نظر و عمل فلسفی در طلیعه عصر مدرنیته، مقایسهای میان اسپینوزا و ملاصدرا/ میخیل لیزنبرخ/ترجمه مهدی شفقتی
متن سخنرانی در شب اسپینوزا
یکشنبه اول خرداد 1390
خلاصه
نگارنده در اثری که پیش رو دارید کوشیده با رویکرد فلسفة تطبیقی میراث اندیشگی دو تن از متفکران متعلق به اوان عصر جدید، یعنی اسپینوزا و ملاصدرا را مورد تحلیل قرار دهد. تحلیل حاضر در وهلة اول به فلسفة نظری این دو، به ویژه نظریات هستی شناسی ایشان می‌پردازد. نگارنده خواهد کوشید دریابد تا چه حد نظریة «وحدت ماده» (monism of substance) نزد اسپینوزا با فلسفة متعالیة ملاصدرا وجوه مشترک دارد. اسپینوزا در نظریة «وحدت ماده»، مفهوم «برایستادگی وجود» (conatus) را یکی از اصول پویاشناسی هستی می‌داند. از سوی دیگر، ملاصدرا در حکمت متعالیه، خدا را تنها وجود اصیل می‌شناسد و برای مفهوم «ابهام در هستی» (ambiguity of existence) یا «استحالة وجود» (modulation of being) که خود آن را « تشکیک الوجود» خوانده، نقش محوری قایل می‌گردد.
در وهلة بعدی، پیامدهای عینی این مکاتب نظری مورد بررسی و مکاشفه قرار می‌گیرند. بیش از هر چیز، این پیامدها، خود را در کنشهای ]اجتماعی‌ـ‌سیاسی [اسپینوزا و ملاصدرا در قامت دو فیلسوف، بروز می‌دهند. در نوع واکنش هر دو فیلسوف به تعالیم دینی عصر خویش که یک سره بر معنای لفظی کتب آسمانی تاکید داشتند شباهتها و حتی اشتراکات شگفت‌انگیزی وجود دارد. در مورد اسپینوزا، نقد وی بر آن تعالیم سنتی دینی به قرائتی عمدتاً تاریخی از متون مقدس انجامید، اما ملاصدرا به نقدی صوفیانه و رمزآلود از دین اسلام روی کرد. در اندیشة هر دو فیلسوف نیز چند گرایش نخبه‌گرایانه‌ـ‌عرفانی وجود دارد که از خصوصیات اوان عصر جدید نیز هست. در پایان خواهیم کوشید به این پرسش پاسخ دهیم که آیا می‌توان اسپینوزا را از آن رو یک فیلسوف اسلامی نیز دانست که وی به‌طور غیر مستقیم سنت فلسفی عربی اسلامی‌ای را زنده کرده که بر اسلاف یهودی وی و از همه مهمتر موسی مایمونیدس (Moses Maimonides) تاثیرگذار بوده است؟
پیشینه
در حوزة فلسفة تطبیقی که تاکنون کمتر مورد توجه پژوهشگران فلسفه قرار داشته، مقایسة اسپینوزا و ملاصدرا بسیار جالب توجه و روشنگر خواهد بود. این دو فیلسوف پیش از هر چیزــ تقریباٌ همعصر بودند: باروخ (یا بندیکت) دو اسپینوزا، فیلسوف هلندی که از تباریهودیان «سفاردی» بود ( که خود، تبارشان به اسپانیا یا شمال آفریقا باز می‌گشت)، در سال 1632 میلادی به دنیا آمد و در سال 1677 چشم از جهان فرو بست. ملاصدرای شیرازی، فیلسوف شیعة عارف‌مسلک ایرانی نیز در سال 1571 یا 1572 مسیحی چشم بر جهان گشود و در سال 1641 زندگی این‌جهانی را ترک گفت. هر دو فیلسوف هم از بعد نظری و هم در حیطة عمل چهره‌هایی پیشرو و مبتکر در فلسفة اوان عصر جدید محسوب می‌شوند. اسپینوزا نظریه‌ای را در باب وحدت ماده مطرح کرد و خواهان آن بود که رابطة بین فلسفه و دین الهی و آسمانی با بصیرتی نوین نگریسته شود. وی در آثار فلسفی عملی خویش از این اندیشه دفاع می‌کرد که مردم‌سالاری و بردباری مذهبی به ثبات اجتماعی می‌انجامد؛ در سایر آثار مکتوبش نیز از متألهین و دیگر عالمان دینی انتقاد داشت. ملاصدرا از جانب دیگر در «حکمت متعالیة» خویش، مفهوم ابهام درهستی یا استحالة وجود یا «تشکیک الوجود» را از مفهومی معنا شناختی به مفهومی ماوراءالطبیعی بدل ساخت. اگر چه هنوز پیامدهای عملی فلسفی میراث اندیشگی وی به طور کامل ارزیابی نشده، حداقل تا این حد می‌دانیم که ملاصدرا نیز به پذیرش کورکورانة مرجعیت معرفت‌شناسانه و اجتماعی عالمان دینی اعتراض داشته است.
تا آنجا که نگارنده خبر دارد، توازی‌های اندیشگی بین این دو فیلسوف هرگز مورد پژوهش قرار نگرفته اما دلایل خوبی برای چنین مطالعه‌ای وجود دارد. هر دو متفکر مهمترین نمایندگان سنت‌های فکری خویش هستند و به دلیل فعالیت در قرن هفدهم، در مقطع تاریخی مهمی در اوایل عصر جدید، قد بر افراشته‌اند. به نظر عقلانی‌تر می‌رسد که هر فصل مشترکی را که بخواهیم در آثار این دو جستجو کنیم، کارمان را در بسترهای تاریخی و فرهنگی تعقیب کنیم و در صدد کشف آشنایی مستقیم این دو فیلسوف با یکدیگر نباشیم. مع هذا، اگرچه هیچ سندی از آشنایی اسپینوزا با آثار ملاصدرا یا برعکس وجود ندارد، نمی‌توان این پیش‌فرض را نیز مسلم دانست که این دو متفکر در سنت‌های کاملاً جدا و منزوی از هم تتبع می‌کرده‌اند: مثلاً ایران قرن هفدهم چندین مسافر اروپایی را به خویش دید. یکی از آنها توماس هربرت، از مدرسة «خوان» که ملاصدرا در آن به تدریس مشغول بود، سخن رانده است: «شیراز دانشکده‌ای دارد که در آن فلسفه، نجوم، فیزیک، شیمی و ریاضی می‌خوانند و از این‌رو از بقیة مدارس ایرانی شهرت بیشتری دارد.» (هربرت1677، منقول در.(Rizvi 2007: 24 از سوی دیگر، جمهوری هلندی قرن هفدهم تماس‌های تجاری و فرهنگی وسیعی با جهان اسلام برقرار کرده بود. این تماس‌ها فقط به واردات کالاهایی همچون پیاز گل لاله از آن کشور و صادرات فرش ایرانی به هلند محدود نماند بلکه ترجمة آثار ادبی جهان اسلام را نیز در آن کشور ترویج کرد. به‌ویژه، محفل موسوم به «حلقة اسپینوزا» که از روشنفکران حامی وی در آمستردام اواسط قرن هفدهم تشکیل شده بود، علاقة قابل توجهی به آثار اسلامی نشان می‌داد. به این ترتیب، یان ریوورتز (Jan Rieuwertsz)، دوست دیرینة اسپینوزا، نسخة هلندی «گلستان» سعدی را در سال 1654 و اولین ترجمة هلندی «قرآن» را در سال 1657 منتشر کرد. بعدها، در سال 1672 نیز ریوورتز ترجمة «حی بن یقظان» ابن طفیل را به ادعای برخی ها، به درخواست شخص اسپینوزا به‌چاپ رساند. پیامدهای این علاقة شگفت‌انگیز به میراث فلسفی، ادبی و دینی جهان اسلام نزد حلقة اسپینوزا باید بیشتر مورد واکاوی قرار گیرد.[2] به بیان دیگر، در آن دوران اصلاً غیر ممکن نبود که جهانگردان با اندیشمندان فلسفی سایر ممالک و اقوام آشنا شوند و حتی با ایشان به تبادل اندیشة فلسفی بپردازند. مثال‌های جالب توجه متعددی از تماس‌های فکری اقوام دوردست با هم در اوان عصر جدید وجود دارد؛ اختصاصاً، اسناد تاریخی زیادی از مبادلات فکری و تماس‌های هنری بین جمهوری هلند و امپراطوری صفوی در قرن هفدهم به یادگار مانده است. مع‌ذلک، این اطمینان در جرگة مورخان وجود دارد که اسپینوزا و ملاصدرا از وجود یکدیگر بی‌خبر بوده‌اند؛ چه رسد به اینکه از افکار و اندیشگان هم مطلع بوده باشند. بنابراین هر تشابه یا فصل مشترکی را در آثار ایشان باید در عواملی غیر از آشنایی یا نفوذگذاری آن‌دو بر یکدیگر جستجو کرد.
در اینجا باید به نکتة دیگری هم اشاره کنم که عموماً در مورد فلسفة تطبیقی در مفهوم عام آن مصداق دارد: باید مراقب آن بود که تشابهاتی که از نظام اندیشگی فیلسوفان مد نظر استخراج می‌کنیم، تشابهات اصیل و حقیقی باشند، نه قشری و صوری؛ در همین ارتباط، نگارنده چند نمونه‌ای را مطرح خواهد کرد تا نشان دهد در جاهایی برجسته‌ساختن تشابهات فکری بین فلاسفه هیچ موضوع با اهمیتی را بر پژوهنده آشکار نمی‌سازد و بدتر از آن گاهی اوقات به گمراهی وی نیز می‌انجامد. باری، نگارنده عقیده دارد توازی‌های بسیار جالب توجهی بین این دو متفکر ایرانی و هلندی تقریباً همعصر وجود دارند که شایستة واکاوی‌اند و در مقیاس کلی‌تر، پرسش‌هایی در باب حیات فکری انسان در طلیعة تاریخ تجدد مطرح‌اند که ارزش پاسخ یافتن دارند.
ماوراء الطبیعه
اجازه می‌خواهم در ابتدا برخی از ابعاد حائز اهمیت مکاتب فلسفی نظری هر دو متفکر، خاصه دیدگاه ایشان را در باب مقولة ماوراءالطبیعه مورد مداقه قرار دهم. هم ملاصدرا و هم اسپینوزا نظام‌های هستی‌شناسانة خاص خود را مطرح ساختند که هر دو توأماً وحدت‌گرا و پویا بودند. بنابراین، این دو فیلسوف متفکران نوآوری در حوزة ماوراءالطبیعه هستند که نظریات عمیقاٌ متفاوتی در باب وجود ابداع کرده، خاصه در برابر سلطة نظری خیره کنندة ارسطو واکنش نشان داده‌اند که در جلد سوم از کتاب «ماوراءالطبیعه» خویش وجود را با ماده یا ذات (ousia) همسان فرض کرده بود (Metaphysics, 1028b4). از منظر معنا شناختی، ذات آن است که نمی‌تواند از آن دیگری مشتق شده باشد، اما «وجود» می‌تواند به طرق مختلف از آن مشتق گردد؛ «ذات نه درون سوژه قرار دارد و نه سوژه را با آن تعریف می‌کنند» (Categories 2a10). از دیدگاه هستی‌شناسانه، ذات همان جوهر تغییرناپذیری است که هویت‌های تغییرپذیر بر آن استوارند، مثلاً آب وقتی به یخ و یخ به آب بدل می‌گردد، ذات آب همانی است که مصون از این فرایندهاست و ثابت باقی می‌ماند. به بیان دیگر، ذات جوهر ثابتی است که می‌تواند خواص یا صفات گوناگونی بپذیرد. ارسطو گذشته از این تعریف، به ذات اولیه ( مثلاً یک رأس اسب) و ذات ثانویه ( مثلاٌ تیره‌های چهارپایان تک سمی) قائل بود. دکارت که شاید بر نظام اندیشگی اسپینوزا در حوزة ماوراءالطبیعه تأثیر مهمتری گذاشته باشد، به یک ماوراءالطبیعة دوگانه رسیده بود که بین ذهن و ماده به مثابة ذات دارای مشتق و فاقد مشتق تفاوت می‌گذاشت.
ملاصدرا بر خلاف ارسطو، وجود را نه بر مبنای ذات ( (ousia بلکه بر اساس «شدن» می‌شناسد. بدیهی است که مولفه اصلی این دیدگاه فرایند نگر نسبت به مقولۀ «وجود»، اصل تشکیک به معنای «ابهام» یا به قول سجاد رضوی (2009: 39) «استحاله» (modulation) یا به طور دقیقتر، «استحاله در مراتب» وجود (modulation in intensity) است. پیشتر از ملاصدرا، متفکرانی همچون ابن سینا گفته بودند که اساساً گزارۀ «وجود» گزاره‌ای ابهام‌زا است؛ ملاصدرا این اندیشه را یک گام به پیش می‌برد و ادعا می‌کند که نه فقط گزارة «وجود» بلکه خود «وجود» نیز مبهم یا پیوسته در حال تغییر است؛ به این ترتیب می‌توان گفت ملاصدرا به نظریه‌ای که در ابتدا ماهیت زبان‌شناختی داشت، بُعدی هستی‌شناسانه بخشیده است.
اسپینوزا هم بر خلاف ارسطو، مهمتر از آن بر خلاف دکارت، دلیل می‌آورد که بیش از یک ذات وجود ندارد. او ذات اولیه و ثانویة ارسطویی و نیز تمایز دکارتی مابین ذهن و ماده را رد می‌کند. در عوض، وی مدعی می‌شود که فقط یک ذات یا جوهر وجود دارد. این ذات واحد که معلول نیست و قائم به خویش است، همان خداست که به طور دقیقتر در عبارت معروفش «dues sive natura»، آن را «خدا یا طبیعت» می‌خواند. طبق این نظرگاه، خدا ماوراء جهان مخلوق نیست بلکه در همه جای آن حضور دارد.
این وحدت‌گرایی ذات با مکاتب عرفانی مختلفی مقایسه شده که هم‌شأن برجسته‌تر نظریة «وحدت وجود» ابن عربی است که شاگردانش با وضوح و تفصیل بیشتری روایتش کرده‌اند. ابن عربی در «فصوص الحکم» مدعی می‌شود هر آنچه که وجود دارد، به واسطة صرف وجود داشتنش، آیینه‌ای است از تنها وجود موجود راستین که همان خداوند است. به این ترتیب، وجود صوری موجودهای گونه‌گون در جهان هستی، در غایت یک توهم بیش نیست. ابن عربی ادامه می‌دهد این وحدت وجود، معنای راستین آن آیة مشهور قرآن است که فرمود: «لیس کمثله شیء». (سوره شوری، آیة 11) که به ظاهر بیانگر تمایز تقلیل ناپذیر خدا از کل جهان خلقت است. اما، ابن عربی معتقد است این آیه «هویت» غایی خدا و جهان خلقت را نشان می‌دهد: اینکه هیچ چیز «مثل» خدا نیست زیرا هیچ چیز «متفاوت» از خدا نیست.
آشتی دادن این نگرش وحدت‌گرایانه با مواضع سنتی‌تر اسلامی که خدا را منبعی متمایز و ماورایی می‌دانند، تمایزی عمیق بین خدای خالق و کل جهان مخلوقات قائلند، و بالاخره خدا را قانونگذاری می‌دانند متمایز از انسان که انسان موظف به اطاعت از قوانین اوست، کار آسانی نیست. در همین راستا، عفیفی (1939) شکافی پرناشدنی بین مدعیات سنت‌گرایانة ابن عربی و آرای وی در باب وحدت وجود می‌بیند؛ اما اگر ابن عربی در عصر عفیفی می‌زیست، قطعاً در پاسخ به وی می‌گفت منظر عارفانة وی به مقولة هستی نه تنها با شریعت اسلام سازگار بلکه مبتنی بر آن است.
اولین مقایسة مفصل بین نظریة وحدت ذات اسپینوزا و نظریة وحدت وجود ابن عربی را عفیفی[3] صورت داده است. بی‌تردید، همسانی‌های برجسته‌ای بین هر دوی این رویکردهای وحدت‌گرایانه وجود دارد: هر دو معتقدند فقط یک ذات به راستی حقیقی و اصیل وجود دارد و آن وجود را از آن خدایی می‌دانند که ادیان توحیدی مبتنی بر وحی تعریف می‌کنند. در عین حال، تفاوتهای مابین این دو نظریه نیز به اندازة تشابهاتشان جدی است و نباید از نظر دور بماند. اولاً، خط سیر استدلالی ابن عربی بر قرائتهای حدسی عرفانی و گاهی اوقات نیز تخیلی و دور از ذهن از متن مقدس استوار است، و نه استقرائات انتزاعی و منسجم مبتنی بر آن متن. ثانیاً اسپینوزا، بر خلاف ابن عربی، نه منظری عرفانی بل موضعی فلسفی دارد که به کلی بر مفهوم ذات متکی است و نقدی است صریح و مستقیم بر هستی‌شناسی دوگانة دکارت و از هر تمثیل و تضمین عرفانی عاری است.
آسان‌تر از این کاری نیست که وحدت‌گرایی ابن عربی را به ملاصدرا نسبت دهیم تا به اسپینوزا. باید اعتراف کرد اساس شالودة فکری ملاصدرا یعنی ابهام در وجود یا تشکیک‌الوجود را اصلاً نمی‌توان به سادگی با وحدت‌گرایی ابن‌عربی به سازش رساند (Rizvi 2007: 118-123): اگر وجود یکی است، چه نیاز یا حتی فضایی برای هر حرکت، استحاله یا ابهامی باقی می‌ماند؟ با وجود این، ملاصدرا در چند موضع اگر نگوییم این اندیشة وحدت‌گرایانه را که «هر آنچه که وجود دارد در غایت با تنها وجود موجود راستین، یعنی خدا، یکی است» آشکارا تایید می‌کند، می‌توانیم ادعا کنیم که به اصل فوق بسیار نزدیک می‌شود. وی در «اسفار» می‌نویسد:
«همه (موجودات) در احدیت وجود حق الهی مستهلکند… او واجب الوجود حق است (که) به ذات خود ثابت است و ثبوت غیر، به اوست.[4]»
مع‌هذا در جاهای دیگر، خاصه در «کتاب الحکمه العرشیه» وی مراقب است به گونه‌ای طرح نظر کند که مقلد چشم و گوش بستة ابن عربی قلمداد نگردد. کوشش ملاصدرا هر چه که بوده باشد، نظریة «وحدت وجود» منحصر به وی نمی‌ماند بلکه طیف متنوع و گونه‌گونی از متفکران عارف‌مسلکی را در برمی‌گیرد که سلاله‌شان با ابن عربی و صدرالدین القونوی آغاز می‌شود. بنابراین، تا آنجا که به مقاصد مقالة حاضر مربوط است، وحدت‌گرایی سنت اکبرشاه هندی شواهد عینی چندانی برای پژوهنده به ارمغان نمی‌آورد. از سوی دیگر پژوهنده وسوسه می‌شود مفهوم اسپینوزایی «برایستادگی وجود» را با مفهوم صدرایی «تشکیک الوجود» درهم آمیزد. برایستادگی وجود یعنی قدرت فطری نهفته در هر انسان و بطور اعم، نهفته در هر وجودی، برای ابرام برحفظ آن وجود (Ethics II. 6). به عقیدة اسپینوزا، این قدرت نه‌تنها بخشی از روان بشر است بلکه در نظریة اسپینوزایی جهان جسمانی نیز نقشی محوری بر عهده می‌گیرد و به دیدگاهی فرجام‌گرایانه می‌انجامد که معتقد است هر وجودی در جهان هستی به سوی هدف خاصی در حال پویش و حرکت مدام است. این تفسیر (از ماهیت وجود) در ساحت علم فیزیک مورد تردید قرار گرفته زیرا اسپینوزا در جای دیگری به صراحت تأکید می‌کند که عالم طبیعت ماهیت فرجام‌گرایانه ندارد (Ethics, Appendix I). در اندیشة ملاصدرا، ابهام یا استحاله ی وجود به نحو مشابهی از حرکت به بالا یا پایین سلسله مراتب هستی سخن می‌گوید، وجود ناب (pure being) را در رأس آن سلسله مراتب و ذات پاک (pure essence) را در قاعده‌اش می‌بیند. بنابراین، هر دوی این رویکردها به واسطة قائل‌بودن به حرکتی وجودی یا ذاتی، به یک پویش هستی‌شناختی می‌رسند حال آن که در غیر این صورت، هستی‌شناسی هر دو در حد یک نظام سلسله‌مراتبی ایستا باقی می‌ماند. با وجود این، یک بار دیگر باید تأکید کرد که تفاوتهای اندیشگان این دو فیلسوف در این حوزه نیز به اندازة تشابهاتشان آشکار است. وحدت‌گرایی اسپینوزا بخشی از کوشش طبیعت‌گرایانه‌ای است که جامة واژگان فلسفی بر تن کرده است، حال آن که وحدت‌گرایی صدرایی بخشی از بصیرت متألهانه عارفانة اوست.
باری، اصول فلسفة نظری این‌دو متفکر اوان عصر جدید حائز تشابهات تأمل‌برانگیزی هستند. اما با تدقیق عمیق‌تر در آن اصول پی می‌بریم که این تشابهات جالب توجه، جزئی و نسبتاً سطحی‌اند. هر دو در برابر ماوراءالطبیعة ارسطویی واکنش نشان داده‌اند، اما چارچوب و ماهیت ادله و استدلال ایشان تفاوت زیادی با هم دارند.
فلسفة عملی
حالا بیایید این دو فیلسوف را در ساحت فلسفة عملی به بوتة قیاس بنهیم. بر کسی پوشیده نیست که فلسفة سیاسی یکی از دغدغه های اصلی اسپینوزا بوده است. او در «رساله ی تاله سیاست» (Tractatus Theologico – Politicus) که در اوان تاریخچة تتبعات فلسفی خویش نگاشت و نیز در «رساله ی سیاسی» (Tractatus Politicus) که در اواخر عمر مشغول تدوینش بود (اما اجل مهلت اتمامش را به او نداد)، به تفصیل مدیریت سیاسی عادلانة جامعة انسانی را از دیدگاه خویش برمی‌شمارد. وی به نحو مصمم‌تر و ریشه‌دارتری نسبت به سایر فیلسوفان سیاسی کم و بیش همعصر خویش نظیر جان لاک، از مردم‌سالاری، رواداری دینی و آزادی اندیشه و بیان دفاع می‌کند، اما باید دقیقاً تعیین کنیم که وی هنگام دفاع از این ارزشها چه تعریفی از آنها را در ذهن داشته است. او در این رسالات توضیح می‌دهد که انسان باید در اندیشه، باورهای دینی و کلام خویش آزاد باشد، اما در ساحت عمل بر عکس باید از قوانین موضوعة حکومت‌ها پیروی کند. از این منظر می‌توان ادعا کرد که نزد اسپینوزا آزادی در حوزة نظر (یا در حد بیان با ابزار سخن بشری) نامحدود، اما در حوزة عمل یا کنش عمومی، محدود است. اسپینوزا به یک سنت جمهوری‌خواهی قرن هفدهمی تعلق دارد که جمهوری ونیز را الگوی خود می‌دانست.[5] با عنایت به این پیش فرض که اسپینوزا متفکری جمهوری‌خواه بود و نه لیبرال، می‌توان دلیل آورد که وی به سنت پیشامدرن فلسفة سیاسی تعلق دارد. جمهوری‌خواهی او، اما، این پرسش تطبیقی را به ذهن پژوهنده متبادر می‌سازد که چرا در سنت فلسفة اسلامی که حاکمیت (سیاسی) عمدتاً در چارچوب جانشینی تقدس‌یافتة خویشاوندان تعریف می‌گردیده، اصل جمهوریت تکوین نیافته است.[6] سنت جمهوری‌خواهی در اروپای اوان عصر جدید، در غایت، میراث‌دار نوشته‌های افلاطون و ارسطو در حوزة فلسفة سیاسی است (که بخشی از آنها به زبان عربی ترجمه شده در دسترس متفکران اسلامی معاصر سده‌های میانه قرار گرفته بود)، اما سهم نویسندگانی همچون سیسرو و ماکیاولی در این میراث از افلاطون و ارسطو هم بیشتر است حال آنکه این دو خیلی دیرتر از افلاطون و ارسطو در جهان اسلام شناخته شدند. اینکه قرآن و سنت هم در جهان تسنن و هم درعالم تشیع نوعی از جانشینی خویشاوندان را (برای جابجایی قدرت سیاسی) توصیه می‌کنند، می‌تواند تنها یکی از دلایل افتراق سنن سیاسی بین اروپا و جهان اسلام باشد. علاوه براین، اشکال مختلف نظام حکومتی منجمله مردم سالاری از مضامینی است که به مباحثات فلاسفة سیاسی متعلق به سنت اسلامی عصر کلاسیک بویژه به آثار فارابی راه یافته است. اما به‌طورکلی، این فلاسفه نسبت به سایر اشکال حکومت که به رغم ایشان باطل هستند، اندک توجه افزون‌تری به نظام مردم سالار مبذول داشته اند (که چندان تأمل برانگیز نیست).
فلسفة سیاسی ملاصدرا اگر اصلا بتوان مدعی شد که وی حائز چنین فلسفهای بوده است به مراتب از فلسفة سیاسی اسپینوزا تلویحی‌تر و در لفافه‌تر است.[7] با وجود این، پژوهنده وسوسه می‌شود ادعا کند که مخالفت ملاصدرا با تأکید متألهان اسلامی بر اقدریت خداوند و نفی آزادی ارادة انسان، بخشی از هستة اصلی اندیشگان فلسفی اوست. ولی در جایی از کتاب «اسفار» خود دلیل می‌آورد که اراده و قدرت خداوندی همان قدر «مشکک» است که وجود او؛ این موضوع امکان قرائتی از آثار ملاصدرا را امکان‌پذیر می‌کند که از لابلای آن شاید بشود اشاراتی تلویحی به آزادی ارادة بشر و حکومت بشری را بیرون کشید. اما به هر حال، این ملاحظات کم و بیش بر حدس و گمان مبتنی هستند. نکتة تأمل‌برانگیز و جالب‌توجه‌تر آن است که ملاصدرا بر خلاف اسپینوزا مطلبی دربارة مباحث حکومتی به رشتة تحریر نیاراسته است.
در حوزة فلسفة عملی یک نکتة جالب‌توجه در آثار اسپینوزا و ملاصدرا وجود دارد و آن بازخوانی رابطة بین یزدان‌شناسی و فلسفه (و در مورد ملاصدرا، رابطة بین تاله و عرفان) است. هم اسپینوزا و هم ملاصدرا حاکمیت معرفت شناسانة علوم دینی را در نقد مجدانه‌ای که از استدلالات و مواضع خاخام‌های یهودی و علمای مسلمان به عمل می‌آوردند، نفی می‌کردند. پیامدهای این نفی را در حوزة فلسفة سیاسی، پژوهندگان امروز هنوز باید بررسند.
کنش فیلسوفانة اسپینوزا و ملاصدرا
سرانجام، باید به کنش فیلسوفانة این دو متفکر پرداخت که تحت تأثیر دغدغه‌های ایشان در حوزه فلسفة نظری و عملی و مهمتر از همه تحت تأثیر عقیده‌شان در باب رابطة میان وحی، استدلال فلسفی و بصیرت عرفانی، شکل می‌گرفت.
پیش ازهر چیز، تشابهات شگفت‌انگیزی در زندگینامة این دو فیلسوف جلب نظرمی‌کند. ازهمه مهمتر، کار هر دو به تقابل و تضاد با مراجع دینی زمانة خویش و ترک جامعه (که در مورد ملاصدرا موقتی بود) انجامید. مشهور است که در سال 1656 اسپینوزا را حتی از دین یهود طرد و تکفیر کردند. متن تکفیرنامة وی که در زبان عبری «خرم» (kherem) خوانده می‌شود برای ما باقی مانده که اگر بخوانیمش به خشونت بی سابقه‌ای پی‌می‌بریم که در جملات آن به کار رفته:
«پس از استماع گزارش‌های روز به روز جدی‌تر دربارة اعمال و تعالیم عمیقاً کفرآمیز و رفتار شرم‌آور باروخ دو اسپینوزا… تصمیم گرفتند که فرد فوق‌الاشاره را نفرین و از عضویت در قوم یهود اخراج کنند… روز و شب لعنت بر او، نفرین بر او هنگام نشستن و برخاستن، لعنت بر او به هنگام ورود و وقت خروج.»
دیر زمانی است که تکفیر اسپینوزا را به اصول فلسفی وی در دورة بلوغ اندیشگانش، به ویژه اعتقاد وی به وحدت ماده و نفی جاودانگی روح انسان مربوط دانسته‌اند، اما هیچ سند و مدرکی وجود ندارد که اثبات کند وی در آن سنین جوانی این بخش از نظریات خود را پرداخته بوده و با آن پختگی و بلوغ مطرح کرده باشد. این قرائت خاص از حکم تکفیر اسپینوزا با منظرة مورد پسند عرف‌گرایان از فیلسوفی برومند و تنها که یک‌تنه به نبرد با افراطیون مذهبی برمی‌خیزد، همسازی دل‌انگیزی داشت. اما اخیراً استدلال شده که تکفیر اسپینوزا مستقیماً نتیجة هیچ‌یک از اندیشگان فلسفی وی نبوده بلکه او به دلایل بسیار ابتدایی‌تر و پیش پا افتاده‌تری از جامعة یهود طرد می‌شود. مثلا پژوهنده‌ای به نام اودت فلسینگ (Odette Vlessing) معتقد است اسپینوزا برای فرار از آن که بازپرداخت بدهی‌های مالی پدر درگذشته‌اش به وی تحمیل شود، از تبعیت قانون یهود خارج و تابع قانون مدنی وقت هلند گشت و همین موجب خشم مراجع یهودی و طرد وی شد.[8] این فرضیه اما از اعمال و تعالیم کفرآمیز اسپینوزا که حکم تکفیر وی بدانها اشاره دارد غافل می‌ماند و به روایت گوتلیب اشتوله (Gotllieb Stolle)، یک جهانگرد آلمانی، نیز بی‌اعتناست. وی در سال 1704 خبر از آن داده بود که ادعای اسپینوزا مبنی بر آن که فرامین موسی نوشتة دست بشر بوده‌اند و خود موسی هرگز دخالتی در نوشتن آنها نداشته، تکفیر و طرد وی را در پی‌آورده است.[9]
استیون ندلر (Steven Nadler) در کتاب خود با عنوان «کژآیینی اسپینوزا» (Spinoza’s Heresy, 2004)، از این مدعای سنتی دفاع کرده که تکفیر (خرم) اسپینوزا نتیجة تعلیم و نشر اندیشگان فلسفی وی، خاصه نظریات او در باب جاودانگی روح بشر، بوده است.[10] وی تأکید می‌کند که متن تکفیرنامة اسپینوزا آشکارا به «اعمال و تعالیم عمیقا کفرآمیز» او اشاره دارد و زبانی که در آن به کار رفته بسیار شدادتر و خشن‌تر از زبانی است که در متنی برای سرزنش کسی بر سر یک اختلاف مالی صرف انتخاب شده باشد. اما موضع ندلر نیز عمدتاً به فلسفة دوران بلوغ اسپینوزا و نه آثار اولیة وی معطوف است. فرض دیگر این پژوهنده آن است که موضوع جاودانگی روح انسانی یکی از دغدغه‌های عمدة فکری یهودیان آمستردام در قرن هفدهم بوده، فرضی که صحتش محل تردید است. بنابراین، فعلاً نمی‌توان در مورد دلیل اصلی و دقیق تکفیر اسپینوزا حکم «قطعی» صادر کرد. با توجه به ادلة اشتوله (که باید اذعان داشت نسبتاً دیرهنگام منتشر گردیده‌اند)، به‌نظر می‌رسد نزدیک‌تر به واقعیت آن باشد که حدس بزنیم بی‌اعتقادی اسپینوزا به جایگاهی فرا انسانی برای حضرت موسی که به نفی مطلق‌بودگی فرامین وی و رد منتخب‌بودگی قوم یهود ]نزد خداوند[ دلایل اصلی طرد و اخراج وی از جامعة یهودیان بوده باشد هرچند که در بهترین حالت فقط می‌توان گفت این فرض، فرضی قابل توجیه [و نه الزاماً قابل اثبات] است.
بسیار جالب است که اخیراً مدعیات بازنگرانه‌ای نیز در باب روایت سنتی موجود دربارة «هجرت» ده سالة ملاصدرا در مواجهه با مخالفت علمای ایرانی با وی، منتشر گردیده است. درست نظیر همان روایت سنتی از تکفیر اسپینوزا، این روایت نیز بازتابندة تصویر فیلسوفی یکه‌تاز و قهرمان است که یک‌تنه به جنگ متعصبان مذهبی رفته است. منابع فلسفی علاقه‌مند به این متفکر شیرازی نوشته‌اند که علمای اصفهان وی را به الحاد متهم ساختند. اما اخیراً سجاد رضوی بر اساس قرائتی نقادانه از منابع تاریخی که پاره‌ای از آنها به داستان زندگی و سرگذشت ملاصدرا پرداخته‌اند، استدلال کرده که ملاصدرا خود تصمیم به ترک اصفهان و سکونت در شیراز گرفت، و بعدها و بنا بر دلایلی پیچیده‌تر در روستای کهک [قم] پناه گرفت.[11]
صرف نظر از اینکه این روایت‌ها حقیقت داشته باشند یا نه، ما از یک موضوع اطمینان داریم و آن انتقاد اسپینوزا و ملاصدرا از مرجعیت معرفت‌شناختی سنت‌های عامه‌فهم زمان در تفسیر کتاب آسمانی در هر یک از جوامع بومی این دو فیلسوف است. همان طور که پیشتر مطرح شد، اسپینوزا در رسالة «تاله‌ـ‌سیاست» با این مدعای مایمونیدس مخالفت می‌ورزد که موسی تنها پیامبری بوده که بدون واسطه و مستقیم با خداوند در تماس و ارتباط بوده است. مخالفت با این مدعا، به نفی امتیاز ویژة موسی نسبت به سایر پیامبران توحیدی ختم می‌شود. شاید بشود نتیجه گرفت که اسپینوزا دین آسمانی را تابع و تالی تأویل فلسفی می‌شمرد. اما حقیقت آن است که استدلالات اسپینوزا در رسالة پیش‌گفته فقط به جزئیات و ظرایف متن مقدس یهود (تورات) بسنده‌اند، حال آن که بر خلاف او، فیلسوفی در سنت اسلامی همچون فارابی در «مدینة فاضله» هرگز از متن قرآن نقل قول مستقیم نمی‌کند و برای اثبات فرضیه‌های فلسفی خود به هیچ تفسیری از هیچ یک از آیات قرآن توسل نمی‌جوید.
در نگاه اول، به نظر می‌رسد اندیشگان یزدان‌شناختی ملاصدرا نسبت به نظریات اسپینوزا در همین حوزه به‌مراتب از ابتکار و عمق کمتری برخوردار باشند، اما برخی از نظریات وی خاصه آن‌گاه که در پرتو سایر تحولات اندیشگی در جهان اسلام اوان عصر جدید، بدانها بنگریم نغز و بکر هستند. آن دسته از آثار صدرا که بیشتر در قلمروی یزدان‌شناسی به مثابه یک علم قابل تعریف باشند، مشتملند بر تفسیر حجیمی بر قرآن، و چند تفسیر جداگانه از برخی سوره‌ها و آیات قرآنی به صورت آثار مجزا از جمله تفسیر سورة نور. تفاسیر صدرایی از قرآن بر خلاف آثار تفسیری اسپینوزا از کتاب مقدس یهود، جامة نقدی تاریخ‌گرایانه را بر تن نمی‌کنند، بلکه عمدتاً آثاری عرفانی و نخبه‌گرا هستند که توأماً هم به فیلسوفان خردگرای اسلامی و هم علمای توده‌گرایی که بر قرائت صوری وحی قرآنی و رعایت سختگیرانة شریعت تأکید و ابرام دارند، می‌تازند. ملاصدرا در مقدمة مشهورش بر «اسفار» علیه عالمان حدیث می‌شورد و ایشان را بابت جهالت و بی‌بصیرتیشان به شدت ملامت می‌کند:
«آنها مخالفت با اوضاع تودة مردمان فرومایه را (که چونان پشة خرد در هم می‌غلطند) گمراهی و نیرنگ می‌دانند. گویی آنان حنبلی‌های کتب حدیثند که به نزدیکشان، واجب و ممکن و قدیم و حدیث، همسان است.[12]»
صدرا با چنین نقدی از علم حدیث که از آن به مثابه یک منبع مهم اگر نگوییم تنها منبع مشروع برای معرفت دینی ایراد می‌گیرد، از جریان اصلی اندیشة اسلامی در قرن هجدهم مسیحی فاصله می‌گیرد. به قول جان او. ول John) O. Voll) این جریان متشکل بود از شبکه‌هایی از محدثان ساکن در مکه و مدینه که پرچمداران نوآوری و اصلاحات نظری در عالم تفکر اسلامی به حساب می‌آمدند. وی می‌افزاید این جریان کل جهان اسلام (اهل سنت) را در برمی‌گرفت و متفکران شاخصش کسانی نظیر عبدالوهاب، شاه ولی‌الله، عثمان دان فوذیو ودیگرانی بودند که سرشاخه‌های شبکة علم حدیث قلمداد می‌گردیدند.[13]
البته متفکران شیعی عموماً به اندازة همتایان سنی خود به علم حدیث متکی نیستند، اما نقد جدی ملاصدرا از محدثان زمان خود نشان می‌دهد که از ابعاد مختلف، تجربة ایران شیعه در این حوزه حتی برجسته‌تر و تأمل‌انگیزتر بوده است. به‌ویژه، در جهان شیعه رابطة مابین علم کلام، علم حدیث، فلسفة استدلالی و عرفان با جهان سنی پس از انقراض سلسلة آل بویه در بغداد تفاوت دارد. البته نباید از این نکته نتیجه گرفت که تجربة ایران تجربه‌ای کاملاً نخبه‌گرا و عرفانی بوده است. شکی نیست که علم حدیث و شقوق توده‌گرا و فقه‌محور اسلام شیعی نیز طی ایین دورة تاریخی و مدتها پس از آن (اگر نگوییم شقوق مسلط بر جامعه بوده‌اند)، در جامعه حضور داشته‌اند. اما گذشته از این، سنتی از عرفان با سابقه‌ای دیرینه در جهان اسلام ایرانی وجود دارد که امروزه ایرانیان آن را مقدس می‌شمارند و سرچشمه‌اش به عرفایی همچون ابن عربی، سهروردی، و البته ملاصدرا برمی‌گردد.
آیا اسپینوزا فیلسوفی اسلامی بود؟
اسپینوزا را بنابر ادلة قابل ملاحظه‌ای یک فیلسوف یهودی لقب داده‌اند، نه از آن‌رو که وی از لحاظ قومی یا دینی یهودی بوده، بلکه بدان دلیل که وی به یک سنت خاص از فلسفة یهودی تعلق داشته است. از سال 1656 به بعد حتی قبل از آن تاریخ نیز اسپینوزا دیگر خود را یک یهودی معتقد و ملتزم به شرع یهود نمی‌پنداشت. اما نظریات فلسفی او به ویژه موضعش در قبال رابطة بین وحی و فلسفه، آثار فلسفی یهودی را به نظر متبادر می‌سازد. با این استدلال، ندلر اخیراً ابراز داشته که آثار اسپینوزا را باید در امتداد سنت فلسفة یهودی قرائت کرد، سنتی که کسانی نظیر مایمونیدس، خرسونیدس و سایر متفکران یهودی پایه‌گذارش بودند، و نه در تداوم سنت فلسفی متفکرانی همچون ارسطو، دکارت و نظایر ایشان که در یک تعریف عمومی، متفکران «غربی» خوانده می‌شوند.[14]
این مدعا، اما، با مدعای دیگر یک قدم بیشتر فاصله ندارد که می‌گوید اسپینوزا به سنت عربی اسلامی فلسفه (که مایمونیدس نیز از آن سر برآورد) تعلق دارد (از هر چه که بگذریم، او «راهنمای سرگشتگان» را اصلاً به زبان عربی نگاشت)، و بنابراین دلایل موجهی هست که وی فیلسوفی اسلامی خوانده شود. اما در این مورد هم باید بگوییم اسپینوزا نه از آن‌رو که فرضاً به اسلام ایمان آورده باشد فیلسوفی اسلامی خوانده شده بلکه به آن دلیل چنین لقبی گرفته که با زبانی سخن می‌گفت، طرح مسئله می‌کرد و به پاسخ های دیگران واکنش نشان می‌داد که خاص سنت عربی‌ـ اسلامی است. به ویژه، استدلالات اسپینوزا در باب رابطة بین وحی و فلسفه، و بین قانون وحی‌شده و استدلال فلسفی مبتنی بر قیاس منطقی، به سنتی باز می‌گردد که فارابی سنگ بنایش را گذاشت و تنی چند از فیلسوفان اندلس مسلمان (که مایمونیدس هم در آنجا بزرگ شده بود) آن را تداوم بخشیدند.[15]
در اینجا لازم می‌دانم به قرائت تأثیرگذاری که اخیراً از جانب جاناتان ایزریل (Jonathan Israel) منتشر شده و اسپینوزا را اولین فیلسوف مدرن راستین قلمداد کرده، انتقاد کنم. به عقیدة ایزریل، اسپینوزا نه‌تنها پایه‌گذار و مهمترین نمایندة یک سنت «روشنگری رادیکال» مبتنی بر یک نظام جدید فلسفی منکر وجود خدا و در عین حال مردم‌سالار بوده بلکه از اولین کسانی نیز بوده که در دفاع از مردم‌سالاری لیبرالی و برابری حقوق زن و مرد و بر ضد حاکمیت استعماری، سخن رانده.[16] این قرائت ایرادهای فراوانی دارد اما شاید مهمترین آنها این باشد که بدون توجه به بستر و مقطع تاریخی حیات اسپینوزا، از ریشه‌های انکارناشدنی اندیشگان او در سنن فلسفی پیش‌مدرن و وام‌داری وی به این سنن، غافل می‌ماند. بدون شک می‌توان دلیل آورد که پرسش‌های فلسفی و یزدان‌شناختی‌ای که اسپینوزا مطرح می‌کرد، پرسش‌هایی بودند که دغدغه‌های فلسفی یونانی و یهود سده‌های میانه (خاصه مسائلی که ارسطو و مایمونیدس به بحث می‌گذاشتند) موجب پیداییشان گشته بود، و برعکس، اصلاً در مباحث متفکران مدرنی نظیر دکارت ریشه نداشتند.
نیز، همان‌طور که از بحث دربارة آثار اسپینوزا در حوزة فلسفة سیاسی آشکار گشت، وی متفکری لیبرال نبود بلکه جمهوری‌خواهی در ادامة سنت اندیشگی ماکیاولی بود که به اصل شهروندی فعالانه عقیده داشت، نه دولت انتخابی. تأمل دقیقتر در اندیشه‌های وی در باب رابطة بین وحی و فلسفه نیز آشکار می‌سازد که در این حوزه نه‌تنها تحت تأثیر مایمونیدس بلکه به‌طور غیر مستقیم وام‌دار متفکرانی نظیر فارابی و ابن رشد نیز هست. اگر بخواهیم این موضوع را به شکل دیگری که باید اذعان داشت بحث‌انگیز هم می‌تواند بود بیان کنیم، این مدعا قابل طرح می‌شود که اسپینوزا اولین فیلسوف مدرن راستین نبوده، بلکه باید وی را آخرین فیلسوف بزرگ در سنت فلسفة کلاسیک اسلامی قلمداد کرد.
نگارنده به دفاع از این فرضیه تمایل دارد اما در عین حال معتقد است که باید آن را برای پذیرش غایی تا حدی جرح و تعدیل کرد. مثلاً اسپینوزا، بر خلاف مایمونیدس، آثار خود را به زبان عربی نمی‌نگاشت و چیزی از وی به زبان عبری هم برجای نمانده بلکه لاتین زبان دلخواه و مورد پسندش بوده؛ معدود آثار کم اهمیت‌تر و عامه‌فهم‌تری نیز به زبان هلندی دارد. در عین حال، سندی نیز در دست نیست که اثبات کند اسپینوزا مستقیماً با هیچ‌یک از آثار سنت فلسفة اسلامی که به زبان عربی نگاشته می‌شدند، آشنا بوده باشد. شاید مهمتر آن باشد که لقب «آخرین فیلسوف بزرگ در سنت فلسفة کلاسیک اسلامی» را با همین ادله یا حتی دلایلی موجه‌تر به ملاصدرا نسبت دهیم. پرسش تحلیلی اساسی‌تر اما آن است که تا چه حد می‌توان این دو فیلسوف را متفکرانی «به راستی مدرن» تلقی کرد که از میراث گذشته‌شان عمیقاً می‌برند، یا متفکرانی هستند که به یک سنت کهن فلسفی و به ویژه میراث فلسفه ی عربی اسلامی تعلق دارند.
اما به عقیدة نگارنده، این تصور که هر دو متفکر در آستانة مدرنیته قرار دارند، بعد مهم دیگری هم دارد. به عقیدة نگارنده یکی از جالب‌ترین جنبه‌های مقایسة این دو، مفهوم «مخاطب» نزد ایشان است، مخاطبی که این دو آثارشان را خطاب به او می‌نگاشتند. به نظر می‌رسد که مسئلة گسترش تدریجی جامعة مخاطبان نهانی یا آشکارا بخش اعظم عالم فلسفه را در طلیعة عصر جدید تمدن بشر، از خویش متأثر می‌سازد و بی‌تردید به یکی از خصوصیات اصلی اوان مدرنیته، هم در غرب اروپا و هم در سایر نقاط جهان، بدل می‌گردد. بحث تفصیلی دربارة این موضوع از حوصلة مقاله‌ای که در پیش رو دارید خارج است اما به عقیدة نگارنده این موضوع آن قدر حیاتی است که ذکر اجمالیش در همین مقال ضروری به نظر می‌آید. این تحولات در خلال نوشته های دو فیلسوف مدنظر ما قابل پیش بینی‌اند، اما به طور آشکار در آنها متجلی نیستند. هر دو متفکر به نظر می‌رسد اصرار داشته باشند که مخاطبان آثار خویش را محدود نگاه دارند. از آن بیم که به ویژه توده‌های مردم بی سواد تحت تاثیر نوشته‌های فلسفی یا عرفانی‌ای که توان درکشان را ندارند به ورطة سردرگمی درافتند، یا شاید حتی ناخودخواسته به الحاد و ارتداد بگروند. حداقل در مورد اسپینوزا می‌دانیم که وی معتقد بود تودة مردم بی‌سوادند و توان رها ساختن خویش را از ترس‌ها و خرافات غیرعقلانی حاکم بر فرهنگشان ندارند. از همین روست که وی در دیباچة «رساله ی تاله سیاست» خویش می‌نویسد:
«این را نیز می‌دانم که گرفتن ترس‌های عوام از ایشان به همان اندازة خرافاتشان، کاری است غیرممکن. […] بنابراین توده‌های بی‌سواد و همة دیگر کسانی را که در همان بیم‌ها و خرافات با ایشان مشترکند، به خواندن این رساله فرا نمی‌خوانم.»
در نظر اول، اما، ملاصدرا نسبت به امکان باسواد کردن عوام به اندازه ی اسپینوزا بدبین نیست. شاهد این مدعا انتقاد وی از به زعم خودش مقاومت حنبلیان در برابر تحول فکری عوام و دانش‌اندوزی ایشان است که در مقدمة «اسفار» که پیشتر از آن نقل کردیم، بدان می‌پردازد. با وجود این، در جاهای مختلف او هم اصرار دارد با توسل به کاربرد «اشارات» و استعارات و مضامینی که درکشان کار هر کس نیست، مخاطبان خویش را محدود و برگزیده نگاه دارد. نیز در اواخر یکی از کتاب‌های خود با عنوان «ایقاظ النعیمین» (منقول از27-8 (Rizvi 2007: مردم جامعه را به پنج طبقة متمایز بر حسب دانش، و معرفت و بصیرت عرفانی تقسیم می‌کند و به این ترتیب سلسله مراتبی می‌آفریند که از طبقه‌بندی دوگانة اجتماعی مردم به باسواد و بی‌سواد یا «عوام» که امثال فارابی، ابن رشد، اسپینوزا و نظایر ایشان بدان قائل بودند، فراتر می‌رود.
به‌طور خلاصه، هر دو فیلسوف نخبه‌گرایان ثابت‌قدمی هستند و معتقدند هر چند بنا بر دلایل متفاوتی که بعضی افراد به قوای درک یا تلمذ از معرفت فلسفی یا عرفانی مجهز نیستند. از این دیدگاه، هر دوی ایشان را باید متعلق به عصر پیشامدرن یا اوان عصر جدید دانست و نه متفکرانی کاملاً مدرن زیرا هنوز آرمان آموزش همگانی که از ویژگی‌های عصر جدید است، در نظام فکری ایشان پا نگرفته است.
از همة بحثی که تا اینجا فراروی شما قرار داشت می‌توان به چند نتیجة مقدماتی رسید. یکم آنکه هر دو متفکر که در اوان عصر جدید در تاریخ تمدن می‌زیستند به میراث فلسفی پیشامدرن تعلق دارند که یکی از وجوه برجسته‌اش دغدغه‌های یزدان‌شناختی یا به زعم برخی اسکولاستیک بود. دوم آنکه نظریات هر دو فیلسوف در حوزة ماوراءالطبیعه به‌طور عمیقی از سنت ارسطویی فاصله می‌گیرند هر چند که انگیزه‌ها و شیوة تبیین آن دو در این حوزه با یکدیگر متفاوت است. سوم آنکه هر دوی ایشان تعریف جدیدی از رابطة بین فلسفه و آموزه‌های دینی توده‌گرا عرضه می‌دارند و به واسطة این تعاریف جدید، حاکمیت معرفت شناسانة آن آموزه‌ها را محدود می‌کنند. و سرانجام (که مهمترین نتیجه‌گیری نیز می‌تواند باشد) آنکه هر دو بر محدود و منتخب نگاه‌داشتن مخاطبان خویش اصرار آگاهانه دارند و از این رو، نوعی نخبه‌گرایی را از خود بروز می‌دهند که در قرون پسین به‌تدریج رنگ می‌بازد و حتی مورد سئوال و تردید قرار می‌گیرد. شک ندارم که فلسفة تطبیقی می‌تواند شباهتها، توازی‌ها و فصول مشترک شگفت‌انگیز بیشتری را در آثار و افکار فیلسوفانی که در طلیعة مدرنیته می‌زیسته‌اند، بر ما آشکار سازد.
[1]) (Michiel Leezenberg) استاد فلسفه در دانشگاه آمستردام
[2]) در مورد حلقة اسپینوزا ر.ک.
“How comparative should the comparative history of the humanities be? The case of the Dutch Spinoza circle”, in R. Bod a.o. (eds.) The Making of the Humanities, vol. 1: Early Modern Europe (Amsterdam University Press 2010), pp. 27-48.
[3]) A.E. Affifi 1939 The Mystical Philosophy of Ibnul ‘Arabi. Cambridge University Press.
[4]) الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، ج 1، مرحله 1، منهج 2، فصل 22، ص 310، تهران، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383
[5]) Cf. E.O.C.G Haitsma Mulier 1980 The Myth of Venice and Dutch Republican Thought in the Seventeenth Century (Assen: Van Gorcum).
[6]) Cf. Aziz al-Azmeh 1997 Muslim Kingship: Power and the Sacred in Muslim, Christian, and Pagan Polities (London: I.B. Tauris)
[7]) S.K. Alaghebandi Toussi’s PhD dissertation, Ethics and politics in the philosophy of Mulla Sadra (University of Exeter 2008).
(نگارنده متأسفانه به این اثر دسترسی نیافت.)
[8]) Odette Vlessing, ‘The Jewish community in transition: From acceptance to emancipation. Studia Rosenthaliana 30 (1996): 195-211. Cf Odette Vlessing, De vele levens van Baruch Spinoza (Amsterdam: Lubberhuizen).
[9]) Steven Nadler, Spinoza: A Life (Cambridge 1999), p. 134.
[10]) Steven Nadler 2004 Spinoza’s Heresy: Immortality and the Jewish Mind (Oxford: Clarendon).
[11]) Sajjad H. Rizvi 2007 Mulla sadra Shirazi: His Life and Works and the Sources for Safavid Philosophy (Journal of Semitic Studies, Supplement 18), esp. Appendix 1, ‘The harassment of Mulla Sadra’.
[12]) همان، مقدمه مولف، ص 9
[13]) John O. Voll, ‘Mohammad Hayya al-Sindi and Muhammad ibn Abd al-Wahhab: An Analysis of an Intellectual Group in Eighteenth-Century Madina’, BSOAS 38 (1975): 32-39; and John O. Voll, Islam: Continuity and Change in the Modern World, 2nd ed. (Syracuse 1993), esp. chapter 2, ‘The foundations of the modern experience: Revival and reform in the eighteenth century’.
[14]) Steven Nadler 1997 ‘Is Spinoza a Jewish philosopher?’ Studia Spinozana 13: 64-80.
[15]) نگارنده در باب آشنایی اسپینوزا با فلسفة کلاسیک اسلامی در مقاله‌ای با عنوان ذیل که در آیندة نزدیک منتشر خواهد شد، بحث کرده:
‘Spinoza as an Islamic Philosopher’.
[16]) Jonathan Israel, Radical Enlightenment (Oxford 2000) and Enlightenment Contested (Oxford 2006).