مشاهده، روش اشراق و زبان شعر ( بحثی پیرامون نظام فلسفی اشراق شهاب الدین سهروردی) دکتر حسین ضیایی

حکمت اشراق^[1]، چنانکه معروف است و بسياري از شارحان و مورخان فلسفه در جهان اسلام اشاره کرده‌‏اند، منابع گوناگوني دارد. از سويي ريشه در حکمت فهلواني و خسرواني دارد و در برخي از مسائل و مطالب تمثيلي و نوشته‌هاي ‏مرموز ملهم از داستانهاي اساطيري ايران است^[2]. از سوي ديگر، از روش فلسفي مشّائي بويژه روش برهاني «انالوطیقای دوم»، استفاده مي‌کند و سخت ‏مي‌کوشد که بينش و حدس فلسفي افلاطوني را نظام‌پردازي کند و آن را در قالبی فلسفي درآورد. همچنين با تأويل و تفسير ‏فلسفي آيات بسياري از نکات ظريف قرآني را توضيح مي‌دهد^[3]. و سرانجام، و در نهايت شناخت از کل با زباني خاص، يعني لسان‌الاشراق^[4]، را که مي‌توان آنرا زبانی شاعرانه نامید، به تعليم مي‌پردازد، که «تعليم اول اشراقي»‌اش خوانده‌اند^[5]،‏ و در همين مقام غایی است که خود فلسفة اشراقي به «شعر» مي‌رسد.‏

دکتر حسین ضیایی در دفتر کارش، دانشگاه UCLA  ( عکس از علی دهباشی)

شيخ شهاب‌الدين يحيي بن اميرک سهروردي، در سال 587 هـ/1191 م به دستور صلاح‌الدین ایوبی، به جرم دعوت نبوت و فساد در دین، در شهر حلب، جایگاه حکومت ملک‌ ظاهرشاه پسر صلاح‌الدین که با وی چندین سال علاقه‌ای عمیق ایجاد کرده بود، کشته شد^[6]. این اندیشه‌گر ایرانی، که او را «صاحب الأید و الملکوت»، «خارق‌البرایا» و حتی «المعلم الثالث» نامیده‌اند و به «شیخ‌ اشراق» معروف است^[7]، به این حکمت و جهان‌بینی ژرفی که میراث اقوام پیش از او و در بردارندة اندیشه‌ها، الهام‌ها و حکمتهای چندین بزرگمرد می‌بوده، ساختمانی فلسفی و سازگار داد و در این راه از روشهای برهانی و اصل متعارفی ارسطویی بهره برد و توانست نظامی اصیل بنا کند. او آنچه را که خود «حکمت بحثيِ» صرف مي‌نامد، يعني فلسفه مشاء را، که تنها تکيه بر استدلال دارد و الهام و مکاشفه و مشاهده و ‏حدس فلسفي را ناديده مي‌گيرد، با حکمت ذوقي، که برعکس، با رياضات و مشاهده و قوة متخيله و خلّاقه سر و کار دارد، به گونه‌اي هماهنگ و با معنا درآميخت و از آن روش علمي ساخت که «علم الانوار» ناميده شده است. سهروردي خود بارها به سرچشمه‌هاي تاريخي‌ـ اساطيري اين حکمت در چهار کتاب اصلي ساختمان يافته و فلسفي خود ‏«تلويحات»، «مقاومات»، «مشارع و مطارحات» و «حکمة‌الاشراق» اشاره کرده و چهار گروه از حکما و شخصيتهاي اساطيري را در پرورش و ‏گسترش آن سهیم دانسته است^[8]، از این قرار: 1) سرچشمة يوناني که با طبقه‌اي از فلاسفه يونان چون ‏فيثاغورث و انباذقلس آغاز مي‌گردد و در شخص افلاطون الهی «صاحب الأيد و النور» به اوج مي‌رسد.2) سرچشمه‌اي که آغازش با ‏هرمس «والد الحکماء» است و نزد گروهي از هرامسه ادامه پيدا مي‌کند. 3)  از مهمترين سرچشمه‌هاي اين حکمت حکماي فهلواني هستند که سرآغاز آنها کيومرث است و او را «مالک الطين» که ترجمه ‏عربي همان «گلشاه» لقب شخص اول اسطورة ايراني است. اين حکمت پس از وي توسط افريدون و پس از وي توسط ‏کيخسرو در ايران زمين به کار گرفته مي‌شود، و به واسطة «فرّة کياني» و «فرّة ايزدي» نهفته در اين حکمت، حکومت اساطيري ‏حکومتي عادل و در اوج کمال می‌باشد. 4) سرچشمة ‏هندي که توسط گروهي از برهمنان گسترده می‌شود^[9].  پس از بر شمردن چهار سرچشمه حکمت اشراق، سهروردی حاصل آن را چنانکه به او رسیده است از سه طریق می‌داند: 1) خميره حکمت فيثاغورثيان، که آن را با استفاده از تمثيل نور بيان مي‌کند و از طريق حکماي يونان دست به دست ‏مي‌گردد و به دست شخصي مي‌رسد که سهروردي او را «برادرم اخميم» مي‌نامد (احتمالاً همان ذوالنون مصري است که يکي از سران ‏طبقه اول صوفيّه در طبقه‌بندي سلّمي صاحب طبقات الصّوفيّه است) و توسط او به دست ابوسهل عبدالله تستري مي‌رسد.‏ 2) خميرة حکمت خسرواني که از طريق شخصيت‌هاي اساطيري ايراني دست به دست مي‌گردد و به ابو یزيد بسطامي و توسط وي اول ‏به منصور حلاج و سپس به ابوالحسن خرقاني مي‌رسد. 3) از آمیزش انوار حکمت فیثاغوریثان، انباذقلس، و افلاطون الهی و انوار حکمت ایرانیان، هم از جانب شرق و هم از جانب غرب، مایه‌ای فراهم می‌آید که سهروردی را هدایت کرده و او را در جهت ایجاد «علم‌الانوار» و «فقه‌الانوار» یاری داده است^[10]. پس حکمت اشراق مدوّن می‌شود و اما با توجه به نکاتی که کوتاه بیان شد، می‌باید گفت که این حکمت هرچند از روش ارسطویی استفاده می‌کند و در بسیاری از موارد، بخصوص در جزئیات مسائل منطقی و طبیعی و برخی از مسائل الهی، مسائل فلسفة برین، با آن همانند است، اما در نهایت، و در اصطلاح، قصد فلسفی آن با غایت و قصد حکمت مشاء صرف، متفاوت است^[11]. و، مثلاً، می‌توان چنین گفت که جهان‌بینی فلسفی اشراقی و مشائی متفاوتند و اگر در نهایت فلاسفة مشاء، به خصوص ابن رشد اندلسی و فلاسفة لاتینی زبانِ پیرو وی در اروپا، مبانی معرفت، اصول شناخت و مبانی طبیعی را از خود طبیعت و از محسوس می‌جویند، فلاسفة اشراقی همان مبانی را در اصل استوار بر بینش و کشف و شهود، و در اصطلاح بر پایة حدس فلسفی می‌دانند. پس از مهمترین مسائل در شناسایی چیستی اصل و هم روش فلسفی اشراقی مسئلة شناخت می‌باشد.

خلاصه آنکه، در علم المعرفت اشراقی شناخت بر مبنای اضافة اشراقی بین موضوع مدرِک و شیء مدرَک حاصل می‌شود. این علم المعرفت به تازگی توسط استاد مهدی حائری یزدی در کتابی با عنوان «علم حضوری»^[12] به تفصیل مورد بحث دقیق فلسفی قرار گرفته و در این مختصر مجالی برای تجزیه و تحلیل و دوبارة‌ آن نیست. اما باید اشاره‌ای به این نوع علم کرد تا نکته‌ای که دربارة‌ رابطة اشراق و شعر به آن خواهیم پرداخت روشن‌تر شود.

در ساختمان فلسفی حکمهًْ‌الاشراق احکام حدس با شناخت یکی هستند. حدس خود در رابطه با مشاهده، از یک‌سو، و با اشراق از سوی دیگر، حاصل می‌شود. پس در شناخت‌شناسی اشراقی حدس، مشاهده، و اشراق را باید شرح داد.

حدس: سهروردی در بسیاری از قسمتهای کتابهایش «احکام الحدس» و «حکم‌‌الحدس» را استنتاجاتی صحیح می‌داند. آنچه ماحصل است از حدس فلسفی یقینی دانسته می‌شود و به آن همان مرتبة برهان داده می‌شود^[13]. هر چند این نوع حدس به اصطلاحِ «اگخینویا»‌ی ارسطویی شبیه است، ولی سهروردی حدس را داخل روش فلسفی اشراقی می‌کند و به آن صرفاً به عنوان موردی منفرد از روش استنتاجی نگاه نمی‌کند. البته در این زمینه اندیشة ابن‌سینایی، که حدس را اول در رابطه با «عقل بالملکه» می‌داند و در نهایت منتج از «عقل قدسی»، بی‌گمان در اندیشة سهروردی تأثیر گذاشته است. پس حدس سبب می‌شود که بعضی از حکماء اکثر معقولات را، بدون امتداد زمانی و بدون نیازی به تعلیم از معلمی خاص، فراگیرند^[14].

مشاهده و اشراق: مشاهده و اشراق با هم اصلی را تشکیل می‌دهند که از نظر فلسفة ساختمان‌‌ ‌پذیرفتة اشراقی در تمامیِ مراتب وجودی مانند «قانون» صادق می‌باشد. این اصل در مرتبة وجود انسانی، در عالم محسوس، همچون اِبصار حاکم است. بر مبنای این اصل، چشم یا بصر اگر سالم باشد، شیء یا مُبصّر را هرگاه که «روشن» یا باصطلاح «مستنیر» باشد، چنانکه هست، می‌بیند. در مرتبة وجود محض و عالم انوار یا عالم غیرمحسوس به حس ظاهر، هر کدام از انوار مجرده انوار مرتبة بالاتر از خود را مشاهده می‌کنند و به انوار مرتبة پایین‌تر از خود نور می‌رسانند که همان اشراق انوار بر آنها می‌باشد. در نتیجه، علم از راه مشاهده و اشراق حاصل می‌شود. هرگاه موضوع از خودآگاه باشد، و به عبارتی انانیت متعالیة خود را دریافته باشد، آن را موضوع مدرِک می‌نامیم و شیء مدرَک نیز چون بواسطة اشراقِ نور از اصل نور، که آن را نورالانوار می‌نامیم، منور شده باشد و لذا قابل درک، از «آن» یا لحظة تلاقی آن دو، علم حاصل می‌گردد.

حبس الدم، زندان قلعۀ حلب که سهروردی پس از محکوم شدن به مرگ در آن زندانی بود.

این شناخت اشراقی پایه‌های ساختمان علم صحیح را تشکیل می‌دهد. در اینجا قبل از اینکه به بیان مفصل‌تری از مسئلة اِبصار در حکمت اشراق بپردازم متذکر می‌شوم که از اواخر قرن ششم نظام حکمت اشراق شناخته شد و حکمای مسلمان و شعرای ایران از آن بهره‌مند شدند. اینان که از بحث تنها در نظام‌های صرفاً مشائی ره به جایی نبرده بودند خواستار نظامی بودند هماهنگ با آن حکمت و جهانی بینی‌ای که قبلاً ذکر کردم.

حکمت اشراق چون مکاشفه و مشاهده و لذا الهام را طریقی مبرهن و متقن در راه یافتن به حقیقت می‌داند و نتایج حاصله از مکاشفه و مشاهده را با استفاده از تمثیل گویا می‌داند، از «کلمات مرموز» که به عبارتی زبان شعر می‌باشد، در بیان آنچه از مشاهده حاصل شده استفاده می‌کند^[15]. و همین باعث می‌شود که لسان اشراق، که سهروردی آن را تنها زبان گویای ماحصل مشاهده می‌داند، در رابطه با خلاقیتِ قوة متخیله قرار بگیرد. و این در دید اشراقی نهایت بیان فلسفی است ـ یعنی شعر؛ پس شعر به صورت غایت فلسفه درمی‌آید.

شناسایی چیستی مهم‌ترین مسئلة فلسفة اشراق است. آنچه به «علم حضوری» معروف است بر مبنای مشاهدة اشراقی حاصل می‌شود. هر گاه اضافة اشراقیه بین موضوع مدرک و شیء مُدرَک دست دهد علم حضوری یا شناخت اشراقی حاصل می‌گردد. مشاهده، چنانچه ذکر کردم، اگر به حس ظاهر باشد اِبصار نامیده می‌شود. در بحث مختصری که به دنبال می‌آید مشخص خواهد شد که ابصار و مشاهده در روش فلسفی اشراقی به چه معنی است.^[16]

مشاهده امتداد زمانی ندارد و مستلزم رابطة مادی بین مدرک و مدرَک (یا عاقل و معقول) نیست. از این‌رو مشاهده، در نتیجه بینش فلسفی، در فلسفة اشراق بر تفکر و تعقل صِرف رجحان دارد. زیرا، در نظر گرفتن ذاتیات، فصول و اجناس، تابع زمان است. استقراء و برهان نیز تابع زمان است، ولی مشاهده در یک «آن»، که بُعد زمانی ندارد و همان لحظة اشراق است، انجام می‌گیرد. اهمیت تمثیل نور هم از این‌رو در فلسفة اشراق روشن‌تر می‌شود؛ زیرا که فعل ابصار را در فضای خاص خودش در نظر بگیریم، متوجه می‌شویم که علاوه بر مُبصِر و مبصَر نور هم باید وجود داشته باشد تا شیء کَما هی دیده ‌شود؛ و همینطور مشاهدة اشراقیه محتاج به وجود است. در نتیجه رکن اصلی هم ابصار و هم مشاهده را باید هستیِ نور دانست. چه نوری که در ظاهر هست و بواسطة آن با دو چشم می‌بینیم، و چه نورِ مجرّدی که واسطة بینش فلسفی است.

به این نتیجه رسیدیم که در رابطه با مسئلة شناخت اشراقی باید فعل ابصار را (البته از دید فلسفی و پدیدارشناسی) مشخص کرد تا بتوان اصل مشاهده را به گونه‌ای فلسفی بررسی نمود. از این جهت، اجمالاً می‌پردازم به بررسی نظریة ابصار، و شمّه‌ای از نظریات فلاسفة قبل از سهروردی را بیان خواهم کرد. مسئله هشتم کتاب «الجمعُ بین رأیی الحکیمین» فارابی، معلم دوم، اختصاص به مسئلة ابصار و بررسی آراء و نظریات افلاطون و ارسطو در این زمینه دارد. فارابی اصل رأی ارسطو را در باب مسئلة‌ ابصار چنین بیان می‌کند: «اِنْ ارسطو یری أنّ‌ الابصار انّما تکون بانفعال من البصر.»؛ و رأی افلاطون را چنین می‌داند: «و افلاطون یری أنِّ الابصار انّما تکون بخروج شیء من البصر و ملاقاته المبصر.»^[17] فارابی معتقد است که پیروان ارسطو و افلاطون نتوانستند به معنی اصلی گفتار آن دو فیلسوف عظیم‌الشأن پی ببرند و در نتیجه هر دسته آراء گروه دیگری را با تعصب نگریسته و تحریف کردند. پیروان ارسطو لفظ «خروج» را به درستی درک نکرده و پنداشتند که مقصود او خروج شیء جسمانی بوده است، که این رأی همان نظر اصحاب تعالیم مانند اقلیدس و دیگران است که گمان می‌بردند ابصار در نتیجة خروج شی‌ء‌ای مخروطی از چشم و تلاقی آن با شیء مرئی می‌باشد.

l

مزار سهروردی

این دسته از قدما چنین استدلال می‌کردند که شی‌ء‌ای که از چشم خارج می‌شود یا هواست یا ضوء یا آتش، و کسانی دلایلی بر رد هر سه آوردند^[18]. فارابی خود معتقد است که هر دو گروه، به علت تعصب، پی به اصل مسئله نبردند و درنیافتند که افلاطون مقصودش خروج شیء از مکان نبوده و هم‌چنین منظور ارسطو از انفصال، استحالت یا تغییر در کیفیت نبوده است. و فارابی بر اساس نظریات ارسطو و افلاطون، چنانکه شیوة او در‌ آن کتاب است، نظریة جدیدی را در مسئلة ابصار ارائه می‌کند که مبتنی است بر دو حرکت، یکی در باصر و یکی در مُبصَر.

نظریة ابصار سهروردی از نظریاتی که ذکر کردیم کاملتر و دقیق‌تر است. در فلسفة اشراق مبانی ابصار صرفاً از دیدگاه علم طبیعی مورد تحقیق قرار نمی‌گیرد، بلکه سهروردی این مسئله را در بحث کلی معرفت قرار می‌دهد و قوانین حاکم بر آن را در اصل همان قوانین مشاهده می‌داند. یعنی مشاهده به حس ظاهر و مشاهده به حس باطن بر مبنای یک اصل کلی فلسفی تحقق می‌یابند. این اصل دارای سه رکن است: وجود و تکثّر نور، فعل مشاهده، و فعل اشراق. ابصار مقابلة شیء مستنیر با چشم سالم است. هرگاه نور وجود داشته باشد چشم می‌بیند و شعاع نور بر آن پرتو می‌افکند و فعل دیدن در مسافتی که شیء قرار دارد به وقوع می‌پیوندند، نه در خود چشم. فعل دیدن و فعلِ اشراق در یک «آن»، که بُعد زمانی ندارد، لذا «در مکانی» که به آن اشاره نمی‌توان کرد، صورت می‌گیرد؛ در همان لحظه‌ای که چشم مقابل شی‌ء مستنیر قرار می‌گیردـ و البته در صورتی که حجاب و حایلی در میان باصر و مُبصَر نباشد. مشاهده به حس باطن، یعنی مشاهدة اشراقی هم بر مبنای همین اصل به فعل درمی‌آید؛ با این تفاوت که وسیلة بینش دیگر چشم سالم نیست بلکه قوای سالم باطنی است، و در پرتو نور اشراق انوار مجرده است، و نه دیگر اضواء نور محسوس در خارج.

نظری بیندازیم به شیوة ساختمان دادن سهروردی به این نظریه، که اجمالاً بیان شد. در دو قسمت اولِ «فصل ثالث از مقالة‌ ثالثه» از کتاب «حکمة‌الاشراق»، سهروردی، چنانکه روش او در این کتاب است، آراء دیگران را که صحیح نمی‌داند رد می‌کند و سپس نظریات خود را عرضه می‌دارد^[19]. پیرامون مسئلة ابصار وی ابتدا جسمیت و لونیّت شعاع را رد می‌کند^[20]. شعاع را «هیئت» می‌داند که حاوی جنبة تموّجی نور است؛ البته آن قسمت از نور که ما به حسّ ظاهر می‌بینیم. او سپس رأی اصحاب تعالیم و اصحاب علم‌المناظر را رد می‌کند که می‌پندارند ابصار خروج شیء از چشم است به صورت مخروطی که قاعدة‌ آن بر مُبصَر  و رأس آن در چشم می‌باشد (مجموعة دوم، ص 19 به بعد) و نیز رأی ارسطو را که ابصار را در انطباع صورتِ شیء در رطوبت جلیدیّه می‌داند، به دلیل آن‌که انطباع صُور بزرگ در جلیدیّه محال است، صحیح نمی‌داند (همان، ص 101). بنابراین، چون، به‌زعم سهروردی، دانسته‌ شد که ابصار به مناسبت انطباع صورت مرئی در چشم نیست، و نیز به وسیلة خروج شیء از بَصَر هم نمی‌تواند باشد، تنها در نتیجة مقابلة شیء مُستنیر با چشم سالم تواند بود، و مقابله و تحرکی که به فعل دیدن می‌انجامد در صورتی تحقق می‌پذیرد که حجابی بین باصر و مُبصَر نباشد(همان، ص134- 135). به زعم سهروردی، حجاب مانع به فعل اندر آمدن مشاهده یا شیءِ حاجزی است که مانع عبور نور بشود، و یا عدم وجود نور است، یعنی تاریکی (همان، ص 187). از نظر سهروردی، هر آینه نور وجود داشته باشد و وسیلة مشاهده سالم باشد (یعنی چشم سالم، تکرار می‌کنم، در ابصار به حس ظاهر، و قوای باطنی تزکیه یافته و صافی شده در مشاهدة اشراقی به حس باطن)، و حجاب بین مدرِک و مدرَک نباشد، انائیَتِ خودآگاه، مدرَک را یکباره درمی‌یابد و در او نسبت به آن شناخت حاصل می‌شود، و این همه در پرتوِ اشراق نور است^[21] .

قلعۀ حلب که سهرورد در آن زندانی شد و از فرط گرسنگی یا طبق برخی روایات بر اثر افکنده شدن از دیوار قلعه جان سپرد

حال می‌پردازیم به بررسی اینکه وجود و تکثّر نور ـ یعنی رکن اول مشاهده و ابصار ـ چگونه در فلسفة اشراق بیان می‌شود، و این نیز در رابطه با اساس بحث وجود در فلسفة اشراق هم قرار می‌گیرد و هم مبیّن نبوغ و دید عمیق فلسفی سهروردی است: نورالانوار مبدأ اول و سرچشمة‌ حیات است، و از نورالانوار، که فیّاض بالذات و واجدِ جودِ مطلق است، نزدیک‌ترین نور (النور الاَقرب)، یعنی نور اول حاصل می‌شود. این نور به نورالانوار پیوسته است و از آن جدا نمی‌شود، و بنابر آن، این نحوة صدور با نحوة‌ صدور در نظام ارسطویی، که در آن عقول منفصل از یکدیگرند و تعدادشان متناهی است، کاملاً متفاوت است (در اصطلاح نظامی فلسفة اشراق را «پیوسته» می‌نامیم که انوار مجرده در این نظام بی‌شمارند.)

نورالانوار افاضة نور می‌کند زیرا که «هست». انواری که صادر می‌شوند مبانی هستی را با خود حمل نموده و مآلاً به همه‌ جا می‌رسانند. بنا بر اصل اشراق و اصل قهر (رابطة حاکمیت انوار مرتبت بالا بر انوار مرتبت پایین‌تر) و اصل عشق و مشاهده (رابطة انوار مرتبت پایین نسبت به انوار بالاتر) تمام موجودات به ترتیب خاص خود منظم شده و حرکت نظام یافته است. هستی نورالانوار مجزّا از فعل او نیست و به واسطة افاضة انوار مجرّدة طولی و عرضی و کلیة انوار مختلفة دیگر، اعم از ذاتی و عرضی، فعل و هستی نور، صادر شده و در نهایت آدمیان هم آن را می‌توانند درک کنند. این نحوة‌ صدور با نظریة صدور نوافلاطونیِ شیخ یونانی افلوطین هم تفاوت دارد. زیرا در نظام افلوطین، بنا بر کتاب تاسوعات، از «واحد» «عقلِ کل» صادر می‌شود که از او منفصل و مجزاست. اما در فلسفة اشراق، «انوار» تنها به نسبت شدت و ضعف نوارنیّت با یکدیگر تفاوت دارند (مجموعة‌ دوم، ص 131-142).

و اکنون سخنی کوتاه دربارة‌ نحوة تکثر نور در فلسفة‌ اشراق. نور اول نور مجردی است که از دو جهت حرکت دارد. جهت اول تحرک مشاهده و عشق است نسبت به نورالانوار، و یک جهت تحرک قهر و اشراق است نسبت به انواری که از آن در مرتبت پایین‌تر هستند. این نور دارای سکونی نیز هست که برزخ و هیئت به آن متعلقند، و این دو قابل و پذیرندة نور مجردند. پس از حضور نور اول، این نور نورالانوار را مشاهده می‌کند، که در لحظة مشاهده بر آن پرتو می‌افکند و بر اثر اشراق نور مجرد دیگری حاصل می‌شود، که نور دوم است. این نور دو نور می‌گیرد: یکی از نورالانوار بلاواسطه، و یکی باواسطة نور اول (چون نور اول و دیگر انوار مجرده «لطیف» بوده و نور کاملاً از آن‌ها عبور می‌کند، و نیز منعکس‌کنندة تمامی آنچه «درک» می‌کنند هستند). سومین نور چهار نور می‌گیرد: یک نور بلاواسطه از نورالانوار، یک نور با واسطة نور اول، و دو نورِ متعلق به نورِ دوم را نیز می‌گیرد، و هم بر این اساس نور چهارم هشت نور، و نور پنجم شانزده نور، الخ. بنابراین، نحوة تکثر نور، بر مبنای فورمول ^(1-n)2 (n برابر است با مرتبت نور) انجام می‌گیرد (همان، ص 138-140).

خلاصه می‌کنیم: نور هست، و هر گاه که شخصِ واجدِ سلامت نفسانی و جسمانی در مقابل شی‌ءِ مدرَک قرار گیرد و حجابی در میان نباشد و واسطة فیض از میان نرفته باشد، آن شخص (موضوعِ مدرِک) شیء را چنانکه هست در خواهد یافت و در او شناخت حاصل خواهد شد و به این شناخت اشراقی و علم حضوری می‌گوییم.

میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست

تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز

(حافظ)

اکنون که شمه‌ای از جزئیات مسئلة مشاهدة‌ اشراقی بیان شد جا دارد اشاره‌ای نیز به برخی مسائل منطقی و ساختمانی فلسفه اشراق هم بشود.

بنایی در حلب که مزار سهروردی در آن قرار دارد و اکنون یک کلانتری است.

نظام‌های ساختمان یافتة فلسفی همواره (در بیان چیستی) از مبانی منطق ـ آنجا که این مبانی مربوط به اصول شناخت‌شناسی و علمِ معرفت می‌شوند ـ آغاز می‌شود؛ و پس از طرح مباحث منطق صوری و اصول طبیعی سرانجام به ساختمان فلسفة برین یا متافیزیک می‌پردازند. فلسفة اشراق هم همین گونه است. نیز فلسفة اشراق، به معنای عام، همواره به موازات فلسفة ارسطویی حرکت می‌کند و یا در بعضی مسائل فلسفی ـ منطقی با آن در تضاد است. لذا حکمت اشراق نخست از نظر «بیانِ» مبانی معرفت و توضیح روش و اصولِ شناخت واجد ارزش اساسی فلسفی است با طرح مباحث منطقی و شناخت شناسانه در ارتباط با چیستی «معرفت» آغاز می‌شود. برخی از این مسائل صرفاً جزء منطق صوری است. مانند کوشش سهروردی برای قالب‌ریزی گزاره‌ای واحد به نام «قضیة ضرورّیة البتاته»، که از آن بتوان کلیّة گزاره‌های دیگر منطقی را استخراج نمود (همان، ص 29). نیز سعی سهروردی برای این مسئلة صرفاً صوری که اشکال دوم و سوم قیاس را از شکل اول استخراج کند، و دیگر مسائل صرفاً صوری مانند مسئلة استفاده از «سور» و رابطة اجزاء با کل در اندراج، استغراق، و غیره (همان، ص 31-36). اما شاید بتوان گفت که مهمترین مسئلة بنیانی فلسفه که به گونه‌ای نو و اساسی در فلسفة اشراق مطرح می‌شود مسئلة «تعریف»‌ است که مسئله‌ای است از یک سومنطقی و از سویِ دیگر در ارتباط اصولی با مباحث چیستیِ مبانی معرفت و شناخت. همین جاست که سهروردی مبانی علم معرفتِ مشائی صِرف را در راه شناختِ حقیقت، کامل و بل گویا نمی‌داند. به زعم او، تعریف انسان، یعنی حدّ تام، در قالب «حیوان ناطق» و یا «حیوانِ ناطقِ دوپایِ فراخ ناخن» (که قولی است مؤلِّف از جنس بعید و فصول ذاتی، و از نقطه نظر فلسفة مشاء دالّ بر ماهیت شی‌ء)، چیزی به ادراک واقعی ما از «حقیقت» انسان و از مدارج نفسانی او اضافه نمی‌کند؛ و سهروردی چنین قول مؤلِّفِ ترکیب یافته و قالب‌ریزی شده را صرفاً گونه‌ای نظام‌پردازی منطقی می‌داند بدون این‌که در واقع دال بر ماهیت شی‌ء ـ در این نمونه، انسان ـ باشد، که به هر حال، در نسبت با وجود شیء، مقصود از تعریف اصیل است و نه بالعکس (همان، ص 18-21). به عبارت دیگر، سازگاری صرفِ فلسفی ـ منطقی و صوری برای سهروردی ملاکی برای ادراک و اندریافتن بشر از مراحل نفسانی و سیر به سوی حقیقت برتر و متعالیه نیست. اصولاً آنچه منطق صوری و منطق مادی را به هم مرتبط می‌کند تعریف است (حد تام، رسم تام، و انواع دیگر تعریف) و نیز چیستی یا ماهیت اشیاء بر مبنای تعریف شناخته می‌شود؛ و چون فلسفه «کوششی است در تحقیق در باب ماهیت و حقایق اشیاء» ارزش تعریف در روش ساختمانی فلسفه ارزشی است بنیانی. و نیز تعریف مرحلة نخستِ هر شیوة ساختمانی فلسفی است.

و نظریه سهروردی در این زمینه یکی از کاملترین نظریات فلسفی در باب این مسئله است. وی پنج نوع تعریف را که وی در نظام فلسفی خود مورد بررسی قرار می‌دهد به گونه‌ای بس استادانه و بدیع مورد تحقیق قرار می‌دهد: حدّ تام، حد ناقص، رسم تام، رسم ناقص، تعریف مسمّی به اجزاءِ مفهوم تامّ.

سهروردی نظریة تعریف ارسطویی را مورد انتقاد قرار می‌دهد و معتقد است صرفِ ذکر جنس و فصول ذاتی دلالت بر ماهیت شیء ندارد، زیرا، چنانکه در رابطه با نظام کیهانی اشراقی بیان کردیم، آنچه در واقع هست مجموعه‌ای را تشکیل می‌دهد متصل. فصول ذاتی در واقع منفصل نیستند و بی‌شمارند.

به عقیدة سهروردی، برای تعریف شیء باید کلیة «آحاد» متشکلة آن و یا «اجتماع» آن دانسته و شمرده شود، و نیز باید این شیء نسبت به چیزی شناخته‌تر و برتر و پیشینه‌تر در نسبت با هم زمان و هم ذات، تعریف و سپس شناخته شود. برخلاف حد ارسطویی، تعریف اشراقی مبنی بر چیزی است که در نظام سهروردی علم‌الانوار نامیده می‌شود، یعنی مبتنی است بر نور، که شناخته‌ترین چیز است، و نیز مبتنی است بر دانشِ فطری نفسانی در رابطه با آگاهی «منِ برتر» یا «أنائیّت متعالیه». و این یکی از ارکان فلسفة اشراق است: شناخت نه از قول مؤلّف و قالب‌ریزی شده، یعنی حدّ، بلکه از درون برمی‌خیزد و در تناسب با مدارجِ نفسانی شخصی در عزیمت به سوی طریقتی برتر همواره تکامل می‌یابد. نور موجود در شیء، چنانکه گفتیم، بلاواسطه مشاهده می‌شود، و این مبنای اصل تعریف و شناخت شیء در فلسفة اشراق است. و مثلاً: همان‌گونه که «ظهور» در «پدیدارشناسی متعالیة» هوسرل رابطة شناخت را معین می‌کند، «نور» در فلسفة اشراق پایة اصلی شناخت است. چنانکه قبلاً ذکر شد، شناخت در نظام فلسفة اشراق بواسطة «اضافة اشراقی» بینِ موضوع مدرک و شیء قابلِ شناخت، یا شیء مدرَک، انجام می‌گیرد. بنابراین، تعریف شیء در حکمت اشراق یعنی مشاهدة چه چیزیِ آن است از جانب نفسی که توانایی مشاهده و مکاشفه یافته باشد. زیرا چگونه می‌توان حقیقت والای نامتناهی را از طریق صرفِ شمارش اجزائش دانست؟ اصلاً چنین چیزی غیرممکن است. می‌باید هستی را چنانکه هست دریافت، یعنی مشاهده کرد. مشاهدة اشراقی بُعد زمانی ندارد و در یک آن و بلاواسطه صورت می‌گیرد. در اینجا متذکر می‌باید شد که اشراق استدلال را نفی نمی‌کند، مسئلة فلسفی مورد بحث در این‌جا چگونگیِ درک و به دست آوردن نخستین مبنای شناخت است، یعنی تعریف اولیّة آن (مانند اکتساب امور بدیهی منطق‌گرایان). مشاهده و شناخت اشراقی اول شهودی است و «علم حضوری» نامیده می‌شود. سپس اشراق از استدلال استفاده می‌کند و روش برهان را به کار می‌برد و آن شناخت اولیة اشراقی را تحلیل می‌کند و سپس آن را در نظامی ساخته شده و سازگار بیان می‌کند. اما در اصل و در اول قدم، شناختِ اشراقی حملی نیست، یعنی به این صورت نیست که بگوییم «آ» «ج» است، پس… بلکه شناخت «آ» برابر است با خود هستی آن، و نه امری مضاف بر‌ آن.

در تناسب با آنچه تاکنون بیان کردیم و برای اینکه اکنون به رابطة اشراق و خلاقیت «شاعرانه» نیز اشاره کرده باشیم، نظام کلی فلسفة اشراق را در نظر می‌گیریم که در آن چهار مرحله را متمایز می‌توان کرد که دربرگیرندة‌ اساس این ساختمان پر ارزش فلسفی است.

نخستین قدم ضروری در راه حصول شناخت اشراقی، چنانکه سهروردی بارها و به تأکید در کتابها و رسائلش بدان اشاره کرده، مرحلة تزکیة نفس و آماده شدن از برای مکاشفه و درک نور الهی است. در این مرحله فرد ـ موضوع مدرک و یا شاعرِ حکیم ـ از خودِ خویش، از منِ برترش، از انائیت متعالیه‌اش، آگاه می‌شود و بواسطة مشاهده و حدس فلسفی، که پس از ریاضات دراز قوی شده است، عالم برتر و جهان مینوی و هستی یزدانی را تصدیق می‌کند.

مشاهدة انوار الهی و کسب انوار اسفهبدی از جانب نورالانوار و هورخش بزرگ، خورشید اعظم، و وهومن به توسط روان بخش، که همان عقل فعال یا واهب‌الصور است (برابر با جبرئیل) (انواریه، ص 117). این درکِ نور مبنای شناخت و علم را تشکیل می‌دهد و نفس رهرو می‌باشد که در هستی نور مستغرق شده و «می‌بیند». بینش مبنای شناخت می‌شود و به خاطر آن موضوع مدرک در «آنی» بی‌زمان، و بدونِ اندازه، با کل هستی می‌آمیزد. و اینجاست که بی‌نهایت در یک لمحه با نفسِ محدود بشری آگاه، یا شاعری دانا، درآمیخته می‌شود و مرتبط می‌شود. نفسِ آگاه یا موضوع درک نفسی سازنده می‌شود، یعنی خلّاق از خود می‌دهد و بی‌دریغ می‌دهد. می‌دهد نه اینکه بازبستاند. از خود می‌دهد چون با هستی خودِ نور یکی شده و به قولی افاضه می‌کند یا واسطة فیض می‌گردد.

مرحلة ساختمان فلسفه و علم صحیح است. نفسی که سازنده شده، موضوع مدرِک خلّاق گشته، از حکمت بحثی و استدلالیِ منطقی و علم صوری استفاده می‌کند و «تجربیات» خود را که در مراحل 1 و2 به دست آورده در نظامی ساختمان یافته و برهانی مورد تحلیل فلسفی قرار می‌دهد. یقین دست می‌دهد و ساختمان علم بنا می‌شود و پی می‌گیرد: یعنی به کار گرفتن روش ساختمانی فلسفی. حاصل دانشِ درست است، علم صحیح، و ساختمانی فلسفی دارای قالب و قابلیت کامل تحلیلِ فلسفی مطالب.

مرحلة تدوین نتایج فلسفی که از طی مراحل یکم تا سوم حاصل شده است، یعنی «بیان فلسفی». اهل اندیشة اشراقی نتایج تجربیات خود را بیان می‌کند و مدوّن می‌‌سازد. در این مرحله دو نوع زبان یا بیان به کار گرفته می‌شود، یکی بیانی فلسفی‌ـ ‌منطقی و دیگر بیانی تمثیلی ـ شعری. در همین مرحله است که می‌توانیم از نو بگوییم که فلسفه درنهایت به شعر می‌انجامد. شعر و بیان شاعرانه قدرت القای خاصی دارد که بیان فلسفی‌ـ‌‌ منطقی شاید هیچ گاه به آن نمی‌توان دست یابد. به عبارت دیگر، نهایت و درجة اعلای بیانِ آنچه بر مبنای مشاهده دریافت شده بیان شعر است.

بنابراین، در خاتمه شاید بتوان با بازگو کردن چند بیت شعر مشخص‌تر کنیم که اشراق از تجربة درونی آغاز می‌شود و آنچه به لوح خیال نقش می‌پذیرد، آنچه را که شاعر با بیانش از درونش می‌گوید، بیانی از حقیقت می‌داند:

دلی که غیب نمایست و جام جم دارد

ز خاتمی که دمی گم شود چه غم دارد

(حافظ)

«دل» بر ما عالم غیب را نمایان می‌کند و از تجربه‌ای سخن می‌گوید که در مکان نمی‌گنجد. «مکان» این تجربة درونی، این مشاهدة اشراقی، در لامکان است، و راه به اقلیمی دارد ورای حسّ. این اقلیم در «ناکجاآباد است»، ورای فضای اقلیدسی است و زمانش در رابطه با امتداد مکان شناخته نمی‌شود. نامش «هورقلیاست» و گویی در این اقلیم همه‌چیز آشکار می‌شود:

ز ملک تا ملکوتش حجاب برگیرند

هر‌ آنکه خدمت جام جهان نما بکند

(حافظ)

بیان این تجربه در قالب شعر، با رمز و تمثیل امکان‌پذیر می‌شود. و از جمله خصایص این زبان یکی توسل به تمثیل عشق است و رموز آن، دیگر استفاده از قالبی متضاد؛ دیگر به کنار گذاشتن عقل:

در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد	عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
عقل می‌خواست کز آن شعله چراغ افروزد	برق غیرت بدرخشید و جهان برهم زد

(حافظ)

البته تأکید می‌کنم که قصد من از عنوان کردن «شعر» در رابطه با «اشراق» این نیست که بگویم شعرا تحت‌ تأثیر فلسفة اشراق بوده‌اند، بلکه اینکه اشاره به مبانی فلسفی خلاقیت در شعر کرده باشم. و همین که شاید بتوان بهتر درک نمود کرد:

قیاس کردم و تدبیر عقل در ره عشق

چو شبنمی است که بربحر می‌کشد رقمی

(حافظ)