شکارِ معانی در صحرایِ بی‌معنی/ محمدرضا شفیعی کدکنی
(آسیب‌شناسی فرهنگ ایرانی بعد از مغول)
قلمرو تداعی و بهانه‌جویی عارف برای کاربُردِ خلاق زبان بی‌نهایت است و در بالاترین حوزة شاعرانگی زبان؛ با تکرار این نکته که زبان، در این چشم‌انداز، مشمول هر نظام اشاری یا نظام نشانه‌ای (sign system) است.[1]
همان‌گونه که برای شاعر واقعی تمام هستی میدان جولان تخیل است، برای عارف نیز همه چیز می‌تواند عرصة تکاپوی خیال باشد. می‌توان گفت که از دیدگاه ایشان، هر متن text یک «ذکر جلی» دارد و هزاران «ذکر خفی». هرمنیوتیک عارف، عبور از ذکر جلی متن است به عرصة ذکرهای خفی متن که بالقوه بی‌نهایت است.
از نخستین ادوار تصوف ایرانی، عبور از ظاهر متن و سیر دلبخواه خواننده در فضای تداعیهای خویش، امری بسیار رایج بوده است. نه تنها قرآن و حدیث و شعر و امثال را تأویل کرده‌اند که عباراتِ فروشندگان دوره‌گرد را، در معرفی کالای خویش، نیز میدانی برای تفسیرهای ویژة خود دیده‌اند و گاه عباراتِ فاقد معنی رایج در زبان کودکان را هم به عوالم بسیار ژرفِ تصوف کشانیده‌اند.[2] و این تأویل‌گرایی‌ها و جستجوی معنی در بی‌معنی، یا جستجوی معنی در آنسوی متن و مقصود مؤلف، کارِ بسیار رایجی بوده است.
آنچه در این گفتار به آن خواهیم پرداخت، یکی از نمونه‌های شگفت‌آورِ عبور از متن به عوالمی دیگر است. عبور از یک متنِ فاقدِ معنی که تمام اجزای آن از nonsense تشکیل شده است. داستانی که سراسر آن بر تناقض و گزاره‌های غیر مُحصَّل و یا معدوله و بیانِ پارادوکسی استوار شده است و هرچه به پایان می‌رسیم نامعقول‌تر و نامعقول‌تر می‌شود. نمی‌دانم آیا در ادبیات جهان تمثیل یا داستانی از این گونه که تمام گزاره‌های آن بر پارادوکس و بیان نقیضی استوار شده باشد، وجود دارد؟
نخست، متنِ داستان را بخوانیم:
شکارنامه یا برهان العاشقین و یا قصة چهار برادر
«الحمدلله رب العالمین و العاقبهًْ للمتّقین والصلوهًْ والسلام علی رسوله و آله اجمعین. قوله تعالی «و تلکَ الاَمثال نَضرِبُها للنّاس لَعَلَّهُم یتفکرون (59/21)
بدان که ما چهار برادر بودیم، از نَُه دیهه. سه جامه نداشتند و یکی برهنه بود. آن برادرِ برهنه دُرُستی زَر در آستین داشت. به بازار رفتیم تا به جهت شکار تیر و کمان بخریم. قضا رسید، هر چهار کشته شدیم. بیست و چهار زنده برخاستیم. آنگاه، چهار کمان دیدیم: سه شکسته و ناقص بودند، یکی «دوخانه» و «دو گوشه» نداشت. آن برادرِ زردارِ برهنه آن کمانِ «بی‌خانه و بی‌گوشه» بخرید. تیری می‌بایست. چهار تیر دیدیم: سه شکسته بودند و یکی پر و پیکان نداشت. آن تیر بیپر و پیکان را بخریدیم و به طلب صید به صحرا شدیم. چهار آهو دیدیم: سه مرده بودند و یکی جان نداشت. آن برادرِ زردارِ برهنة کمان‌کِش تیرانداز، از آن کمانِ بی‌خانه و بی‌گوشه، آن تیر بیپر و پیکان را بر آن آهوی بی‌جان زد. کمندی می‌بایست تا صید را به فتراک بندیم. چهار کمند دیدیم: سه پاره‌پاره و یکی «دو کرانه» و «میانه» نداشت. صید را بدان کمندِ «بی‌کرانه» و «بی‌میانه» بر میان بستیم. خانه‌ای می‌بایست که مقام کنیم و صید را پخته سازیم. چهار خانه دیدیم: سه درهم افتاده بودند و یکی سقف و دیوار نداشت. در آن خانة بی‌سقف و بی‌دیوار، در آمدیم. دیگی دیدیم، بر طاقِ بلند که به هیچ حیله دست [بدان] نمی‌رسید. مغاکی، چهارگز، زیر پای کندیم، دست به آن دیگ رسید. چون شکار پخته شد شخصی از بالایِ خانه فرود آمد که «بخشِ من بدهید که نصیبی مفروض دارم» برادرِ کاملِ مکمّل در کمین نشسته بود؛ استخوانِ شکار را از دیگ برآورد و بر تارکِ سرِ وی زد. درختِ سنجدی از پاشنة پایِ او بیرون آمد. بر سرِ آن درختِ زردآلو رفتیم. خربزه کاشته بودند؛ به فلاخَن آب می‌دادند. از آن درخت، بادنجان فرود آوردیم و قلیۀ زردکی ساختیم و به اهلِ دنیا گذاشتیم. چندان خوردند که آماس شدند. پنداشتند که فربه شدند. به درِ خانه نتوانستند رفت و در نجاستِ خود ماندند و ما، به آسانی، از کیدِ آن خانه بیرون شدیم و بر درِ خانه بخفتیم و به سفر روان شدیم.
اولوالالباب، تعرّف این حالات را باز نمایند. تمام شد.»
در مجموع هفت شرح بر این داستان وجود دارد که تمامی آنها در کتاب مجموعة یازده رسائلِ گیسودراز نقل شده است.[3] ظاهراً نخستین شرح از شخص گیسودراز (721 ـ 825 هـ ق) است و نیز شرح دوم که ناقص است.[4] شرح سوم از شخصی است به نام ابوصالح محمد چشتی و شرح چهارم از میرسید عبدالواحدِ بلگرامی (متوفی رمضان 1017 در بلگرام) و شرح پنجم از سید محمد واله کالیوی و شرح ششم از محمد رفیع‌الدین محدث دهلوی و شرح هفتم از میرزاقاسم علی بیک صاحب حیدرآبادی که «جگر» تخلص می‌کرده است. شارح هفتم که از متأخرین است، در پایان شرح خویش، داستان را در قالب مثنوی و در هفتاد بیت به نظم آورده است، البته فقط «صورتِ افسانه»[5] را بیرون از رمز‌گشایی‌ها و تفسیرها.
در تحلیلی که از این داستان و شروحِ آن خواهیم آورد، به ترتیب الف، ب، ج، د، هـ،و، ز را برای شروح اول تا هفتم در نظر گرفته‌ایم.
حجم این شروح یکسان نیست. شرح اول، حدود پنج صفحه است و شرح دوم، حدود چهار صفحه و شرح سوم، حدود پنج صفحه و شرح چهارم، حدود نُه صفحه و شرح پنجم شانزده صفحه و شرح ششم، حدود نه صفحه و شرح هفتم که مفصل‌ترین شرح است، حدود سی صفحه است.
گیسودراز، خود، این داستان را از مصادیق مَثَل تلقی کرده است، نظیر آنچه عوام آن را مَتَل می‌نامند. آوردن آیة «تلک الامثال» در آغاز داستان دلیل بر این برداشتِ اوست. پیش از گیسودراز، در ادبیاتِ مکتوبِ ما، تا آنجا که اطلاع دارم، مولانا در مثنوی داستانی دارد که بی‌گمان، صورتی از صورت‌های همین داستان است. در داستانِ «اهل سبا و حماقتِ ایشان» قبل از شروع به داستانِ اهل سبا میگوید:[6]
| کودکان افسانه‌ها می‌آورند | درج در افسانه‌شان بس سرّ و پند(3) |
و بعد، از شهری عظیم سخن میگوید، شهری به اندازة یک سکرّه (کاسة سفالی) که مردم دَه شهر در آن جمع بودند. و جمله سه تن ناشسته رو: یکی کورِ دوربین و یکی کرِ تیزگوش و یکی برهنه‌ای با دامنی دراز. و آنگاه به نقل گفتگوی این سه تن می‌پردازد که در تمام اجزای آن گفتگو عناصر نقیضی و پارادوکسی محورِ بیان را تشکیل می‌دهد:
| گفت کور: اینک سپاهی می‌رسند | من همی بینم که چه قوم‌اند و چند |
| گفت کر: آری شنودم بانگشان | که چه می‌گویند پیدا و نهان |
| آن برهنه گفت: ترسان زین منم | که ببرّند از درازی دامنم |
ناچار به ترک شهر می‌شوند و به دهی می‌رسند و:
| اندران دِه مرغِ فربه یافتند | لیک ذرّه‌ی گوشت بر وی نه، نژند |
| هر سه زان خوردند و بس فربه شدند | چون سه پیلِ بس بزرگ و مه شدند |
بعد خود به تفسیر و تأویل «صورتِ افسانه» می‌پردازد و میگوید: «کر» آرزوها و آمالِ آدمی است که مرگِ دیگران را می‌شنود و از مرگِ خود بی‌خبر است و «کور» حرص است، نابینایی که عیب دیگران را می‌بیند و عیبِ خود را نمی‌بیند و «عور» مردِ دنیاست که مُفلس است و در عینِ حال هراسان با اینکه برهنه آمده است و عریان خواهد رفت، از غمِ دزدان جگرش خون است.
ظاهراً، هیچ‌یک از کسانی که در منابعِ قصص مثنوی بحث کرده‌اند به سابقة این قصه نپرداخته‌اند؛ نه استاد فروزانفر و نه استاد نیکلسون. استاد زرین‌کوب نیز درین باره اشاره‌ای ندارد. بی‌گمان مولانا قصّه را واقعاً از دنیای کودکان گرفته است و از فلکلور.[7] من خود در کودکی بارها از مادربزرگم شنیده بودم قصة «پادشاهی را که سه پسر داشت، دوتای آنها کورِ کور بودند و یکی اصلاً چشم نداشت و همان پسری که اصلاً چشم نداشت سه تا اسب داشت دوتاش مُردة مُرده و یکی اصلاً جان نداشت تا آخر قضیة شکار…» به همین صورت در سالهای 7ـ 1356 که در کلاس درس حافظ اشاره‌ای به این داستان و تفسیرهای گوناگون آن کردم یکی از دانشجویان روایت ترکی آن را برایم نوشت که در میان یادداشت‌های آن سالهای من باید باقی باشد. شاید پیشینة آن به عصرِ ساسانی و اعصارِ کهنه‌تر هم برسد.
از تأمل در رفتارِ این شارحان، به نکاتی می‌توان رسید که وجه مشترکِ غالب شروحی است که در فرهنگ ما، قدما بر یک متن، نوشته‌اند. از بعضی استثناها که بگذریم غالبِ شارحان در بخشهای اول، حوصله و دقّت و نکته‌سنجی بیشتری دارند و هر چه به آخر می‌رویم، در این باب، ضعیف‌تر می‌شوند و کم‌حوصله‌تر.
دیگر این که هر شارح، یا هر چند تن از شارحان، در دایرة پارادایم‌های خاصّی حرکت می‌کنند: بر محورِ مصطلحات مشخّص و محدودی حرفهای خود را عرضه می‌دارند.
وَجهِ غالب یا عنصر dominant در این شروح که دیدیم، نوعی بهره‌وریِ افراطی از «نوعی استعاره» است؛ استعاره‌هایی که مخلوقِ تصادفِ کلمات است.[8] در این استعاره‌ها گاه از تقابُل‌های binary oppositions منطقی یا عُرفی استفاده می‌شود و گاه مؤلف به ضرورت متن و تنگناهای تألیف خویش، به ضربِ استفاده از عناصرِ موسیقایی از قبیل «جادوی مجاورت»[9]، یا نوعی ارتباطِ اشتقاقی، کار را سامان می‌دهد. در هیچ موردی مبانی عقلانی و حسی و تجربی مطرح نمی‌شود و بسیار طبیعی است که در چنین میدانهایی قلم در دستِ تخیّل باشد، گیرم تخیلی بیمار و هدر رفته و هرز.
چنین به‌نظر می‌رسد که صورتِ آغازیِ این تمثیل، یک تمثیل بسیار کهن ایران عهدی ساسانی است و شاید هم ریشه در ادب هند داشته باشد. بی‌گمان در آغاز یک بیان نقیضی بیشتر وجود نداشته است همان گزارة: چهار چیز، فاقد مشخصات که سه تا از آنها به یک بیان فاقد مقوّمات و مشخصات وجودی‌اند و چهارمی به بیانی نیرومند‌تر، شاهزادگانی که از پوشش بی‌بهره‌اند به صورتِ «سه جامه نداشتند و یکی برهنه بود» یا «چهار کمانی که سه شکسته بودند و یکی فاقدِ خانه وگوشه بود» یا «چهار آهویی که سه مرده بودند و یکی جان نداشت» و به تدریج در طول زمان، روایتگرانِ این تمثیل، چیزهایی بر آن افزوده‌اند و دامنة بیانِ نقیضی را گسترش داده‌اند. در نقطه‌ای از این تمثیل که مسألة دسترسی به دیگ است، بیان به گونه‌ای دیگر نقیضی می‌شود و با ظهورِ شخصی که «نصیب مفروض» خود را خواستار می‌شود، وقایعی توصیف می‌شود که محال‌بودن آنها از نوع محال‌بودن «اجتماع نقیضین نیست» ولی محالِ عقلی است، مثلِ درختِ سنجد از پاشنة پای کسی بیرون آمدن، یا با فلاخن آب را به بالا رساندن. تکمیل‌کنندگان این تمثیل، خواسته‌اند صورت‌های مختلف محال‌های عقلی را در اجزای این تمثیل وارد کنند. از آنجا که تفاسیر و شروحی که بر این داستانِ نقیضی و پارادوکسی نوشته‌اند، چشم‌اندازی از میدان هرمنوتیک عارفان است، تحلیل مختصری از این تفاسیر ضرورت دارد.
اوج و حضیض تصوف، اوج و حضیض زبان است؛ زبان در ابعادِ گوناگونِ آن. در اینجا اگر واژگان و نحو، روی در ناتوانی و ضعف دارد، جانبِ رمزی اجزای پیرنگ داستان و جنبة نقیضی و پارادوکسیِ آنها، تا حدودی جبرانِ آن ضعف‌ها را عهده‌دار شده است.[10]
هریک از مفسّران با رشتة تداعیهای ویژة خویش و با مجموعة فرهنگیِ خاصِّ خود به رمزگشایی این داستان پرداخته است. در بعضی ازین رمز‌گشایی‌ها نقطة تداعیها محورهای مشترکی را نشان می‌دهد. آنچه در دایرة اعداد به چشم میخورد، غالباً نزدیک به هم است ولی در مواردی سلسلة تداعیها چندان دور است که به هیچ رشته‌ای نمی‌توان آنها را به یکدیگر بست. نخست از اعدادِ داستان آغاز کنیم.
1ـ چهار برادر
الف) چهار برادر را «عقل و نفس و طبیعت و هیولی» گرفته است و در عین حال روح ربّانی و روح حیوانی و روح ملکوتی سماوی و روح انسانیِ قدسی ربّانی. ب) ارواحِ جمادی و نباتی و حیوانی و روح انسانی دانسته است. ج) چهار عنصر دانسته است. د) نیز مانند ب به چهار نوع روح جمادی و نباتی و حیوانی و انسانی اشاره کرده است. هـ ) نیز مانند ب و د تفسیر کرده است. و) میگوید: کون و فساد چهار عنصر بودند. ز) غرض از «ما» را ذات احدیّت گرفته و چهار را به «واجب‌الوجود» و «ممکن الوجود» و «ممتنع الوجود» و «عارف الوجود» برگردانده است و هر یک را به گونه‌ای تعریف کرده است.
2- نُه دیهه
الف و ب و ج و د به نه فلک اشاره کرده‌اند ولی هـ عدد نُه را به گونه‌ای دیگر فهمیده است: یک‌بار آن را مرتبط دانسته است با «امر» و «عقل» و «نفس» و «هیولا» و «طبیعت» و «جسم» و «افلاک» و «ارکان» و «مولّدات» و بار دیگر، در احتمالی دیگر، گفته است: شاید که مراد از «نه ده»، اوّل «هیولای اولی» است و در تفسیر آن گفته است که «آن عالم اعلی و صورتِ اولی و عنصر اوّل است» و دوّم «عقل» است که «در افقِ هیولی اُولی است و از او استمداد نور و حکمت و فضایل می‌کند» و سوّم «نفس» است که «در افقِ عقل است» و چهارم «طبیعت» که «عالم ملائکه است» و پنجم «عنصر جرمی» است، «یعنی عنصر جسمانی» و ششم «عالم جمادی»، هفتم «عالم نباتی» و هشتم «عالم انسانی» و دربارة «نهم» ساکت است و باز در چشم‌انداز دیگری میگوید: شاید که مراد از «نُه دِه» اوّل: عقول محضه است که «انوارِ عقلیه قاهره‌اند» دوّم: نفوس مفارقه که «جواهر عاقله و انوارِ مدبّره‌اند». سوم: نفوس منطبعة افلاک‌اند. چهارم: صورِ نوعیة سماوات. پنجم: صورِ کواکب. ششم: طبایع (اصل: طایع) اربعه‌اند. هفتم: بسایط کلیّاتِ عناصر. هشتم: صورت جسمیّه. نهم: از هیولای فلک الافلاک تا هیولای عالمِ کون و فساد. در پایان میگوید: «و شاید که مراد از «نه» افلاک باشد مگر (= گویا) اول (یعنی اولین تفسیری که عرضه کرد) اَنْسَبْ است و بعد از آن دوم» یعنی تفسیر دوم.
3ـ سه جامه نداشتند
الف: «یعنی حیوان و نبات و معادن لباسِ استعدادِ کمال نداشتند.» ب و د و هـ نیز همین تفسیر را دارند. ج و و: آن را اشاره به «کرة ارض» و «کرة آب» و «کرة هوا» دانسته‌اند. ح: سه برهنه را کنایه از «واجب الوجود» و «عارف الوجود» و «ممتنع الوجود» می‌داند و توضیحی که در باب برهنگیِ این مفاهیم می‌دهد ازین نوع است: و «مراد از برهنگی، تنزیه است.»
4ـ یکی جامه نداشت
الف: یعنی آن برادرِ انسانی، از لبسِ غرور و تلبیس شیطانی برهنه بود. ب و د نیز برهنه را به روح انسانی تأویل کرده است. ج: برهنه را به عنصر آتش که هیچ وَجهِ خلطی ندارد تفسیر کرده است، در مقابل سه عنصر دیگر که به هر حال اختلاط دارند. هـ: میگوید: «یعنی جسم و جسد نداشت و آن روح قدسی است، یعنی روح انبیا و اولیا که آلوده به کدوراتِ جسمانی نیست؛ بر خلافِ آن سه قسم ارواح که متعلق به ابدان‌اند». و: میگوید: یعنی «ارض» در دید چشم آشکار بود. ز: آن را که جامه نداشت به «ممکن الوجود» تفسیر می‌کند که «جامة وجود خارجی هنوز در برنداشت. و ممکن دو جهت دارد که نه وجود او ضروری باشد و نه عدمِ او.»
5- هر چهار کشته شدیم
الف: توضیحی ندارد. ب: یعنی«هر چهار از اطرافِ «اطلاق» به «تقیید» آمدیم… قتل کنایت از جدایی از مقام اصلی است. «الفرقهًْ اَشَدُّ مِنَ القَتلِ» ج: صورت اصلیة من نماند و امتزاج یافتیم. د: نیز از اطلاق به تقیید آمدن را از آن فهمیده و میگوید: «از مستقر غیب به مستودعِ فطرت رسیدیم» و استشهاد می‌کند به «الفتنهًْ اشدُّ مِنََ القتل (2/191)» که قتل جدایی از مقام اصلی است. هـ: «یعنی در معرضِ خطاب آمدیم»… با اشاره به «اَلَستُ بربّکم» (2/30) میگوید:«چون آفریدگار مطلق ارواح را پیش از اتصال آنها به ابدان، برای بستن عهد میثاق در علم خویشتن جلوه داد، ارواح به هیبتِ آن، از هوش رفتند، گویا که کشته شدند» و: «یعنی به استیلای قوای فلکی و روحانی از کواکب و ارباب انواع صُوَرِ بسایط مخفی و مضمحل گشت.» ز: یعنی این هر چهار وجود [ظ: جمادی و نباتی و حیوانی] در وجودِ نشأهًْ انسانی جذب گردیدند و انسان به فحوای «اِنّی جاعل فی الأرضِ خلیفه» (2/30) به مظاهریّت ـ از مَکْمَنِ آن جهان درین جهان ـ سر برآورد.
6- بیست و چهار زنده شدیم
اینجا قلمرو گسترش اعداد است و پُر کردنِ جدولِ آن کار دشواری است؛ به همین دلیل الف جدول این 24 عدد را بدین گونه پُر می‌کند که «چهار عقل: یعنی حسّی و طبیعی و حقیقی و چهار نَفسِ امّاره و لوّامه و ملهمه و مطمئنه و چهار جنس حیوانی و جنّی و ملکی و انسانی و چهار نوعِ کافر و فاسق و منافق و مؤمن و چهار عنصر باد و آتش و آب و خاک و چهار طبعِ بلغم و صفرا و سودا و خون.» وقتی این چهار ضرب در این شش شود بیست و چهار حاصل می‌شود. ب به پُر کردن این جدول از راه دیگری پرداخته است که «یعنی هر یکی بر چهار تقید نسبی و اضافی، به ششگان صفت متّصف شدیم: یکی تعیُّنِ «مرتبة ظهور» دوّم، آنکه هر یکی در مرتبة خود «اسمی» یافتیم. سوم، آنکه هر یکی در مرتبة خود «قابلیّت» یافتیم. چهارم، آنکه هر یکی به «علم» رسیدیم. پنجم، هر یکی را «کثافتِ نسبی» پیدا آمد و از اوجِ صِرفِ لطافت، فرود آمدیم. ششم، آنکه داغِ خلقت بر ناصیة هر یکی فرا پدید آمد» و بعد میگوید: و از این [مقصود] می‌تواند بود که خَلَقَ السمواتِ و الارضَ فی ستّهًْ اَیّام (7/54) ج: توضیحی دارد که قابل فهم نمی‌نماید و ظاهراً افتادگی دارد. عین عبارت این است «از هر یک شش شش پیدا شد حواس خمسه و روحِ حیوانیه، زیرا چه هر یک را دخل است درو.» د: ظاهراً از روی ب، توضیح خود را فراهم کرده است؛ زیرا با تغییراتی و اضافاتی، همان حرف را می‌زند که «یعنی هر یکی از این چهار به مجرّد تقیّد نسبی و اضافی به ششگان صفت متّصف شدیم: یکی، تعیُّنِ مرتبة ظهور. و دوم، هر یکی در مرتبة خود اسمی یافتیم. و سوم، هر یکی در مرتبة خود قابلیتی گرفتیم. چهارم، هر یکی به علمی رسیدیم. پنجم، هر یکی را کثافتی نسبی پیدا آمد و از اوجِ صرفِ لطافت فرود آمدیم. ششم، داغِ خلقیت بر ناصیة هر یکی فرا پیدا آمد و از اینجا پی توان بُرد که خَلَق السمواتِ و الارض فی ستّه ایّام.» (7/54) هـ: «مقصود ازین بیست‌وچهار آن است که در چهار قسم ارواح بیست گونه قوّت یافتیم. چون چهار را با بیست ضم کنیم بیست و چهار می‌شود.» بعد به توضیح این بیست گونه قوّت می‌پردازد: «در روح نباتی پنج قوّت (جاذبه، ماسکه، نامیه، هاضمه و مولّده) و در روحِ حیوانی پنج قوت (ذائقه، شامه، باصره، سامعه و لامسه) و در روح انسانی پنج قوّت (عقل، مدرکه، و متخیّله (اصل: تخیّله) و حافظه و «فکر ممیزه و حسیّه مشترکه؟») و در «روحِ حیوانیِ قدسی» (کذا) پنج قوّت (اول: لطافت و سبک‌روحی و صافی، دوم: سیرت ملکی. سوم: کشفِ قبور و کنوز، چهارم: مشاهدة عالم ملکوت، پنجم: الهام) پس ارواح اربعه با بیست گونه قوّت بیست و چهار برخاستند.
می‌بینید که کوشش مؤلف برای پُر کردن این جدول، کم از کوشش مندلیف برای تکمیل جدولِ عناصر طبیعت نیست. سر قلم را به هر طرف که دلش می‌خواهد کج می‌کند و «مفهوم» و «اصطلاح» می‌سازد و به تقسیمات آن می‌پردازد. کاری به این ندارد که تا لحظة نیازِ او به پُر کردن این جدول، آیا مفهومی به نام «روحِ حیوانی قدسی» مثلاً، از ذهن کسی دیگر آیا خطور کرده است یا نه؟ او با ترکیب این کلمات، و برای پُر کردن این جدول، مفهوم «مَن درآوردی» خود را خلق می‌کند و بر دامنة «علم و معرفت مشرق‌زمینیِ خود» می‌افزاید. و: نیز برای پرکردن جدول اعداد بیست و چهارگانه تفسیری دارد که کم از تفسیر هـ نیست. از زبانِ خود او بشنوید: «بعد از فعل و انفعال، بیست و چهار قسم «مزاج» پیدا شدند: هشت مزاج «اعتدال» و هشت مزاج «غیر اعتدال» و هشت مزاج «اختلال» بعد خود به توضیح این نکات می‌پردازد که تکافویِ حقیقی «حرارت» با «برودت» و «یبوست» با «رطوبت» معاً (روی هم) محال است. جرم مرکّب را به جانبی انحراف خواهد بود. هر نوع میانجی‌گری من، در این «میدان معرفت»، کار را بر خوانندة این یادداشت دشوار خواهد کرد. بگذارید مؤلف به عینِ عبارتِ خود، حقایقِ عالم دانش و حکمت و اندیشه را، بیان کند و به حصرِ منطقیِ خویش بپردازد. در توضیح این نکته که فرمود «جرم مرکّب را به جانبی انحراف خواهد بود» چنین می‌افزاید که «اگر به یک کیفیت بود، چهار مزاجِ مفرد است. و اگر به دو کیفیت غیر متضاد بود چهار مزاج مرکّب است (این هشت مزاج!) اگر به افعالِ بیّنه مرکّب ملایم است، مزاج اعتدال است و اگر مخالف است مزاج غیراعتدال است و اگر منافی است مزاجِ اختلال است. و چهار قسم ترکیب مراد باشد؛ تصویرش آن که مساواتِ چند جزء غیرمغلوب، در مرکّب، مستدعیِ انحلال ترکیب است (به سبب تساویِ میول…) لاجرم یکی غالب خواهد بود. پس پیش ترکیب ثنائی دوازده محسوب شوند و چهار ترکیب ثلاثی نیز دوازده و یک ترکیبِ رباعی. چهار از این بیست و هشت (دو ثناییِ آب و آتش و دو ثلاثی اینها با هوا) فاسد است که هوا مغلوب است، به سببِ رقّتِ قوام، سهل الانحراف است… بیست و چهار ترکیب ثلاثی، صالحه باشند.» بحث «علمی» و «فلسفی» از این دقیق‌تر و منطقی‌تر؟ مگر در تراکتاتوس ویتگن اشتاین پیدا کنید! ز: حال ببینیم این جدول بیست وچهار گانه را رسالة ز چه گونه توضیح می‌دهد. رساله با پارادایم‌های «منطقی» و برخاسته از «علوم عقلی» به حل مسأله پرداخته بود، امّا مؤلف رسالة ز که مستغرق در جهان‌بینی عرفانی ابنِ عربی و شارحان متأخّرِ اوست، میدانی برای عرضة کمالاتِ خود یافته که خواننده را مبهوت می‌کند. ببینید عبارت «بیست‌وچهار زنده برخاستیم» را چگونه تأویل می‌کند: «یعنی این چهار وجود که در حقیقتِ انسانیّه استتار داشتند، و عینِ حقیقت احدیّه بودند و (مشتمل بر «غیبِ مطلق») به صورتِ کثرتِ علمیّه، از حیثیّات و خصوصیّاتِ خود اسمی در رسمی گرفتند، و به صورتِ بیست و چهار مظاهر پدید آمدند، وهی هذه:
1) لاهوت 2) جبروت 3) ملکوت
4) ناسوت 5) عقل‌کّل 6) نفس‌کّل
7) عقل کلّی 8) نفس‌کلّی 9) روحِ اعظم
10) نفسِ‌نباتی 11) نفس‌ِ‌حیوانی 12) نفسِ انسانی
13) قلب 14) روح 15) شعور
16) نور 17) نفسِ‌امّاره 18) نفسِ‌لوّامه
19) نفس‌ملهمه 20) نفس‌مطمئنه 21) زمان
22) مکان 23) جهت 24) تعیّن
دیدید که مؤلف، این جدولِ پارالل‌ها و موازی‌ها را به چه قشنگی‌یی درآورد؟ چه چیزی از ذهن شما عبور می‌کند؟ به یادِ تفسیرهای لوی اشتروس و رومن یاکوبسون و جاناتان کولر و مکتب استروکتورالیسم نیافتادید؟ برای من که عینِ همان حرف‌هاست. مگر ساختگرایان برای پُر کردنِ جدولهای موردِ نظر خود، به همین‌گونه تبدیلات و تأویلات نمی‌پردازند؟
بگذارید در همین‌جا، حرفِ اصلیِ خودم را بزنم. برای من هیچ تفاوتی میانِ نقشِ «تخیّل» در ساختگرایی لوی اشتروس و یاکوبسن و کولر، از سویی و نقش تخیّل در فرمایشاتِ اینگونه از اربابِ معرفتِ دنیای قدیمِ خودمان وجود ندارد. وقتی حرفی از عنصر تخیّل و تداعیهای شاعرانه مایه گرفت، خواه از زبان لوی اشتروس باشد و خواه از زبان مؤلفِ این رساله فرقی نمی‌کند. حالا شما نگویید عناصرِ ساختگراییِ لوی اشتروس از آنتروپولوژی گرفته شده است و این عناصر از پارادایم‌های عرفانِ ابن عربی و شارحانِ حشیش‌کشیدة او. این خانواده از معرفت، در یک مقوله قرار می‌گیرند. فرهنگِ ما از بستر چنین ذهنیتی برخاسته و در دامنِ ساختگرایی لوی اشتروس افتاده است. امّا فرهنگِ غرب، از منطق ارسطو و ویتگن‌اشتاین مایه گرفته و پایه‌های حسّیِ جهان‌بینیِ خود را بر استوار‌ترین صخر‌ه‌های تجربه بنیاد نهاده است، و از سر ِتفنّن و به عنوان نوعی فعالیّتِ شاعرانه و هنری، مدتی کوتاه در بعضی از محافلِ خود، از سرگرمیِ ساختگراییِ هم بهره‌ای بُرده است و اینک نشانه‌های بدرودِ با آن جهان‌بینی را آشکارا در تمام نوشته‌های پایان قرن بیستم می‌بینیم. امّا فرهنگِ ما می‌خواهد خود را تازه به چنان تفنّنی سرگرم کند و آن را به عنوان حقیقتی لایتغیر وبه عنوان آخرین کلام در قلمرو معرفت بپذیرد. از چاله به چاه، مصداقی بهتر از این ندارد.
برگردیم به قلمرو دیگر اعداد، در این متنِ پارادوکسی و نقیضی.
7ـ چهار کمان دیدیم
الف) این کمان‌ها را که سه تا شکسته بودند، یکی «کمانِ رسم و عادتِ ابنای روزگار» می‌داند که چون بر اساسِ قیاس نهاده شده است ناقص و بی‌بنیاد است و دوم «کمانِ تعصب و کنایت» که به طریقِ فهم و خیال خود چیزی می‌گویند. همان هفتاد و دو فرقه‌ای که «کُلّهم فی‌النّار». سوم «کمانِ اسناد‌ها و منقولات و معقولات و… مسائل و رسائل» که «طریق را مشوش می‌کند» امّا کمان چهارم «قرآن (اصل: قرأت) و شرائع و سنن که قوس مستقیم است امّا این کمان به قوّتِ بازویِ هر کس نیست.» ب: این چهار کمان را به چهار «استعداد» تفسیر کرده که سه تای آنها شکسته و ناقص‌اند، یعنی: جمادی و نباتی و حیوانی. و چهارم استعدادِ انسانی. ج: چهار کمان را به چهار «اخلاط» ـ که عبارتند از: صفرا و سودا و خون و بلغم ـ تفسیر کرده است. ولی توضیح نمی‌دهد که کدام یک شکسته نیست. ظاهراً متن، در اینجا، افتادگی دارد. د: نیز این چهار کمان را به استعدادهای جمادی و نباتی و حیوانی و انسانی تفسیر می‌کند و آن سه تا را که تا قابلیّت عرفان ندارند شکسته و ناقص می‌داند، برخلاف استعدادِ انسانی. هـ: تفسیر متفاوتی از چهار کمان ارائه می‌کند که «مراد از چهار کمان: مجاهده، مراقبه، مشاهده و مکاشفه است. اول، جهادِ اکبر با نَفسِ امّاره، یک کمان‌کشی است. دوم، به مراقبه خم شدن نوع دیگری از کمان‌کشی است. سوم، از مراقبه به مشاهدة اسرارِ ملکوت دل را کشیدن و نرم ساختن، نوع دیگری از کمان‌کشی است و چهارم: «شکارِ تجلیّات به مکاشفة انوارِ ذات و صفات» و: نیز «صورتِ معدنی و صورتِ نباتی و صورتِ حیوانی» را ناقص و شکسته می‌داند در مقابلِ «صورت انسانی» و میگوید آنها «از وصولِ به عالم تجرّد قاصرند.» ز: طبق معمول خود با پارادایم‌های عرفان ابن عربی و شارحان متأخر او کوشیده است که این چهار‌کمان را به «عالم اعیان خارجیه» و «عالم ارواح» و «عالم مثال» و «عالم اشباح» تفسیر کند و میگوید: «مراد از شکسته بودنِ سه کمانِ، یعنی عالمِ اعیان خارجیّه و عالم ارواح و عالم مثال» و آن کمان که «دو گوشه و دو خانه نداشت» همانا عالم اشباح است که همان عالمِ شهادت است، یعنی عالمِ امکانِ. و در تفسیر شکسته‌بودن گوشه‌های این کمان میگوید: «ممکن نه وجودش ضرورت دارد و نه عدمش».
8 ـ یکی دو خانه و دو گوشه نداشت
الف: کمان بی‌خانه و بی‌گوشه را کنایت از قرآن می‌داند: «بحری است که کرانه و میانه ندارد» قوله تعالی: «لَنَفِد البحرُ قَبلَ اَن تَنفد کلماتُ ربّی» (18/109) ب: کمانِ چهارم را «استعداد انسانی که مظهرِ ذات، با جملة «سمات و صفات است» می‌داند، به همین دلیل تفسیری که از دو خانه و دو گوشه نداشتن می‌کند بدینگونه است که «یعنی هیچ کجی و خمیدگی نداشت به جهتِ آنکه التفاتِ به «ماسوی الله» نبودش.» ج: در این قسمت، هم در تفسیر چهار کمان، ظاهراً افتادگی داشته و هم در تفسیر «دو گوشه و دو خانه» نداشتن، فقط میگوید: «همین قبضه داشت و قابلیّت داشت.» د: تحت تأثیر ب قرار دارد مثل بسیاری موارد دیگر و میگوید: یعنی چهار استعدادِ انسانی که مظهر ذات با جملة صفات است و دو گوشه و خانه نداشتن را نیز به همان انحراف نداشتن تفسیر می‌کند. هـ: باز هم از ابزارِ ابن عربی استفاده می‌کند که منظور «کمانِ مکاشفه انوارِ ذات و صفات» است و از آنجا که «ذاتِ حق از مکان و زمان و از ابعادِ ثلاثه ـ یعنی طول و عرض و عمق ـ و از جهاتِ ستّه ـ که قبل و بعد و یمین و یسار و تحت و فوق است ـ منزّه و مبرّاست، پس دو گوشه و دو خانه ندارد.» و: دو خانه و دو گوشه نداشتنِ کمانِ چهارم را بدینگونه تفسیر می‌کند که نَفسِ ناطقه که صورتِ انسانی است دو جزء «مادّه و صورت» و دو طرفِ «امتداد» را ندارد؛ زیرا «مجرّد بذات» است. ز: نیز با تأثیر از زبان عرفانی ابن عربی و اتباعِ او و بعضی مفاهیم حکمت و کلام قدیم میگوید: «هر دو گوشه شکسته بود» یعنی: «ممکن را وجود و عدم ضروری نیست.»
9ـ چهار تیر دیدیم سه شکسته بودند و یکی پر و پیکان نداشت
الف: در تفسیرِ این رمزها میگوید: «اول تیرِ بُخل، دوم تیرِ قهر، سوم تیرِ خشم و کبر که اینها به وقتِ مرگ تباه می‌شوند.» ب: میگوید آن سه تیر شکسته از حملِ بارِ امانت امتناع کردند و ترسیدند، یکی پروپیکان نداشت. ج: چهار تیر را «قوای اخلاط» می‌داند که به سه تای «سودا و بلغم و خون» شکار ممکن نیست و به آنکه پروپیکان ندارد، و ناقص است یعنی قوّتِ صفرا [ممکن است؟] د) عیناً از ب گرفته و همان قابلیت چهارم انسانی می‌داند که حاملِ بار ِامانت بود و پروپیکانِ خودنمایی نداشت. هـ: مقصود از چهار تیر را چهارگونه «ذِکر» می‌داند: ذکرِ جلیِ لسانی، و ذکرِ جَلیِ قلبی و ذکر خفیِ قلبی و ذکرِ خفیِ سرّی «چرا که برای شکارِ مقصود، تیری بهتر از «نام و یادِ» خدا نیست. شکسته بودنِ سه تیر از این تیرها ناظر است بر این که آن سه نوع ذکر، به درجة «ذکرِ خفیِ سرّی» نمی‌رسند که از «پروپیکانِ یاوریِ زبان و دل» بی‌نیاز است. و: چهار تیر را به چهار قوّت: حسّ مشترک، وهم، عقل و نور ایمان تفسیر می‌کند که سه تیرِ اول، شکسته‌اند و ناقص، ولی «نورِ ایمان» که از پریدن و زوال و خلیدنِ شبهات در امان است ـ مانندِ آنها نیست. ز: چهار تیر را به چهار عنصر تفسیر می‌کند که آب و آتش و باد پراکنده بودند و به خود جمعیتی و ثباتی نداشتند و «خاک» پروپیکان نداشت یعنی«خاصیّتِ متحرک بااراده بودن و مؤثریّت در اجسامِ کَونیّه» نداشت.
10ـ چهار آهو دیدیم سه مرده بودند و یکی جان نداشت
الف: سه آهوی مرده را به نفسِ امّاره و لوّامه و ملهمه تفسیر می‌کند و چهارمی را ـ که جان نداشت ـ به مطمئنه «که بی‌فرمان حرکت نکند» و این بی‌حرکتی را به بی‌جان بودن او، توجیه می‌کند. ب: چهار آهو را به چهار مرتبه از مراتبِ عالم تفسیر می‌کند: مرتبة ناسوت، ملکوت و جبروت و چهارمی را به عالمِ لاهوت که «کُلُّ شی‌ء هالک اِلاوَجهُهُ» (28/88) در عالم لاهوت بُوَد. و در مفهوم «یکی جان نداشت» میگوید: «یعنی حقیقتی ـ که از او پیدا آید ـ نداشت» ج: چهار آهو را به نفسِ جمادی و نباتی و حیوانی و انسانی تفسیر کرده و میگوید: «و یکی جان نداشت، که روح انسانیه است چون به جسم تعلق گیرد، در تصرف آید.» د: عیناً از ب تقلید کرده و هیچ حرف تازه‌ای نگفته است هـ: در رمز گشایی چهار آهو میگوید: «به طفیل دوامِ توجّه به عالَمِ اطلاق، چهار حقیقت مشهود گشت» «سه مرده بودند» یعنی سه حقیقت ـ که به اصطلاح اهل تصوف: ناسوت و ملکوت و جبروت [است] و به اصطلاحِ اهلِ اشراق «برازخ» و «مثل» و «انوار»، و به اصطلاحِ اهلِ حکمت، «طبیعت» و «نفس» و «عقل». مؤلف دربارة این عوالم یا مفاهیم میگوید اینها: «اَعدامِ امکانی»اند و در قبضة غیر «کالمیّتِ بینَ یَدِ الغسال: جانِ ناسوت، ملکوت است و جانِ ملکوت جبروت است و جانِ جبروت «لاهوت» و آن آهو که جان نداشت حضرتِ لاهوت است که «مُدَبَّر باطن» ندارد بلکه خود قیّومِ همه و «بطنُ الباطنِ» است و به ذاتِ خود زنده است و جانِ همه است. ز: میگوید «مراد از چهار آهو، طبایع اربعه است. و تشبیه آهو به طبایع از آن جهت است که هنوز صفت گیرندگی با یکدیگر نداشتند بلکه صفتِ «فراریّت» در ذاتِ ایشان تعبیه بود» و مراد از سه مرده این است که «آتش و باد و آب» از جهتِ عدمِ مزاج و امتزاج با یکدیگر مثلِ مُرده بودند» یکی جان نداشت، یعنی «خاک» به سببِ عدم مزاج و امتزاجِ با ایشان متحرک نبود.»
11ـ چهار کمند دیدیم: سه پاره پاره و یکی دو کرانه و میانه نداشت
الف: در تفسیر چهار کمند میگوید: اول، کمندِ جهلِ مرکب و جهلِ بسیط دوم کمندِ «غرورِ به رحمت و پندارِ طاعت» سوم کمندِ «دلیری با امید رحمت…» و چهارمی که «کرانه و میانه» نداشت کنایه از «عنایت بی‌نهایت» حق تعالی است که «نه اول پدید بود که از کی و نه آخر پدید که تا کی؟ و در میان هیچ حدّی و عددی ظاهر نبود» ب: از اینجا به بعد ناتمام است و فقط متنِ داستان را تکرار کرده است. ج: چهار کمند را به کُلیتین و جگر و شُش و قلب تفسیر کرده است و سه عضوِ نخستین را پاره پاره و غیر قابل بستن دیده است و آن که کرانه و میانه ندارد، در تفسیر او، قلب است به‌شکل صنوبری پس در این شکل که مدوّر است کرانه و میانه وجود ندارد. د: چهار کمند را به «عبارتِ ظاهری» و «عمارات و آبادانی باطنی» و «فناء فی‌التوحید» و «فناء الفنا» تفسیر می‌کند و طبعاً برای هر کدام از سه مرحلة اول نقصی می‌جوید و مرتبة «فناء‌الفناء» را که عین بقاست برمی‌گزیند و معتقد است «دو کرانه و میانه» ندارد، یعنی: «کرانة ازل و ابد» و «میانة حدوث و امکان». هـ: چهار کمند را «کمند عزلت و کمندِ خلوت و کمند الفت و کمند وحدت» می‌داند و معتقد است که سه کمند اوّلی، پاره پاره‌اند و ناقص، تنها کمند وحدت که عالم یکتای ذات است، بی‌کرانه است و میانه‌ای ندارد. یعنی از جهات ستّه و ابعاد ثلاثه منزّه و مبرّاست. و: چهار کمند را بدینگونه می‌فهمد که «یعنی چهار معامله پیش آمد: خوف و طمع و محبّت که هر سه آلودة غرض و قابل انقطاع بودند و چهارم «فناء فی‌الوحدهًْ» که تحمّل طرفین و وسط ندارد. ز: معتقد است که منظور از چهار کمند، کمند [اصل: کمان] «جسم مطلق» و «جسم نامی» و «جسم حسّاس و متحرک بالاراده» و «جسم ناطق» است و درین میان آن که هر دو کرانه و میانه ندارد «جسم ناطق» است که با وجود جسمیّت و نامیّت و حساسیّت و متحرک بالاراده بودن، دریابندة معقولات است و آن روح انسانی است که مظهر حقیقیّة امریة اِلاهیّه است و مرادِ از «هر دو کرانه و میانه نداشتن» این است که روح نه داخلِ جسم است و نه خارج و نه حالّ در میانِ محل. چون روح از «عالَمِ امر» است.
12ـ چهارخانه دیدیم، سه درهم افتاده بودند و یکی سقف و دیوار نداشت
الف: این چهار خانه را عبارت از «خانة بدن معلول» و «خانة امید به دوستی دنیا» و «خانة قوّت ظاهری» می‌داند و دربارة خانة چهارم که سقف و دیوار نداشت توضیحی ندارد و احتمالاً در این قسمت متن ناقص است. ب: نیز به کلی در این قسمت ساکت است و تا آخر داستان چیزی ندارد. ج: چهارخانه را چهار کرة عناصر می‌داند و آن سه که در هم افتاده‌اند عبارت‌اند از کرة آب و کرة هوا و کرة آتش که در آنها مسکن نتوان کرد و آنکه سقف و دیوار نداشت کرة ارضی است. د: چهارخانه را به چهارضابطة «ذکر» مرتبط کرده: ذکر لسانی و ذکر نفسانی و ذکر قلبی و ذکر روحانی ودرهم افتادگی سه ذکر اول را در این می‌داند که ذکر لسان لقلقه است و ذکر نفس وسوسه و ذکر قلبی متضمن حرف و صوت است و این سقف و دیوار اصل ذکر است اما چهارم که ذکر روحانی است، اصل همه ذکرها است و در او هیچ حرف و صوت نیست به این دلیل آن را بی‌سقف و دیوار توصیف کرده است. هـ: چهارخانه را به عناصر چهارگانه مرتبط کرده است و درهم افتادگی سه عنصر را بدینگونه تصویر می‌کند که خاک منهدم می‌گردد و آب خشک می‌شود و آتش می‌میرد اما آن خانة عنصری که سقف و دیوار ندارد «هوا» است که مجسّم نیست و سبک روح است. و: چهارخانه را با چهار طریقه مرتبط کرده است: روش اهل شریعت (مبنی بر تصحیح عبادات) و روش اهل عزیمت (مبنی بر دعوات) و روش اهل طریقت (مبنی بر محافظت انفاس) که این سه گروه با هم منازعت و مناقشت دارند و از خَرقِ حُجُبِ وجود فرومانده‌اند. آن خانة چهارم که در و دیوار و سقف ندارد «چهار راهِ اهلِ حقیقت» است که مبنی بر دوام شُهُود و تنزیهِ معبود است و نفیِ وجود و بذلِ موجود. این راه از سقفِ تقلید و دیوارِ قیود و رسوم برتر است. ز: نیز چهارخانه را به چهار عنصر مرتبط کرده است که آتش و باد و آب درهم افتاده‌اند و عنصرِ خاک است که دیوار و سقف ندارد.
13ـ مغاکی چهارگز زیر پای کندیم دست به آن دیگ رسید
الف و ب: در این مورد، هیچ تفسیری ندارند. ج: فقط میگوید: هر یک عنصر را مقدارِ [یک] گز اعتبار کردیم، یعنی قوای علویه بی‌قوای سفلیه تأثیر نمی‌کند. د: یعنی در زمینِ نَفس چهار مغاک کندیم: اوّل گز توبة نصوح، دوم گزِ صدق و اخلاص. سوم گزِ تواضع و عجز و بیچارگی و شکستگی، چهارم گزِ نیستی و فنا.» توضیحی در باب رابطة این مفاهیم دارد که تا حدّی مناسبت موضوع را روشن می‌کند، میگوید: «گویند چهار صفت از طبایع اربعه [است] که در آدمی پدید آمده است اوّل: کبر که نتیجة آن آتش است. دوم: شهوت که ثمرة آن باد است. سیم: حرص که شیمة (= عادتِ) آب است. چهارم: امساک که صفتِ خاک است. ما این صفات سه‌گانه را از پای کندیم. هـ: چهارگز کندن را به چهار گونه «فنا» تفسیر کرده است؛ اول فنایِ استیصالِ نَفسِ امّاره. دوم: فنایِ فانی شدن در تصویر مرشدِ کامل، که آن را فناء فی‌الشیخ گویند. سوم: فنای فانی شدن در تصویرِ حقیقتِ محمدی که زبدة حقیقتِ انسانی است که آن را فناء فی‌الرسول گویند. چهارم: فنای فانی شدن در مکاشفة انوارِ ذات و صفات و قدم بر راهِ «مُوتوا قَبلَ اَن تَموُتوُا» گذاشتن، که آن را فناء فی‌الله گویند. و: مفهوم چهار گز زیر پای کندن را بدین گونه تفسیر می‌کند که «چهار درجه بطون فرو رفتیم و چهار طبقه را از مألوفات خود برکندیم: بدن را در ریاضت و نفس را در مجاهده و قلب را در مشاهده و روح را در شعاع احدیّت، محو ساختیم تا به عدمِ اصلی لاحق گشتیم و مقامِ «کان اللهُ وَ لَم یَکُن مَعَهُ شَیٌ وَ هُوَ الانُ کما کانَ» حاصل شد. ز: در اینجا تفسیری دارد که ناچارم به عینِ عبارتِ او نقل کنم: «چون حصولِ طبیعتِ کریمه از نَفسِ فلکیّه بغیر از استُقُصّات محال بود، به مقدار گنجایش چهار عناصر ـ که زیر فلکِ آخرند ـ تدابیر حکمیه نکنند. از نَفس فلکیّه، حصولِ طبیعتِ کریمه ـ که آن طبیعتِ خامسه است ـ نمی‌توان کرد و مراد از کندیدن (= کندن و حفر کردن) این است که چون حکما خواهند که استحصالِ طبیعت کریمه کنند حُفره‌ای می‌کَنَند و در آن حُفره، به تعفین (؟)، تحصیلِ طبیعتِ کریمه می‌نمایند. فافهم.» راستش را بخواهید من که نفهمیدم این امرِ «فافهم» را.
14ـ بیرون از روابطِ عددی حاکم بر این متن با مجموعه‌ای رمزها و نشانه‌ها سروکار داریم. پرداختنِ به یک‌یک این رمزها ممکن است این گفتار را خسته‌کننده‌تر و طولانی‌تر کند؛ به همین دلیل به مجموعة مفاهیم پیچیده و پارادوکسیِ این متن نگاهی فشرده خواهیم داشت؛ آنهایی که در حوزة نظام عددی داستان بررسی نشدند برای نمونه ده رمز از میان رمزها:
یک) «دیگ و طاق»
در باب اولین رمز، یعنی «دیگ و طاق» شروح الف و ب ساکت‌اند، ولی ج توضیح مختصری می‌دهد که منظور طاقِ بلند افلاک است و د دیگ را دیگِ عشق و محبّت تفسیر کرده است که «بدان هر خامی را توان پخت» و یا دیگِ اخلاق که بدان مقامِ «تَخَلَّقُوا باخلاقِ الله» حاصل می‌توان کرد. مراد از «طاق» را «طاقچة سعادتِ ازلی» و عنایت اِلاهی می‌داند. در مجموع زمینة عرفانیِ این تفسیر، با سنّتِ حرفهای عارفان پیشین بی‌ارتباطی نیست که «عشق» را سعادتی ازلی و امری «آمدنی» می‌دانسته‌اند و از مبدأ عنایت. جانبِ رمزی «دیگ و طاق» امری است که در عُرف این شارحان، هیچ تناسبی را لازم ندارد. اینان هر چیزی را به هر چیزی اضافه می‌کنند و از حاصل آن اضافه، تعبیری می‌سازند که به هر حال «شبه معنایی» در آن مستتر است. در نقدِ کار اینان باید حوزة مفهومیِ «رمزگشایی» و «معنی» را با چشم‌اندازی دیگر نگریست. هـ دیگ را دیگِ عشق که همواره در جوش است و طاق را طاقِ سعادت گرفته است و در این باره میگوید: یعنی وصولِ به تجلّیِ ذاتِ «وراءُالوراء» ــ که منبع اسماء و صفات و معدنِ ارزاقِ روحانی و جسمانی است ــ منظور افتاد (= بنظر درآمد) که بجز غایتِ انکسار و نفیِ آثار و اعیان به آن جناب راه نبود که «اَقَرَبُ ما یَکونُ العَبدُ اِلی رَبّه وَ هُوَ ساجِد» رمزی از آن است. و با این توضیح زمینه‌ای برای حفر کردن چهار گز در زیر پای، برای رفتن به آسمان را، روشن می‌کند. ز دیگ را به طبیعت تفسیر کرده است که در آن «استقصّاتِ متخالِفَهُ الکیفیّات» را مزاجی و اتحادی حاصل آید و مراد از «طاق» را «فلکِ نَفس» و از قولِ حکیم مجریطی نقل می‌کند که گفته است: «فلکِ نَفس، در میانِ چار افلاک واقع شده و بالای او دو افلاکِ روشن و مهذّب ـ و آن هیولای اُولی و عقل است ـ و تحتِ او دو افلاکِ مظلمة رذله ـ که آن طبیعت و عنصر است ـ قرار دارد.»
دو) شخصی که از بالای خانه فرود آمد
در باب دومین رمز ـ یعنی شخصی که از بالای خانه فرود آمد ـ تفاسیر گوناگون است و غالباً آن را با ابلیس یکی دانسته‌اند.
الف: با کنایه و غیر مستقیم میگوید: وسوسة شیطانی توهّمِ غرور از «بالای دماغ» برآمد و بر «مجالس اخلاق» افتاد و گفت: «نصیبی مفروض دارم.» ب: مثل بقیة موارد ساکت است و ج: آن شخص را کنایه از مرض‌هایی ــ که آسمانی‌اند ــ می‌داند و توضیح بیشتری نمی‌دهد. د: آن شخص را کنایه از خطراتی که بر عارف ظاهر می‌شود و نیز همان حاسدِ قدیم، یعنی شیطان، نیز می‌داند که از بالاخانة سماوات فرود آمده است به دعویِ «لأتَخِذَنَّ مِن عبادِکَ نَصیباً مَفروضاً» (4/118) و این تفسیر، با بافتِ قرآنیِ آیه که گفتار ابلیس است کاملاً تطبیق می‌کند. این شارح، علاوه بر این دو تفسیرِ قابلِ قبول و سنجیده، یک تفسیر دیگر نیز دارد که شبیه همان سخنِ اوّلی اوست. هـ: تصریح دارد که منظور از آن شخص، ابلیس است و توضیح می‌دهد که «بالای خانه» به اعتبارِ سرشتِ ابلیس است که از آتش است (قرآن کریم 7/12) و آتش سرکش است و میل به بالا دارد و به همان آیه «نصیباً مفروضاً» (4/118) نیز مسأله را ربط می‌دهد. و: همان مسألة ابلیس را با زبانی «ابن عربیک»تر بیان می‌کند که «چون عارف منتهی شد و مظهرِ مجموعِ کمالات و متحققِ به جمیعِ شئون و صفات گشت و هر شأنی حظِّ خود از وی بگرفت، شأنِ اسمِ «المُضل» ـ که او ابلیس است ـ ظهور کرده مقابل شد که تصدیق «لأتخذن مِن عبادِکَ نَصیباً مَفروضاً» (4/ 118) حِصّه من نیز حواله کنید». ز: از دیدگاهی دیگر به تفسیر این شخص پرداخته که «چون طبیعتِ کریمه، با چهار عنصر، مزاج گرفت نَفسِ طبیعیهًْ از بالای نفسِ فلکیّه فرود آمد که: من نصیب مفروض دارم، یعنی، «به قدرِ استعداد و قابلیتِ من بخشی باید داد: پس اول نصیبی از «نَفسِ نباتی» گرفت و در نمو آمد.»
سه) برادرِ کامل مکمّل
به تعبیرِ شارحِ الف برادر برهنه یعنی کسی که لباس غرور نداشت و از صفاتِ ذمیمه برهنه بود. ب فاقدِ شرح است و ج آن را رمزِ «گرمیِ آتش» می‌داند که دفعِ امراض از روح است که نسبت به گرمی دارد و این تعبیرِ او مناسب برداشتی است که از آن «شخص که از بالا آمد» دارد و به طورِ استثنایی آن شخص را کنایه از مرض‌های آسمانی می‌داند. برخلاف دیگر شارحان د مقصود از برادرِ «کامل» را کسی می‌داند که به مقامِ تمکین رسیده و «مکمّل» را کنایه از کسی که پیشوای حقّانی و عالم ربّانی است. هـ برادرِ کامل مکمّل را «روح انسانیِ قدسیِ به چندین کمالات رسیده» تعبیر کرده است و آن را کنایه از فیض روح القُدُس می‌داند ز روحِ حیوانی را معنیِ برادرِ کامل مکمّل دانسته است که در کمینِ طبیعتی نشسته.
چهار) استخوانِ شکار
در الف کنایه از مخالفتِ با نَفس و مصداقِ «وَنَهی النَفس عَن الهَوی» (79/40) گرفته است. ب فاقد تفسیر است و ج استخوان را عبارت از استعانتِ قوای علویه و سفلیه گرفته است و د استخوان شکار را کنایه از «شرکِ خفی» می‌داند و توضیحی که درین باب می‌دهد، جالب است: چنانکه بعد از پخته شدنِ گوشت، استخوان‌ها ـ که ناخوردنی است آشکار می‌شود، این‌چنین، بعد از کامل و مکمّل شدنِ سالک، این پوشیدگی‌ها ـ که نامحمود و حجابِ راه است ـ معلوم می‌گردد. هـ تفسیری نظیر د، دارد ولی چشم‌اندازش متفاوت است: مراد از استخوان، شرکِ خفی است که هرچند آدمی مؤمن و صالح باشد تا به مقامِ وحدت نرسیده است از اثنینیّت ـ که دوئی است، یعنی وهمِ خودی ـ برنیامده، و استخوان را عُقدة لاینحلِّ دو بینی دانسته که تحلیل نمی‌شود و عمودِ بدن است و مدارِ انتظامِ نشأتین است» و در پایان تأکید می‌کند که «تعبیر به استخوان، پُر مطابق است».
ز: از چشم انداز دیگری نگریسته و میگوید: یعنی روح حیوانی که در کمین نفس نشسته بود و در دیگِ نفس طبیعت پخته و با هم مزاج یافته، مثل استخوان سخت گردیده بود. بر تارکِ وی ـ یعنی نفس نباتی ـ زد؛ یعنی روح حیوانی بر نفس نباتی غلبه کرد.
پنج) درخت سنجدی که از پاشنة پای وی بیرون آمد
هرچه به پایان این داستان پارادوکسی می‌رسیم گزاره‌ها نامعقول‌تر و به nonsense نزدیک‌تر می‌شود. برای این گزاره شارحان تفاسیر شگفت‌آوری دارند. الف: میگوید: درخت «مکر» (اصطلاح قرآنی است 3/54) از پاشنة عقبة عاقبت او (توجه کنید به معنی «پاشنه» که در عربی «عقب» است و از عقب به عاقبت رفتن در پرتو «جادوی مجاورت» اتفاق افتاده است.) یعنی عاقبت شیطان بیرون آمد، و توضیح می‌دهد که منظور شکست نهایی ابلیس است که «انَّ کَیدَ الشّیطان کانَ ضعیفا (4/76) ب: همچنان فاقد شرح است و ج: یک جمله دارد که «از آن مرض، صحّت حاصل شد» و این ناظر است به تفسیر قبلی او از «نصیب» در متن داستان و در آیة قرآن. د: تفسیر بازتری از گزارة مورد بحث دارد: «پاشنة پای، کنایه از زمین شور است که آنجا هیچ نمی‌روید. چنانکه در پاشنة پای، هیچ موی نمی‌روید. و درخت سنجد، کنایه از خس آن زمین شور است، یعنی آن شجرة خبیثه». بعد از آن توضیح می‌دهد که قلوب این عرفا مصداق «بَلَدُ الطیب» (7/58) است که در آن خطرة خبیثه نمی‌روید مگر در همان نقطة شوره‌زار که از آن به پاشنه تعبیر کرد. هـ گزاره را به صورت «درخت زردآلو از پاشنة پای وی بیرون آمد» تفسیر می‌کند که «شجرة خبیثه ـ که درخت حُبّ دنیاست ـ در دلهای مردم ریشه دوانیده از قدم نامبارک ابلیس پیدا شده است.» و: گزاره را بدینگونه تفسیر کرده است که «یعنی اسفل طبیعیّات وجود را ـ که قدم شخصی اکبر است و مسمّی است به هیولی و نمونة وحدت ذات است ـ از نظر مختفی داشته و کثرت صوری جواهر و اعراض را… موجب تحیّر ناظران نموده همگنان را به وضعی مست و مدهوش ساخت که از حقیقت خود غافل، بلکه منکر، گشتند.» بعد توضیح می‌دهد که چون درخت سنجد مُسکر است تعبیر به او مناسب افتاده است! ز: نیز گزاره را به صورت «درخت زردآلو از پاشنه‌های وی بیرون آمد» نقل کرده است و در تفسیر آن گوید: «مراد از زردآلو، به مناسبت همان «زر» است که مردِ برهنه (= برادر چهارم) را در آستین بود. و… مراد از درخت منشعب شدن حقیقت واحده، از اصلیّت خود به فرعیّت متنوّعه است.
شش) خربزه کاشته بودند و به فلاخن آب می‌دادند
الف و ب و ج تقریباً در این‌باره ساکت‌اند و د: میگوید: یعنی آن هنگام دیدیم اهل دنیا را که «خربزه اعیان» دنیا ـ «از معادن و نبات و حیوان و انسان» ـ در پای این نفس و هوا کاشته‌اند و به فلاخن رجوع و قبول، پرورش می‌دهند، هـ خربزه کاشتن را کنایه از این می‌داند که مردم دنیا، برای لذّات جسمانی بر یکدیگر می‌افتند. ظاهراً به مناسبت روی زمین افتادن میوة خربزه و بوتة آن. و فلاخن را کنایه از «رجوع و قبول مردم» می‌داند یعنی: اهل دنیا حُبّ مال و جاه را به رجوع و قبول خلق پرورش می‌کردند. و: خربزه را رمز انهماک در شیرینی و لذّات دنیا می‌داند و به فلاخن آب دادن را کنایه از این که «تقاضای نَفس و هوا را به امانی و عقاید باطلة پریشان ـ رَجماً بالغَیب ـ پرورش می‌کردند.» ز: خربزه را کنایه از نفس انسانی می‌داند و کاشتن را به معنیِ تربیت می‌گیرد و به فلاخن آب دادن را چنین تفسیر می‌کند که «یعنی از عالمِ قدس ـ که دورترین عالمِ طبیعت است ـ به فَیضانِ قدسیّه آب می‌دادند.»
هفت) از آن درخت بادنجان فرود آوردیم
الف و ب تفسیری ندارد ولی ج میگوید: «یعنی چیزهایی که قوّت انسان می‌شود، پیدا شد.» و د نیز میگوید: «یعنیِ بادنجانِ زینت و زخارفِ دنیا.» هـ: تفسیری، اندکی مناسب‌تر دارد که دستِ کم عنصرِ رنگ و تداعیِ صوتی را ملاکِ اضافه قرار داده است «یعنی بادِ غرور را ـ که نشانِ روسیاهی است ـ از آن به زیر انداختیم.» و: شارح در این بخش از داستان کلمة «بادنجان» را «باز بخانه» خوانده و گزاره را بدین شکل درآورده است: «از آن درخت باز بخانه فرود آمدیم» و همین را تفسیر کرده است که «کاملان… نیایش به حضرتِ عزّت بُردند…» ز: میگوید: «یعنی نفسِ انسانی، آثارِ عالَمِ طبیعت گرفت. او را به صورتِ بادنجان یافتیم که کثافت داشت.» معلوم نیست که مقصود او از کلمة «کثافت» دقیقاً چیست؟ شاید اصطلاحی طبّی است در باب خواصّ بادنجان. از توضیح بعدی او در بابِ «زردک» چنین استنباط می‌شود.
هشت) قلیة زردکی ساختن
الف و ب و ج چیزی ندارد و د به «قلیة زردروییِ آخرت» آن را تفسیر کرده است.هـ میگوید: «قلیة زردک که طلای زرد است پختیم.» و میگوید: «یعنی فتوحِ ظاهر را فائدة خلقِ عوام ساختند و بیشترِ لذّات را مباح داشتند. چون رنگِ زر زرد است به زردک مناسبت دارد.» ز: میگوید: «چون بادنجان کثیف و زردک لطیف است ازین هر دو قلیه ساختیم. یعنی با هم مزاج دادیم. و برای اهلِ دنیا گذاشتیم. تا ذائقة لطافت و المِ کثافت، به استعدادِ طبیعیِ خود، دریابند.»
نُه) آماس شدنِ اهلِ دنیا
الف و هـ در همان معنیِ مشهور و رایج گرفته‌اند که اهل دنیا فربهی از آماس، تشخیص نمی‌دهند. مضمونِ سخنِ مشهورِ سنایی در حدیقه: «نبود همچو فربهی آماس» که گویا ضرب‌المثل قدیمی ایرانی بوده است و به عربی نیز ترجمه شده است «لَقَد اِستَسمَنتَ ذاوَرَمٍ» ب در اینجا ساکت است. و ج: میگوید: «از لابُدیّات تجاوز کردند و به دنیا مبتلا شدند» د: میگوید: «پنداشتند که به دین‌پروری قوی‌حال شدند و ندانستند که آن‌همه نَفس‌پروری است.» و: «یعنی طالبانِ دنیا به حرصِ تمام تمتّع گرفتند و گمان بردند که به سعادت رسیدند.» ز: نیز همان حرف‌ها را دارد.
ده) بر درِ خانه بخفتیم
الف آن را به «شهر گورستان که فنای محض است» تعبیر کرده است. ب، د، و در این مورد فاقد شرح است و ج «درِ خانه» را «کنایه از دنیا» گرفته است و هـ میگوید: «یعنی خانة دنیا نقل کرده در گور ـ که دروازه است ـ خوابیدیم.» ز یعنی چندی بر درِ خانة تن، به غفلت، توقف کردیم. در میان شارحان این متن تنها ز است که در پایان شرح خود، به نوعی نتیجه‌گیری کلّی پرداخته است و آن را عملاً تفسیری از کُلّ نظریة عرفانیِ ابن عربی می‌داند، بی‌آنکه ارتباطی میان اجزای این داستان و منظومة فکری او، برقرار کند:
«خلاصة این کلام… آن است که وجودِ حقیقی ـ که در حقیقت همه وجودات ظِلِّ وجودِ ذاتِ اویند ـ در جمیعِ منازل و مراتب، به حکم «اَینَما تُولُّوا فَثَمَّ وَجهُ الله» (2/115) سایر است…»
آنچه از مجموع این شروح و تفاسیر، آورده شد تا خوانندگان تلقّیِ روشن‌تری از نقشِ زبان و بازیهای زبانی، در رفتارِ عارف با جهان غیب و مفاهیم الاهیّاتی داشته باشند تا بهتر بدانند که چه رابطة استواری میانِ «حال» و «قالِ» صوفی وجود دارد یا به ژرفی دریابند که حال و قال دو روی یک سکّه‌اند.
اطلاق تمثیل یا الیگوری بر این داستانِ پارادوکسی و نقیضی بسیار دشوار است ولی اگر آن را نوعی از تمثیل تلقی کنیم، با عمومیّتِ آن نکته‌ای که در جاهای دیگر یاد‌آور شدم تعارض ندارد و منظورم آن نکته است که فرهنگِ ایرانی روز به روز از الیگوری دور می‌شود و در استعاره غرق. آن حقیقت را در ارتباطِ با هستة اصلیِ همین متن و شروح آن نیز به خوبی می‌توان دید.
الیگوری ستون فقراتِ خردگرایی فرهنگ است و استعاره ابزارِ شیزوفرنی تاریخیِ ملل. فرهنگ ایرانی، و عملاً اسلامی، بویژه بعد از مغول با تصاعدی هندسی به سوی بیماری «مفهوم‌سازی» حرکت کرده است و با کشفِ جدولِ این استعاره‌های تصادفی، همگان سعی در گسترش این «کارخانة مفهوم‌سازی» داشته‌اند. در ادواری که مغربزمین در کار تأسیس کارخانه‌های عظیم صنایع مادّی خود بوده است، این مشایخ ما، تمام همتِ خویش را مصروف گسترش این استعاره‌ها و توسعة «کارخانة مفهوم‌سازی» کرده‌اند و لحظه به لحظه در گسترش آن کوشیده‌اند و شیزوفرنی تاریخی ما را به اوج رسانده‌اند و عجبا که در قرن بیستم، آن هم در سالهای پایانی آن، هنوز متن فرهنگ ما را، و خلاقیت‌های فرهنگی ما را، باز هم همین مقولة استعاره‌ها و «مفهوم‌سازی»ها تشکیل می‌دهد؛ در قلمروِ فرهنگِ سنتی تکرارِ همان‌گونه مفاهیم، و در قلمروِ فرهنگِ جدید، ترکیب اینگونه مفاهیم با مفاهیم از راه رسیده. با استعاره‌هایی به ظاهر نوآیین.
شک نیست که هر فرهنگی منظومه‌ای از مفاهیم است، ولی مفهوم داریم تا مفهوم. بیماری مفهوم‌سازیِ جدولی، در فرهنگ ما به حدّی است که فلان حاشیه‌نویس گمنام درجة صدم فلان رسالة فلان شارح بی‌اعتبار ابن عربی، آن قدر جدول ضرب این مفاهیم را گسترش می‌دهد که اگر مجموعة محصولات ذهن حشیش‌کشیدة او را استخراج کنیم، حجم آن، چندین برابر حجم مفاهیم خردورزانه‌ای است که دکارت و هگل و کانت، بر روی هم وارد فرهنگِ مغربزمین کرده‌اند.
آنچه از مجموعة این تفاسیر می‌توان استنباط کرد این است که قلم در دست این شارحان، به راحتی آب، در گردش است و اینان پارادایم‌های تصوف ابن عربی و شارحان او را، مانند موم در دست خود دارند و به هر شکلی که بخواهند می‌گردانند. «امتناع» درین وادی فراخ ـ که عرصة غیاب منطق است ـ مفهومی ندارد و هیچ چیز شرط هیچ چیز نیست. و از هر چیزی هر چیز دیگر را، براحتی می‌توان استنباط کرد و بدینگونه هرمنیوتیک زبان عارف و تفسیر او، حدِّ یَقف ندارد. تا زبان و واژگان تصوف باقی است قلم در گردش است و مشغول آفریدن احتمالات؛ احتمالاتی که نفی و اثبات آنها، هزینه‌ای جز چرخش قلم ندارد. و «شبه معنا»هایی که حاصل برخورد آگاهانه و ناآگاهانة کلمات است، مانند امواج دریا، در حال شکل‌گیری است.
وقتی که ویتگن‌اشتاین گفت: «مرزهای زبان من در معنی مرزهای جهان من است» (تراکتاتوس، 1922) و پیش از او، فردیناند دوسوسور، در 1916 می‌گفت: «پیش از حضور زبان، هیچ چیزی واجد تمایز نیست.[11]» بیانی بود از این که جهان، بیرون از مقولة زبان، قابل تبیین یا تدوین و طبقه‌بندی نیست یا حتی می‌توان گفت جهان، بیرون از زبان، امری است فاقد معنی. همان‌که در نشانه‌‌شناسی جدید به آن non semiotic world می‌گویند؛ یعنی جهان غیر قابل تبیین. بی‌گمان معنی درست «و علّم آدَمَ الأسماء» (2/31) هم همین است. البته بوده‌اند کسانی از pansemiotist ها که نظری مخالف نظر او داشته‌اند و بر این عقیده بوده‌اند که جهان یک قلمرو semiotic است اما ظاهراً حق با سوسور و ویتگن‌اشتاین است و می‌بینیم که این شارحان با زبان‌آوریهای خویش و بازی با کلمات به قول ویتگن‌اشتاین، پیوسته در حال «کشف» عوالمی از رهگذر زبان بوده‌اند، گیرم عوالمی موهوم و خیالی.
در آنسوی همة این حرف‌ها، به راستی، چگونه می‌توان این حقیقت دردناک را به بسیاری از فضلای این مملکت فهماند که بخش عظیمی از فرهنگ گذشتة ما و مفاهیم و مقولات مورد بحث عرفا و حتی «فلاسفه» و متکلمان ما، همه ـ با اندک تفاوت و با مراتبی ذات تشکیک ـ از مقولة همین حرف‌هاست؛ کج کردن سر قلم و خلق عناوین و مفاهیمی تخیّلی و آنگاه برچسب منطقی و عقلی بر آنها زدن و حتی در دایرة همین موهومات، از «ساختارهای منطقی» بهره گرفتن و با ترتیبِ اینگونه «مقدمات» شکل اول را بدیهی الانتاج شمردن.
[1]) مقدمۀ آنسوی حرف و صوت، محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، 1372، سخن 10-7.
[2]) اسرارالتوحید، محمدبن منور میهنی، تهران، 1366، آگاه، 1/62 و تعلیقات همان صفحه در 2/501.
[3]) با این مشخصات: مجموعۀ یازده رسایل، از تصنیفات و افادات… صدرالدین ابوالفتح سیدمحمد حسینی گیسودراز خواجۀ بنده‌‌نواز چشتی، به تصحیح و اهتمام سیدعطا حسین. در انتظامی پریس کیسری بلدینگ حیدرآباد دکن طبع شد.
[4]) برای تفصیل احوال او نگاه کنید به یادداشت نگارنده، در دایرهًْ‌المعارف فارسی، به سرپرستی دکتر غلامحسین مصاحب، تهران، فرانکلین، جلد دوم، ذیل گیسودراز.
[5]) story line
[6]) مثنوی معنوی، به تصحیح نیکلسون، چاپ لیدن 2/147.
[7]) طبقه‌بندی قصه‌های ایرانی، اولریش مارزلف، ترجمۀ کیکاووس جهانداری، تهران 1371، سروش، 9-248 و نیز مقایسه شود با 161 که صورت‌های مختلفِ ساختار را نشان می‌دهد.
[8]) نگاه کنید به مقالۀ «شعر جدولی» در مجلۀ بخارا، شماره اول، سال اول مرداد و شهریور 1377، صفحات 59-47.
[9]) نگاه کنید به مقالۀ «جادوی مجاورت» در همان مجله، شمارۀ دوم، سال اول.
[10]) مقدمۀ آنسوی حرف و صوت، 10-7.
[11]) Hand Book of Semiotics, W.Noth, Indiana University Press, 1995 p.81.