مارکسیسم عامیانه به سان « ایدئولوژی منتشر در فضاء»/ داریوش شایگان

گفتیم که بخش بزرگی از بشریت از جریان دومین جهش فرهنگی که با عصر تکنیک و علم آغاز شد برکنار ماند. این بخش نه گسترش علوم طبیعی را به‌خود دید، نه با پیشرفت آشنا شد و نه با بحران‌های حاصل از این دگرگونی‌ها، نه از روند آگاهی بخش آن‌ها برخوردار شد و نه راه‌حل‌های به‌دست آمده از آن‌ها را شناخت. ناظر بر حرکت تاریخ هم نبود، بلکه این حرکت همچون آوار بر سرش فرود آمد: نخست از راهِ استعمار، و سپس با موجی از غربی‌گرایی یکپارچه و سطحی.

همه چیز گواه این است که تبارمندی (généalogie) اندیشۀ غرب و تسلسل تکوینی آن بر این بخش از بشریّت يعني جهان سومیان پوشیده ماند. البته خُرده‌ریزهایی از این یا آن گرایش فکری، از این یا آن مکتب، از این یا آن جنبش مد روز نصیبش شد، اما هرگز نتوانست در حرکتی که این اندیشه را به پیش می‌راند شرکت داشته باشد. هم آن رشتۀ نامرئی که مرحله‌های گوناگون این پیشرفت را به هم پیوند می‌داد از چشمش پنهان ماند و هم آن پرس و جوی هستی شناسانه‌ای که در هر جهش به پیش معلوم می‌کرد که سراسر این استحالۀ فکری، از پارمنید تا هایدگر و از هراکلیت تا نیچه، همانا زنجیرۀ ناگسسته‌ای از یک اندیشۀ پیگیرانه است. به عبارت دیگر ، تنها چیزی که این بخش از مردمان جهان توانستند با آن رابطه برقرار کنند، آخرین حلقه‌های این زنجیره بود؛ در نتیجه ، امکان نداشت که بتوانند در مسیر زندگی خود امتداد این زنجیره را تا آغازش، یعنی تا سپیده‌دم فلسفۀ یونان، دنبال کنند و تبار و تکوین سنت فکری غرب را دریابند.

واکنش تمدّن‌های غیر غربی در برابر این نسیان اجباری در پیش گرفتن دو شیوۀ برخورد افراطی بود: یا تا حدّ بیگانگی از خود فریفته و شیدای تمدّن غرب شدند و بی‌چون و چرا مریدش شدند، یا آن را دربست رد کردند و با زنده کردنِ نوستالژیِ گذشته به جنبش‌های خلقی و دینی بازپس گرویدند. اگرچه در میان این دو قطب افراطی تنوع بی‌پایانی از واکنش‌های مختلف، از متعصبان دوآتشه گرفته تا سنت‌گرایان دچار نوستالژی، و از لیبرال‌های مدرن و ناقد گرفته تا کمونیست‌های لنینیست و چپی‌های پرخروش را می‌توان دید، اما شکّی در این نیست که چارچوب بینشی و مقوله‌ای همۀ این گرایش‌ها بیانگر یک ساختار خاص در درک مسائل است. تا جایی که می‌توان گفت، این ساختار که جزئی جدایی‌ناپذیر از روحیۀ اجتماعی دوران ماست، خود زمینه‌ساز زیربنای هرگونه اندیشه‌ای است؛ به زبان دیگر، شکل غالبی است که همۀ این واکنش‌ها را در چارچوب خود جا داده است، نوعی عینک که از پشت آن جهان واقع را می‌نگریم و درمی‌یابیم. و همان‌گونه که به گفتۀ کانت، زمان و مکان مقوله‌هایی پیش داده (apriori) بر هرگونه دریافت حسّی هستند، این ویژگی غالب بر روحیۀ دوران نیز شکلی پیش داده بر جهان‌بینی ماست: هرچه بیشتر بر جریان‌های دوران خود بشوریم، بی‌آنکه بدانیم بیشتر قربانی‌شان می‌شویم و همان‌طور که به تعبیر ارسطو هر مادۀ بالقوه‌ای در جهت فعلیت یافتن حرکت می‌کند، میراث سنتی ما نیز ماده‌ای می‌شود در برابر صورت مسلط. این صورت همچون «فوزیس» فلاسفۀ پیش سقراطی یا نیلوفر جهان‌شناسی هندوان نیست بلکه فرایندی است دربرگیرندۀ حرکت تاریخ و صیرورت انسان. با ایده‌آلیسم آلمان نوسان دائم بین سوژه‌ای که جهان را به تصور درمی‌آورد و ابژه‌ای که به تصور درآمده است وارد صحنه می شود و این فرایند روح و وجود جایگزین شیء فی‌نفسه کانتی می‌شود. پس فعلیت هستی دیگر تجلی نیست بلکه تولید (Erzeugen) است . این تولید که در شیوۀ کار عقلانیت بورژوازی موجود بود جایگزین نحوه‌های شهودی شناخت می‌شود که در مراحل قبلی تاریخ وجود داشت؛ مراحلی که به نظر مارکسیستها صور اشرافی و بردگی جامعه‌ای است که کار را پست می‌شمارد. ولی این فعالیت خلاق وقتی وارد حوزۀ شناسایی می‌شود هم سوژه را دگرگون می‌کند و هم جهان او را، به نحوی که یا به محدودیت ناآگاه «من» در فیخته تبدیل می‌شود و یا به حرکت روح در تاریخ در فلسفۀ هگل یا با مارکس به پراکسیس تاریخی اجتماعی می‌انجامد که ذاتاً دیالکتیکی است. به عبارت دیگر شامل فعالیتی انضمامی است که به موجب آن سوژه جهان را تغییر می‌دهد و خود نیز تغییر می‌کند. بدین نحو پراتیک بر تئوری تقدم می یابد.

مارکس در «دستنوشته‌های 1844» پاریس فوئرباخ را می‌ستاید و می‌گوید او کسی است که برداشتی جدی و انتقادی از دیالکتیک هگل داشته است^[1]. چراکه اولاً او نشان داد که فلسفه چیزی نیست جز دین انعکاس یافته در ایده و ثانیاً بنیانگذار ماتریالیسم واقعی است که رابطۀ انسان با انسان را اصل اصلی فلسفه می‌شمرد. ثالثاً در برابر نفی نفی هگل اصل مثبت قائم به ذات را قرار داده است^[2].

فلسفۀ هگل در واقع دینی است که به صورت ایدۀ مطلق درآمده است.^[3] «تمام تاریخ ظهور و بروز خود و سیر دیالکتیک برای هگل تاریخ تکوین تفکر انتزاعی و مطلق است . به عبارت دیگر تفکر منطقی و نظری»^[4]. «نفی وجود، ذات است و نفی ذات، مفهوم است و نفی مفهوم… ایدۀ مطلق است. ایدۀ مطلق چیست؟»^[5] به عبارت دیگر چگونه ایده از خود برون می‌آید و طبیعتی را آشکار می‌کند که همچون صورتی انتزاعی باید در آن باشد. به نظر مارکس چنین باید نتیجه گرفت که «تبدیل منطق به فلسفۀ طبیعت عبور از انتزاع به تعمق است- عبوری چنان مشکل برای اندیشمندی انتزاعی که می‌توان گفت هگل آن را خارق‌العاده بیان می‌کند. احساس عرفانی‌ای که متفکران را به این نوع اندیشه وامی‌دارد چیزی نیست مگر ملال و نوستالژی یافتن یک محتوا.»^[6]

تنها چیزی که هگل می‌شناسد «فعالیت انتزاعی روح» است.^[7] ولی به نظر مارکس انسان پیش از هرچیز موجودی است در طبیعت. او هم هستی است و هم ابژه. پس در نتیجه به صورت انضمامی عمل می‌کند. اگر ابژه نبود چنین عمل نمی‌کرد و اگر خود طبیعت هم برای انسان «طبیعت انسان‌وار» نبود باز چنین عمل نمی‌کرد. از این سه نتیجه می‌توان گرفت: 1) ابژۀ محض وجود ندارد. ابژه پیش از آنکه داده‌ای آغازین باشد خود نتیجۀ فعالیت‌های قبلی است و هیچ داده‌ای نیست که در اصل نتیجۀ کار قبلی نباشد. همان‌طور که انسان درعین حال هم طبیعت و هم ابژه است، ابژه هم طبیعتی انسان‌وار است، یعنی فعالیتی انضمامی است. 2) رابطۀ وساطت بین این دو است که تعیین‌کنندۀ روابط تولید است. 3) این وساطت دیالکتیکی خود فعل خلاق تاریخ است و تاریخ هم «تاریخ طبیعی واقعی انسان است.»^[8]

حال به این سه نکته بپردازیم: 1) پس اگر وجود به صورت ذات فی‌نفسه ظاهر نمی‌شود بلکه به صورت ابژه – انسان – فعالیت انضمامی ظاهر می‌شود می‌توان نتیجه گرفت که اساس وجود فعالیت انضمامی است که هم انسان را دربر می‌گیرد وهم طبیعت را. این فعالیت را مارکس پراکسیس می‌نامد و با حمله به فوئرباخ و هگل اولین تز خود را دربارۀ فوئرباخ بیان می‌کند: «اولین عیب همۀ ماتریالیسم‌های گذشته حتی ماتریالیسم فوئرباخ این است که در آن‌ها ابژه، واقعیت، جهان محسوس فقط به صورت ابژه و شهود درنظر گرفته شده است و نه به‌ عنوان فعالیت انسانی انضمامی» (sinnlich menschliche Tätigkeit).^[9]

پس پراکسیس در نتیجۀ این وساطت دیالکتیکی است بین انسان طبیعی و طبیعت انسان‌وار، به نحوی که با تغییر جهان انسان خود تغییر می‌کند. مارکس در «کاپیتال» می‌گوید: «فعالیت در اصل عملی است بین انسان و طبیعت. انسان در مقابل طبیعت، نقش قدرتی طبیعی را ایفا می‌کند. نیروهایی را که بدنش به آن‌ها مجهز است، یعنی بازو و پا و سر و دست را، به حرکت درمی‌آورد و مواد را می‌گیرد و به آن‌ها صورتی را که برای زندگی‌اش مفید باشد می‌دهد. همان‌طور که با این حرکت بر طبیعت خارجی اثر می‌گذارد و تغییرش می‌دهد، طبیعت خودش هم تغییر می‌کند و قوای او فعلیت می‌یابد.»^[10] 2) این پراکسیس دیالکتیکی در اصل سازندۀ روابط تولید است زیرا این فعالیت موجود در طبیعت که در برگیرندۀ سوژه و ابژه است تعیین‌کنندۀ روابط تولید است و این روابط باید در آگاهی انسان منعکس شود. پس انسان – ابژه – فعالیت انضمامی آگاهی انسان را تعیین می‌کند؛ آگاهی‌ای که در وجود تاریخی انسان مستتر است. زیراکه مارکس در ششمین تز دربارۀ فوئرباخ می‌افزاید: «جوهر انسان یک اصل انتزاعی ناظر به فرد منزوی نیست، بلکه در حقیقت مجموعه‌ای از روابط اجتماعی است.»^[11] چون این مجموعه تعیین‌کنندۀ اساس جوهر انسانی است پس دربرگیرندۀ وجهی است از آگاهی انسان. اگر زیربنای هر جامعه می‌تواند با روبنای ایدئولوژیک آن فعلیت یابد ایده‌آل چیزی نیست مگر شرایط مادی انعکاس یافته در ذهن انسان. مادام که نظام سیاسی و اجتماعی و روابط تولید همخوان باشند جوامع ثبات دارند ولی به محض این‌که نیروهای جدید تولید آزاد شود این تعادل برهم می‌خورد و دیگر شرایط با روابط تولید نمی‌خواند و تحولی بزرگ روی می‌دهد که همان انقلاب است. مثلاً عبور از صنایع دستی به کارگاه‌های تولید و از آن به صنعت بزرگ. بدین‌گونه نیروهای محرک یا به قول انگلس «نیروهای محرک نیروهای محرک «نیروهای ایده‌آل»^[12] مبارزۀ طبقاتی است. تمام مبارزات آزادی‌بخش حول محور منافع اقتصادی می‌چرخد. هرچه ایدئولوژی‌ها از پایه‌های اقتصادی خود دور شوند به همان اندازه به دین و فلسفه تبدیل می‌شوند و هرچه روابط میان تصورات و شرایط اقتصادی و اجتماعی تیره‌تر شود به همان اندازه – به علت زنجیره‌های میانی – روابط موجود میان تصورات و شرایط اقتصادی و اجتماعی پنهان‌تر می‌شود. پس این نقابها است که در دورنمای مارکسیسم زمینه‌ساز آگاهی کاذب است. 3) مبارزۀ طبقاتی هست چون روابط تولید هست. روابط تولید هست چون پراکسیس هست و این نیز خود را به صورت نوسان دائمی بین انسان و طبیعت بروز می‌دهد. پس پراکسیس «از موقعیت هستی – زیستی انسان‌وار یک انسان کلی» حاصل می‌شود، انسانی که به علت فعالیت انضمامی‌اش در طبیعت سازندۀ تاریخ است. انسان جوهر خود را در تاریخ تحقق می‌بخشد. تاریخ نیز شامل تمام ویرانی‌های زمان گذشته است، ویرانی‌هایی که تمام جوامع گذشته پی‌در‌پی در آن‌ها ساخته شده‌اند. مارکس در «نقد اقتصاد سیاسی» می‌گوید جامعۀ بورژوازی کاملترین جامعه‌ای است که تا به حال وجود داشته است. با شناختن این جامعه ما تمام جوامع از بین رفته و ویرانی‌هایی را که جوامع پیشین بر آن‌ها ساخته شده بود می‌شناسیم. به عبارت دیگر اندام‌شناسی انسان کلیدی است برای اندام‌شناسی میمون.^[13] یعنی تاریخ همان‌قدر طبیعی است که طبیعت تاریخی است. بی‌دلیل نیست که انگلس مارکس را داروین تاریخ خوانده است.

تغییر تاریخ یعنی انقلابی کردن پایۀ مادی که دیدگاه انسان بر اساس آن ساخته شده بود. با نقد فوئرباخ مارکس در تز چهارم به این نتیجه می‌رسد که جهان را به جهان مذهبی و واقعی تقسیم کردن حلاّل هیچ مسأله‌ای نیست. باید به ریشه حمله کرد. مارکس می‌گوید «فلاسفه تا به حال جهان را به وجوه گوناگون تعبیر کرده‌اند. حال باید آن را تغییر داد.»^[14] تغییر دادن جهان یعنی انقلاب. یعنی واژگونی نظام موجود و حذف تناقضات روابط اجتماعی، روابطی که سازندۀ ایدئولوژی طبقات حاکم و مرفه است. اگر ما دربارۀ مارکس تأمل کردیم هدف این بود که رابطۀ آن را با فلسفۀ هگل و ایده‌آلیسم آلمان نشان دهیم. ولی در جهان ما این تزهای مارکس نیست که اثرگذار بوده است بلکه نوعی مارکسیسم عامیانه و جزمی از صافی لنینیسم گذشته است.

مارکسیسمی که در بهترین حالت از حدّ مانیفست کمونیست فراتر نمی‌رود، مارکسیسمی که لحن پیامبرگونۀ مانیفست‌اش – «تاریخ همۀ جوامع گذشته تاکنون، همانا تاریخ مبارزۀ طبقاتی است»^[15]– فریبا و گیراست و همانند یک اصل دینی آدمی را افسون می‌کند و به صورت دستگاه سحرآمیزی برای توضیح هر چیز درمی‌آید.

این پدیده چند پیامد ایدئولوژیک بی‌واسطه دارد: شیطان‌سازی از بورژوا و خداسازی از پرولتر – بگذریم از این‌که در این‌گونه جوامع بورژوا و پرولتر تنها در شکلی نطفه‌ای وجود دارند – و در نتیجه: بینش و برداشتی مانوی از جهان؛ بینشی که در آن، سرمایه‌داری یعنی سراسر جهان غرب، نقش سرنوشت را بازی می‌کند؛ بهره‌کشی با گناهکاری یکی است؛ بورژوا نمایندۀ نیروهای اهریمنی است و پرولتاریا فرشتۀ نجات‌بخش؛ انقلاب همان رستاخیز موعود است و جامعۀ بی‌طبقه بهشت گم‌شده و بازیافته.

چنین است که هرگونه شیوۀ مبارزاتی در این جوامع رنگ و بویی از رُمانتیسم انقلابی دارد. برای نمونه، این اندیشۀ گُنگ مارکس که فلسفه نمی‌تواند از میان برود مگر آن‌که واقعیت یابد و نمی‌تواند واقعیت یابد مگر آن‌که از میان برود، به همه جور امید و آرزویی دامن می‌زند. نوعی مارکسیسم بی‌سر و ته، همچون یک ایدئولوژی منتشر فضا را می‌آکند، مارکسیسمی مستلزم تقدّم پراکسیس، نوستالژی انقلاب‌های گذشته، مبارزۀ طبقات، یقین به این‌که پیشرفت، حاصل بی‌چون و چرای واژگونی اجتماعی است، و مستلزم ستایش تاریخ همچون پروردگاری گردانندۀ امور آدمیان.

اینها اجزای مختلف روح زمانۀ ما و در یک معنا زیربنای آن هستند، چراکه این چارچوب، که البته می‌تواند در سنت این یا آن جامعه شکل متفاوتی به خود بگیرد، استخوان‌بندی همۀ گرایش‌های مذهبی و نامذهبی را که می‌خواهند در نظام اجتماعی – سیاسی جا بیفتند تشکیل می‌دهد.

به این ترتیب تمدّن‌های سنتی یا زیر لوای آموزه‌های چپی علیه غرب به‌پا می‌خیزند و یا زیر علم سنت‌های دینی‌شان که خیال می‌کنند می‌توانند تاریخ را میان‌بُر بزنند و عدل و داد را در جهان بگسترانند. اما همین‌که این سنت‌ها یک شکل مشخص سیاسی و حتی فلسفی به خود می‌گیرند، ناخواسته و بی‌آنکه بدانند جزئی از مقوله‌های جاری‌ای که شرح دادیم می‌شوند، و آن‌گاه از پس همین عینک‌های جامعه‌شناختی ارزش‌هایی را که در ذات خود همواره بیرون از حوزۀ همّ و غم‌های اجتماعی و اقتصادی آن‌ها قرار دارند، می‌بینند و مورد تفسیر تازه قرار می‌دهند. به این ترتیب، انقلاب، روابط تولیدی، غایت‌مندی (téléologie) تاریخ و اوتوپیای جامعه‌ای یکدست (بدون طبقه)، چارچوب تغییرناپذیری می‌سازند که می‌تواند با هر آیین و اندیشه‌ای جور دربیاید.

مهم این است که همین‌که این محتوا زیربنای ایدئولوژیک زمانۀ ما می‌شود، کهکشان خود را ترک می‌کند، به مداری دیگر درمی‌غلتد، پیرو قانون‌هایی دیگر می‌شود و با رنگ و بو و اندیشه‌هایی جفت می‌شود که نه با مفهوم انقلاب مطابقت دارند و نه با چارچوب مذهبی‌ای که خود آن محتوا در آغاز به آن تعلّق داشته است. در اندرون این چارچوب محتوای سنتی می‌تواند طنین تازه‌ای بیفکند، اما هرگز معنا و جهت تازه‌ای نخواهد یافت، اندیشه‌های واردشده در آن ‌می‌توانند بدیع و حتّی روحانی باشند، اما از حدّ روایت‌ محلی یک شکل جهانشمول (Gestalt universelle) فراتر نمی‌روند؛ شکلی که جهانشمولی‌اش به خصوص به این دلیل گسترده است که دربرگیرندۀ شکلی از غرب‌زدگی ناآگاهانه است: حاصل این روند هم همیشه شکلی از ایدئولوژی است.

دلیل‌های این تنزل فراوانند. به سه دلیل اشاره می‌کنیم:

1. شکل‌های اندیشه‌های تحمیل‌شده دیگر آن صافی آغازین خود را ندارند، بلکه به شکل‌هایی بس خشک و افراطی بروز می‌کنند: برای نمونه اگر مارکسیست می‌شویم، مارکسیسم‌مان عامیانه و دست بالا لنینیستی است و هرگز نمی‌توانیم خودِ مارکس و اندیشه‌های انسان‌دوستانه‌اش را که در پیوند با ایده‌آلیسم آلمان و بنابراین در پیوند با تمامیِ میراث اندیشۀ غرب شکل گرفته بشناسیم.

2. شکل‌های تحمیل‌شده‌ای که می‌پذیریم، خود از پیش به صورت ساختارهایی ایدئولوژیک درآمده‌اند، یعنی به صورت فلسفه‌هایی خون‌باخته، متحجر، از نا افتاده و خشک و بی‌جان شده.

3. این شکل‌ها که عاری از هرگونه امکان انتقادی و «سنجش جانب‌های گوناگون» خود هستند، به محتوای ساحرانه امکان می‌دهند که خود را در اندرون آن‌ها تغییر دهد و این توهم را بیافریند که گویا به راستی شکل فلسفی نوینی پدید آورده است. در سرتاسر این رسوخ افکار جدید، روندی از غرب‌زدگی ناآگاهانه وجود دارد، و تأسف‌بارتر این‌که همان کسانی علیه این شکل‌های غالب به‌پا می‌خیزند که خود بی‌هیچ مقاومتی مجذوب آن‌ها می‌شوند و بنابراین پیش از هرکس دیگر فریب می‌خورند و به این ترتیب بی‌آنکه خود بدانند خط بطلان بر اصولی می‌کشند که خود را پیرو آن‌ها می‌دانند. دلیل این هم روشن است: نادیده گرفتن درِ باغ سبزهای تقلّبی، و به عبارت دیگر دست رد زدن به سینۀ این اندیشه‌های ایدئولوژی شده، مستلزم کاری است سترگ: یعنی اسطوره‌زدایی، تخریب هستی‌شناختی و نقد در دو جبهه، یکی در زمینۀ اندیشه‌های وارداتی، و دیگری در زمینۀ اندیشه‌هایی که برخی کسان می‌خواهند به آن‌ها اعتلا بخشیده و از آن‌ها سپری در مقابل تهاجم ایده‌های جدید بسازند. از سوی دیگر، تأثیر این شکل غالب، یعنی غرب‌زدگی ناآگاهانه تنها مانع از دیدن بُرد واقعی اندیشۀ غرب نمی‌شود، بلکه افزون بر آن با جذابیت مسحورکنندۀ خود تمامی محتوای واقعی اندیشه‌های سنتی را نیز از دیده پوشیده می‌دارد به گونه‌ای که تمامی مرده‌ریگ گذشته در پیوند با شکل بینشی که امروزه غالب است تبدیل به مادّۀ منفعلی می‌شود که پیش از هر چیز بر آن است که در شکل یادشده فعلیت یابد.

به‌عنوان نمونه، آزادی، دموکراسی، جمهوری و حقوق بشر دستاوردهای رهانکردنی تمدن جدید هستند؛ با این حال اندیشۀ سنتی در حال ایدئولوژی شدن نیز ادعا دارد که او هم به همان اندازه جمهوری‌خواه است، به همان اندازه طرفدار آزادی‌های فردی است، به همان اندازه – و حتّی – بیشتر جویای عدل و داد است و راه‌حل‌هایی که پیش می‌نهد نه تنها درمان همۀ دردهای زمانۀ ما را به همراه دارد، بلکه افزون بر آن شرایط پیدایش انسان نوینی را در جامعه‌ای رسته از هرگونه ستیز اجتماعی، یعنی در جامعه‌ای «یگانه» فراهم می‌آورد، آن هم به این «دلیل» ساده که همه چیز در متون مقدّس پیش‌بینی و نوشته شده است. بنابراین منطق، محتوای متون مقدّس تنها در صورتی می‌تواند توجیه شود که نیازهای مادی و معنوی زمانۀ ما را برآورده سازد، یا لااقل در صورتی که این نیازها را بهتر از مکتب‌ها و آیین‌های دیگر ارضا کند.

به این ترتیب، سنت می‌خواهد با اندیشه‌های جاری هماوردی کند. اما هنگامی که به رقابت با آن‌ها برخاست، چاره‌ای جز این ندارد که منطق آن‌ها را بپذیرد، و هنگامی که همان منطق را پذیرفت به ناچار کهکشان خود را عوض می‌کند و از میدان نبرد ایدئولوژی سر درمی‌آورد و خود ایدئولوژی می‌شود. به عبارت دیگر، همواره معیارهایی که سنت ادعای مقابله با آن‌ها را دارد، در تحلیل نهایی، ضرورت خود سنت را توجیه می‌کنند و نه برعکس. اگر ایدئولوژی‌ها می‌کوشند که به ایده‌های عرفی جنبۀ قدسی ببخشند، در برابر، دین‌هایی که خود را مبارز می‌دانند برآنند تا اندیشه‌های مقدّس را عرفی کنند؛ این دو گرایش را که پشت و روی یک سکّه‌اند به راحتی می‌توان جزئی از ساختار دو ارزشی و متناقض ایدئولوژی‌ها دانست، چراکه ایدئولوژی‌ها به نوبۀ خود می‌توانند هم با بینش ساحرانه – مذهبی سازگاری داشته باشند و هم با عقل‌گرایی به اصطلاح علمی. هورکهایمر این خطر را پیش‌بینی کرده بود: «درحال حاضر گرایشی عام وجود دارد که می‌خواهد تئوری‌های قدیمی عقل عینی (raison objective) را دوباره زنده کند تا بتواند نوعی بنیاد فلسفی به سلسله مراتب ارزش‌های عموماً پذیرفته شده – سلسله مراتبی که به سرعت در حال متلاشی شدن است – بدهد. آن‌چه کاربردش اکنون، یعنی در دوران مدرن، توجیه می‌شود، تنها درمان‌های روحی نیمه‌مذهبی نیمه‌علمی، احضار روح، طالع‌بینی نجوم و یا بَدَل‌های قلابی و بی‌ارزش فلسفه‌های عینی‌گرای کلاسیک نیست، بلکه هستی‌شناسی‌های متعلق به قرون وسطی هم هست؛ اما فراموش نکنیم که گذار عقل عینی به عقل ذهنی گذاری تصادفی نبود […] اگر عقل ذهنی در شکل دوران روشنگری، پایۀ فلسفی اعتقاداتی را که بخشی اساسی از فرهنگ غرب بود از میان برد، باید توجه داشته باشیم که این کار را تنها به این خاطر توانست به انجام برساند که این پایه خود بسیار سست شده بود.»^[16] و اگر این پایه سُست شده بود باز دلیلش این بود که بشر جهش فرهنگی بزرگی کرده بود که او را به فتح جهان از راه ایجاد شبکۀ گسترده‌ای از ارتباطات که سراسر کرۀزمین را دربر می‌گرفت رهنمون کرد؛ اما دیالکتیک دین‌های کهن در پیوند با تولد این انسان نوین فقط می‌تواند گفت‌وگوی این انسان با خودش باشد. هنگامی که پیامد هرگونه عینی‌شدگی (objectivation) جهان دینی چیزی جز سقوط مقدسات به دام تاریخ نیست، خلاصی را نه با میان‌بُر زدن می‌توان به دست آورد و نه با طرد قطعی. تنها راه نجات در پیش‌ گرفتن شیوۀ انتقادی در برابر این آگاهی کاذب است، کاذب آن هم به‌طور مضاعف: چراکه هم ایده‌های تحمیل‌شده‌ای را که ما به صورت «بسته‌بندی»های ایدئولوژیک دریافت می‌کنیم تحریف می‌کند و تغییر شکل می‌دهد و هم اندیشه‌هایی را که از آن خودمان‌اند، اما ما همۀ آن‌ها را از پس منشور بینشی کاذب مورد تعبیر و تفسیر تازه قرار می‌دهیم. این بینشی است که در آن همۀ نقیصه‌های ماهوی ایدئولوژی، از ابزارشدگی خرد ذهنی گرفته تا خودمداری و کژ و مژسازی واقعیت‌ها، در پیوندی ناگسستنی وجود دارند.

* بخشي از فصل «ايدئولوژيك شدن سنت» به نقل از كتاب «آميزش افق‌ها»، گزينش و تدوين: محمدمنصور هاشمي، نشر فرزان روز، 1389. تهران