار رفته است، بشدت تحت تاثیر قواعد و اصول نجوم هندی بوده است  منوچهر، موبدان موبد فارس و کرمان و مؤلف “دادستان دینی” و “نامه ها” از این کتاب با عنوان “زیگ شهریاران: یاد کرده است .تالیف نهایی این اثر باحتمال در عهد خسرو انوشیروان انجام یافته و در سده دوم هجری بوسیله ابوالحسن تمیمی به عربی ترجمه شده است. افزون بر این، قفطی در “تاریخ الحکماء” از اخترشماری به نام اندرزگر پسر زادان فرخ یاد کرده که احتمالا در اواخر دوره ساسانی می زیسته. وی تالیفی به نام “موالید” داشته که بوسیله مترجمین دوره اسلامی به عربی ترجمه شده است.

ترجمه افسانه ها و اساطیر و دیگر سرگرمیها

بدیهی است که تاثیر ادبیات شفاهی بر جامعه باستانی ایران باندازه ای ژرف بود که بسیاری از افسانه ها و داستانها سینه به سینه نقل می شد. بویژه قصه های عامیانه که نقل آنها در میان گروهی از خوانندگان و نوازندگان دوره گرد یا بازماندگان گوسانهای پارتی رواج داشت. با این وجود در عصر خسرو انوشیروان که نهضت ترجمه در کنار دیگر تحولات اجتماعی و سیاسی اوج گرفته بود، تدوین و ترجمه بسیاری از داستانها از دو منبع هندی و یونانی جامه عمل پوشید. این نکته بوسیله ابن ندیم نیز تایید شده به گونه ای که وی گزارش می دهد: “اولین کسانی که دست به تصنیف افسانه زدندو آنرا بصورت کتاب درآورده، در خزانه های خود نگهداری کردند و بعضی از آنها را از زبان حیوانات نقل کردند، ایرانیان اولیه بودند. پس از آن پادشاهان اشکانی که دومین طبقه شاهان ایران اند، در این مورد اغراق کردند. در زمان ساسانیان به داستانها افزوده شد و اعراب آن را به عربی ترجمه کردند”

بطور کلی از گزارش ابن ندیم و فهرستی که از افسانه های رایج در عهد ساسانی به دست داده است، می توان استنباط نمود که در این دوره دو گونه افسانه رواج داشته: یکی آنها که اصل ایرانی داشته، و دیگری آنها که از متون دیگر ملتها، بریژه هند و یونان به زبان پهلوی ترجمه شده بود. برخی از این ترجمه ها عبارتند از:

1. بلوهر و بوذاسف: داستانی در باره زندگی بودا و افسانه های منسوب به اوست که در عهد ساسانی از سانسکریت به پهلوی ترجمه شد. “بوذاسف” شکل ایرانی نامواژه “بودیستوه” لقب بودا است. این داستان در مقاطع مختلف به عربی،  فارسی و زبانهای دیگر ترجمه شده است. ازجمله:

– ابن ندیم از این کتاب یاد کرده و متذکر شده که این داستان بوسیله ابان لاحقی به نظم درآمده اما امروزه از آن اثری در دست نیست

بلوهر و بوذاسف که مورد عنایت پیروان مانی بود، در سده دوم هجری به عربی ترجمه شده  که دو تحریر از این ترجمه در دست است. یکی تحریری از یکی از پیروان اسماعیلیه و دودیگر، تحریری که در کتاب “اکمال الدین و اتمام النعمه” تالیف شیخ صدوق ابن بابویه باقی است. این تحریر را آقا محمد باقر مجلسی در “بحارالانوار” نقل کرده و ترجمه فارسی آن را نیز در “عین الحیات” آورده است.

– قطعاتی از بلوهر و بوذاسف به شعر فارسی دری و به خط مانوی در تورفان کشف شده که احتمالا متعلق به سده چهارم هجری است. در میان این اوراق برگی از بلوهر و بوذاسف به ترکی وجود دارد. بنظر می رسد که این افسانه از طریق پیروان مانی به مغرب زمین راه یافت؛ بدین ترتیب که متن مانوی آن نخست به عربی ترجمه شد.  توجه و علاقه ابن مقفع و گروهی از مترجمان بیت الحکمه به اندیشه های مانی از سوی ابن ندیم، بیرونی، مسعودی و تاریخ گزیده مورد تایید قرار گرفته است. ترجمه عربی بلوهر و بوذاسف سپس، به عبری،  گرجی و از این طریق به یونانی و دیگر زبانهای اروپایی راه یافت. آنگاه، این ترجمه یونانی اساس ترجمه های بسیاری در اروپا شد.  بطوری که پس از برخی دگرگونی ها، این افسانه هندی و ترجمه پهلوی آن، به داستانی مسیحی تغییر شکل یافت، تا آنجا که ویلیام شکسپیر نیز آن را در نمایشنامه “تاجر ونیزی” خویش به کار گرفت

2. کلیله و دمنه:  پیش از این، ماجرای تالیف یا ترجمه کلیله در پرده ای از ابهام پنهان بود. آنچه بیش از همه شایع بود اینکه ایرانیان این اثر را خود تالیف کرده  و به هندیان نسبت داده اند. ابن ندیم می نویسد: “در باره کتاب کلیله و دمنه، عقاید مختلف است. برخی آن را از اصل هندی می دانند و بعصی دیگر عقیده دارند که این کتاب را ایرانیان تدوینن کرده و به هندیان نسبت داده اند و دسته ای دیگر آن را از مؤلفات بزرگمهر حکیم می شمارند.” (ابن ندیم، 423). ادبا و مورخین دیگر نظیر جاحظ و ابن خلکان نیز به این تردید اشاره کرده اند. اما امروزه پژوهشگران با بررسی منابع توانسته اند تا حدی واقعیات را در باره این اثر بیابند. متن اصلی کلیله و دمنه “پنچه تنتره”[7] به سانسکریت است که در پنج باب امروزه در دست است. این تالیف در زمان خسرو انوشیروان بوسیله برزویه طبیب از سانسکریت، یا پراکریت به پهلوی ترجمه شد. سپس، داستانهای دیگری را نیز از دیگر منابع هندی مانند مهابهاراته به آن افزودند. ترجمه پهلوی کلیله در دوره اسلامی پس از نقل به عربی، مانند بسیاری دیگر از این قبیل متون مفقود شد. اما  افسانه هایی که ایرانیان در باره چگونگی کشف و تدوین کلیله برساحتند نشانه اهمیت و توجه آنان به این کتاب بوده است . بنابراین، برزویه، پزشک خسرو اول از سوی  وی ماموریت یافت تا به هند رود و آنچه از دانش و فرهنگ آن سرزمین بیابد با خود به ایران آورد و به ترجمه آن اقدام کند. وی از جمله “افسانه های بیدپای” و برخی متون پزشکی را نیز با خویش به ارمغان آورد و این آثار به پهلوی ترجمه شد.

اما از کلیله و دمنه ترجمه های متعدد منظوم و منثور انجام گرفته که در این میان، گاه به ابواب و فصول آن افزوده و گاهی از آن کاسته اند. برخی از این افزوده ها ریشه سانسکریت دارند و برخی نیز به دست نویسندگان ایرانی ساخته و پرداخته شده است.

دو ترجمه، یکی از متن پهلوی و دیگری از متن عربی به سریانی صورت گرفته که امروزه هر دو موجود اند. ترجمه ای که از متن پهلوی به سریانی است متعلق به پیش از اسلام (سال 570 میلادی)، یعنی مدتی پس از ترجمه پهلوی  بوده و بوسیله کشیشی به نام “بود” انجام یافته است. وجود واژه های پهلوی در این ترجمه سریانی هیچگونه شکی باقی نمی گذارد که مترجم،  زبان پهلوی را بخوبی می دانسته و ترجمه خود را مستقیما از متن پهلوی انجام داده است. ترجمه دوم از روی ترجمه عربی ابن مقفع صورت گرفته. ابن مقفع کلیله را در نیمه اول سده دوم هجری به نثر عربی ترجمه کرده و همین ترجمه در طول دوره اسلامی دستمایه مسیاری از شاعران و نویسندگان بوده که طبع خویش را در برگردانین آن به نثر و نظم فارسی و عربی بیازمایند. یکی از این شاعران ابان لاحقی بود که از منظومه او چند بیتی بر جای مانده است. افزون بر این، عبدالله بن هلال اهوازی در سال 165 هجری، سهل بن هارون دشت میشانی، سهل بن نوبخت، علی بن داود، ابن الهباریه ابوالمکارم اسعدابن خطیر مماتی  و ابوالعلاء معری نیز به ترجمه منظوم یا منثور کلیه اهتمام ورزیدند. نخستین ترجمه کلیله از عربی به فارسی ظاهرا در زمان نصربن احمد سامانی انجام گرفته که امروزه در دست نیست. رودکی در سال 320 هجری همین ترجمه را به نظم آورد که تعدادی از ابیات آن باقی است و ثعالبی در غرر اخبار ملوک الفرس و فردوسی در شاهنامه به آن اشاره کرده اند سپس، ابوالمعالی نصرالله منشی این کتاب را در حدود سالهای 538 یا 539 هجری به فارسی ترجمه کرد.

3. طوطی نامه: یکی دیگر از افسانه های ترجمه شده در عصر ساسانی طوطی نامه است. این داستان ترجمه و اقتباسی است از کتاب “سوکه سپتتی” (هفتاد داستان طوطی) که از سانسکریت به پهلوی صورت گرفته است. در حال حاضر از این داستان چهار تحریر موجود است:

1. جواهر الاثمار از عمادبن محمد ثغری. طوطی نامه از ضیاء نخشبی که بنا بر آنچه مؤلف یاد کرده، بدان جهت به تدوین آن همت گماشته که پیش از او متن این افسانه بواسطه دشواری و تکلف بسیار، قابل استفاده نبوده است. به همین سبب یکی از بزرگان از مؤلف می خواهد تا وی به تلخیص و تسهیل آن همت گمارد. نخشبی این داستان را که در اصل هفتاد قصه بوده به پنجاه و دو داستان تقلیل داده و با نثری ساده و قابل استفاده  همراه با ابیاتی بمنظور تحریک ذوق خوانندگان در سال 730 هجری باتمام رسانیده است. موضوع این داستان در باره زنی است که همسرش به سفر رفته و او را با طوطیی گویا و دانا نتها گذاشته. زن که با شاهزاده ای طرح دوستی افکندده هر شب قصد دارد نزد او برود اما طوطی با طرح قصه ای او را از رفتن باز می دارد تا اینکه سرانجام شوی از سفر باز می گردد. طوطی ماجرا را برای او باز می گوید و مرد واقیت آن زن را درمی یابد. داستان طوطی نامه از جهاتی شباهت بسیار با “هزار افسانه” یا الف لیلت و اللیله دارد. 3. چهل طوطی از مجمد قادری که این داستان را در سده سیزدهم خلاصه و در 35 داستان نگاشته است. 4. طوطی نامه.

4. سندباد نامه: از جمله افسانه هایی است که به قول تفضلی بن مایه آن از هند است. مترجمین این داستانها، همانگونه که پیش از این یادآور شد، با تغییراتی که در این ترجمه ها اعمال می کردند، آن را با ذوق خواننده ایرانی سازگار و موافق می ساختند. این داستان نیز باید در عهد خسرو انوشیروان ترجمه شده باشد .ابن ندیم اصل این داستان را هندی می داند و  مسعودی نیز نوشته است که سندباد در زمان شاهی از هندوان به نام کورش بود و  این نکته نیز مؤید آن است که این داستان از منابع هندی سرچشمه گرفته و به پهلوی ترجمه شده است. سندبادنامه به عربی، فارسی، سریانی، یونانی، عبری، لاتین و بسیاری از زبانهای دیگر ترجمه شده است. مترجم عربی آن احتمالا موسی بن عیسی الکسروی بوده که ظاهرا در سده سوم هجری می زیسته. سپس این ترجمه عربی به فرمان نوح بن منصور یا نوح بن نصر سامانی بوسیله خواجه عمید ابوالفوارس قنارزی (یا: قناورزی)  به فارسی ترجمه شده اما هیچکدام باقی نمانده است. سپس از این ترجمه دو تحریر تهیه شده، یکی بوسیله شمس الدین دقایقی مروزی، شاعر اواخر سده ششم هجری و دیگری از ظهیرالدین سمرقندی، از نویسندگان سده ششم هجری است که این تحریر امروز باقی است و به چاپ رسیده است.

5. داستان بلاش و دختر شاه هند: اگرچه عناصر این داستان ایرانی اند اما بنظر می رسد که اصل آن از داستانهای هند سرچشمه گرفته است. این شیوه ای است که مترجمین عهد ساسانی در ترجمه آثار گوناگون در پیش گرفته بودند و پیش از این به آن اشاره شد.

افزون بر آنچه گذشت، اسامی کتب دیگری در منابع تاریخی و ادبی دوره اسلامی ذکر شده که از پهلوی به عربی ترجمه شده و سرچشمه آنها هند یا یونان است اما امروزه از متن پهلوی آنها هیچ اثری در دست نیست. برخی از این قبیل افسانه ها عبارتند از:

قصه وامق و عذرا که باحتمال، در عهد ساسانی از یونانی به پهلوی ترجمه شده. ابن ندیم از این افسانه با عنوان خبر ملک لد (: لودیه) نقل کرده و بیرونی آن را به عربی ترجمه کرده و عنصری نیز آن را به نظم کشیده  است. شادبهر و عین الحیات نیز عنوان یک افسانه عامیانه یونانی است که بیرونی آن را به نام “قسیم السرور و عین الحیات”  ترجمه کرده است . “فرزه و سیماس”، داستان شاهان و وزرای هند است.  مسعودی آن را در زمره کتبی یاد می کند که اصل هندی دارد و به عربی ترجمه شده است؛  کتاب هزار دستان، کتاب خرافه و نزهه، کتاب الدب و الثعلب (= خرس و روباه)، کتاب روزبه یتیم،  کتاب نمرود ملکه بابل، کتاب الصیام و الاعتکاف. این احتمال نیز وجود دارد که برخی از این داستانها در دوره اسلامی بوسیله ایرانیان تالیف شده باشد.

روابط فرهنگی ایران و هند در دورۀ اسلامی

در دوران اسلامی نیز ایران یکی از مهمترین کشورها بر سر راه تجاری به هند بود و بخش مهمی از واردات خود را از هند تامین می کرد.محمود غزنوی که بارها بمنظور غارت ثروتهای هند به آن ناحیه یورش برد سکه هایی را که برای هند ضرب می کرد به نوشته هایی به سانسکریت با نقشی از گاو نر شیوا منقوش می نمود .

اما یکی از نقاط عطف رابطۀ ایرانیان با هند مهاجرت گروهی از ایرانیان زردشتی به گجرات بود. این گروه که بعدها به نام پارسیان نامیده شدند، در ایجار روابط فرهنگی ایران و هند نقش بسزایی داشتند .از همان اوایل دورۀ اسلامی، صفاریان در انتقال اسلام به سرزمینهای افغانستان و هند نقش چشمگیری داشتند. آنان از نیروهای هندی نیز در سپاه خود به کار می گرفتند. نخستین کسی که در پی جنگهای خونین محمود غزنوی با هند به گونه ای محققانه فرهنگ هند را کاوید ابوریحان بیرونی بود. ابوریحان بیرونی کتاب با ارزش «تحقیق ماللهند» را دربارۀ تاریخ هند و مذهب، فلسفه، ادبیات، زمان شناسی، نجوم آن سرزمین نگاشت. وی که اهل خوارزم بود با سلطان محمود به هندوستان رفت، سالها در آنجا ماند، به مطالعۀ سانسکریت پرداخت و کتاب‌های بسیاری به فارسی و عربی نوشت و چندین کتاب فلسفی را از سانسکریت ترجمه کرد. ابوریحان بیرونی 16 سال به تحقیق در فلسفۀ هندوستان پرداخت. غزنویان پس از انقراض حکومت غزنویان، بازماندگان آنها به هند رفتند و در آنجا تا اوایل قرن ششم به حکومت خود ادامه دادند.

 در عهد خلفای عباسی نهضت تازه ای در علوم عقلی روی داد. دانشمندان ایرانی در بیت الحکمۀ بغداد حلقه های ترجمه تشکیل دادند و زیر نظر عبدالله ابن مقفع به ترجمۀ آثار علمی از زبانهای پهلوی، یونانی، سریانی و سانسکریت به زبان عربی پرداختند و بدینوسیله اندوخته های گرانبهایی برای دانشمندان مسلمان در دوره های بعد بوجود آوردند. این دانشمندان در علوم نجوم و ریاضی از منابع دورۀ ساسانی که خود برگرفته از هند بود بهره بردند. ابراهیم الفزاری و پسر او محمد الفزاری هردو از منجمین و ریاضی دانان برجسته در این دوره بودند. محمد به ترجمه کتب ریاضی و نجوم، از جمله کتاب مشهور “سیدانتا” از سانسکریت به عربی بود. پس از وی، موسی خوارزمی این کتاب را تلخیص کرد. آداب العرب و الفرس تالیف ابن مسکویه در ذکر آرای اخلاقی علمای ایران، یونان، هند و عرب بود. ترجمه فارسی این اثر در زمان فرمانروایی جهانگیر، پادشاه گورکانی هند بوسیله محمد بن محمد ارجانی انجام گرفته است .مسعودی یکی دیگر از دانشمندان ایرانی بود که آثار ارجمندی در تاریخ طبیعی و جغرافیا نگاشت و آثار او نظیر مروج الذهب و التنبیه و الاشراف حاصل سفرهای متعدد او به هند و غرب آسیا بوده است .

عرفان یکی دیگر از موضوعات فرهنگی است که در سده های آغازین اسلامی در ایران رونق گرفت و بعدها در هند گسترش یافت. ابن کرام از عرفای ممتاز این دوره بود که در سال 190 (ق.) در سیستان تولد یافت و بخش عمدۀ زندگیش را در اورشلیم به موعظه و تعلیم پرداخت. وی بانی مکتب کرامتیه بود که بویژه در هند از شهرت والایی برخوردار است .

پس از غزنویان روابط سیاسی و فرهنگی ایران با هند ادامه یافت. فرمانروایان مغول بویژه در نابودی بوداییان و پیروان ادیان دیگر کوشیدند. از جمله گفته شده که غازان خان در ترویج اسلام در آن سامان تلاش بسیار نمود.

شاهان غزنوی که از سده پنجم هجری در هند استقرار یافتند موجب گسترش زبان و فرهنگ فارسی در سرزمینهای هند شدند. بدین ترتیب شاعران و ادبای بسیاری در شبه قاره گرد آمدند که سرآمد آنان امیر خسرو دهلوی شاعر سده هفتم هجری بود. وی نماینده ادبیات هند و ایرانی است و آثار ارزشمند او پیش درآمدی بر ایجاد سبک هندی به شمار رفته است. امیر خسرو از مریدان نظام الدین اولیا از عرفای گران سنگ آن دوران بود. از دیگر مریدان این عارف بزرگ امیر حسن سجزی متخلص به حسن دهلوی بود.

تیموریان در گسترش فرهنگ و تحولات دینی و فکری ایران از اهمیت فوق العاده ای برخوردار بود. جانشینان او در اواخر فرن نهم و اوایل قرن دهم هجری در امپراتوری مغولی بزرگی که ظهیرالدین بابر در هند برپا کرده بودند به حکومت پرداختند. در عهد تیموریان و ترکمانان روابط تجاری ایران و هند به بالاترین حد خود رسید.

گزارش های موجود نشان می دهند که روابط تجاری و فرهنگی ایران و هند در عصر صفوی بسیار گسترده بوده است. سبک هندی که هسته های آغازین آن شاید در عهد تیموریان تشکیل شده بود در این روزگار به اوج رسید و در این زمینه شاعران ارجمندی ظهور کردند که از جمله می توان به فیضی، صائب، و بیدل بعنوان رهبران این سبک اشاره نمود.»

علی دهباشی نیز در بخشی از این مراسم به مهاتما گاندی، رهبر استقلال هند ، اشاره کرد و از اندیشه‎های او سخن گفت:

« مبارزات گاندی برای کسب استقلال هند در سال‎های 1930 و 1931 با ” راهپیمایی نمک”  آغاز شد. اما ریشه­ی عقاید گاندی زمانی پا گرفت که او، به عنوان وکیلی جوان و ناموفق، سرزمین مادری‎اش، هند را برای یک سال کار در آفریقای جنوبی ترک کرد. او قریب بیست سال آنجا ماند و طی این دوران بود که دانش سیاسی و فلسفی­اش رشد یافت. فعالیت­های گاندی به نمایندگی از جانب جمعیت اقلیت و تحت ستم هندیان او را به ابداع شیوه­ای یگانه­­ کشاند که مبارزه­ای مسالمت­آمیز بود و نامش را « ساتیاگِراها» نهاد. او این نام را از تلفیق ریشه­ی سانسکریت « ساتیا» ( حقیقت) با «گِراها» (محکم نگه داشتن) ابداع کرد. گاندی نه به « نافرمانی مدنی» علاقه­­مند بود که بوی ستیزه­جویی می­داد، نه «مقاومت انفعالی» را می­پسندید که ماهیتی منفی داشت و او آن را به عنوان ابزارِ ضعف تلقی می­کرد. برای بیشتر تحلیل­گران ساتیاگِراها مترادف بود با مقاومت به دور از خشونت.

اما مطابق معمول عقاید گاندی مفهومی عمیق­تر و هدفی بلندپروازانه­تر داشت. ساتیاگراها یعنی نیرو: نیروی عشق و حقیقت. هدف ساتیاگراها تحول و دگرگونی اخلاقی بود، نه انتقام­جویی. گاندی اعتقاد داشت که فرد می­تواند عاقبت از طریق تحمل رنجی که خودخواسته به جان خریده، مخالفش (نه دشمنش) را به لزومِ بازسازی شأن انسانی و آرامش به جای ستیزه مجاب سازد. اما گاندی هشدار داد که راه ساتیاگراها هرگز طریقی آسان نیست؛ در واقع، این رهرو برای پذیرش مرگ؛ به وقت لزوم، باید پردل باشد. بزدلی هرگز گزینه­ی پیش روی چنین رهرویی نیست. گاندی با قاطعیت اعلام کرد همانطور که کسی حین آموزش خشونت باید کشتن دیگری را بیاموزد، رهرو ساتیاگراها « باید هنر مردن را در حین آموختنِ راه به دور از خشونت یاد بگیرد» او بارها آمادگی خود را در پذیرش مرگ برای حفظ اصول اعتقادی‎اش نشان داد.»

و بخش پایانی مراسم اجرای قطعاتی از موسیقی هند توسط درشن سینگ ( طبلا) و علیرضا بروجردی ( سی تار) بود.و ویژه‎منامه‎ای که روزنامه شرق برای استقلال هند تدارک دیده بود ارائه شد.

علیرضا بروجردی و درشن سینگ ـ عکس از مجتبی سالک
علیرضا بروجردی و درشن سینگ ـ عکس از ژاله ستار

[1] – Scylax

[2]– Maurya

[3] – Shāhbāzgarha

[4] – Mānsehrā

[5] – نک. فرای، 1373، ص 370

[6]  Teucros

[7]  Pancatantra