ساحت بینش حافظ/ داریوش شایگان/ترجمۀ محمد منصور هاشمی
خواجه شمس الدين محمد حافظ شيرازى، شاعر ايرانى قرن هشتم، از بزرگترين عارفان و شاعران غنايى همه اعصار است. در سنت ايران او را «لسانالغيب» (زبان غيب) و «ترجمان الاسرار» (مفسر رازها) مىنامند. اين همه بىسبب نيست، چرا كه از ميان تمامى شاعران پارسىگو كه بسيار هم هستند او بخت بهرهمندى از موقعيتى ممتاز را داشته است. حافظ رازدار دلهاى دردمند و در قبض است و همراه روحهاى شادمان و در بسط. بىجهت نيست كه ايرانيان با ديوان او فال مىگيرند و با او مشورت مىكنند، همچنانكه چينيان به ئى چينگ تفأل مىزنند.
حافظ استاد بلامنازع شناخت و بكارگيرى ظرافتهاى زبان فارسى است. همين امر سبب شده شعر غنايى او به چنان اوجى برسد كه هرگز كسى از آن فراتر نرفته است: شعر او كمال و پختگى معنى است در نهايت اختصار و سختگى الفاظ.
چكيده همه نبوغ قرنها هنر ايران معجزهوار در اثر او گنجيده است: تعادل خردمندانه صورت و معنا، استفاده درست از ابزار و صناعات، ايجاز چشمگير در بيان انديشههاى خلافآمد عادت، ضرباهنگ مؤثر و سحر بيان در پردهها و گوشههاى گوناگون، پيوند و پيوستگى رمز و نمادهاى رنگارنگ و بالاخره جمال فريبنده «بانوى ازلى» كه به صورتهاى دلكشِ بسيار در آينههاى جهان منعكس است. به اين جهت است كه حافظ صرفاً شاعر بزرگ ايران نيست، او «معجزه» ادب فارسى است؛ عصاره آن فرهنگ است و در شعرش سنت نبوى اسلام و روح باستانى ايران پيوند يافته است و حاصل اين امر چيزى است آنچنان سرشار و ژرف كه به مظهر انسانيت اسلام و ايران و شرق بدل شده است.
داریوش شایگان ـ عکس از غوغا بیات
هر فرد ايرانى رابطهاى شخصى با حافظ دارد. اين كه آن فرد فرهيخته است يا عامى و عارف است يا رند (به تعبير حافظ در وصف خود) چندان اهميتى ندارد. هر ايرانى در حافظ بخشى از خويش را باز مىيابد و با او زواياى نامكشوفى از خاطرهاش را كشف مىكند، يعنى ياد روحنواز و عطرآميز باغى در دل كه تنها باغبانش اوست. به سبب همين ارتباط است كه مزار شاعر زيارتگاه جملگى ايرانيان است: همه به آنجا مىروند تا حضور او را يا دستكم بخشى از آن را بازيابند. از كاسب و كارمند گرفته تا روشنفكر و شاعر و تا گداى ژندهپوش، همه به آنجا مىروند تا خويشتن را بازيابند و پيام شاعر را در سويداى دل بشنوند. خود شاعر در اين باره پيشاپيش و پيامبرگونه گفته است :
بگشاى تربتم را بعد از وفات و بنگر
كز آتش درونم دود از كفن برآيد
و در جاى ديگر افزوده است كه :
بر سر تربت ما چون گذرى همت خواه
كه زيارتگه رندان جهان خواهد بود
در هنر كمنظير اين شاعر بىهمتا جوهر همه هنر ايران را مىتوان يافت: زبردستى تمامعيار زرگرانى كه بر جامهايى بسيار ظريف چنان قلم زدهاند كه گويى تقريباً آنها را غيب كردهاند، كيمياگرى كاشيكارانى كه گنبدهاى مساجد را به گنبد آبى آسمان پيوند زدهاند، خيال خيرهكننده نگارگرانى كه از تيرگى ماده طلاى نور را پديد آوردهاند، و بصيرت و بينش طراحان و قالىبافانى كه نقشهاى باشكوه و غرقه در گل قالىهايى را ايجاد كردهاند كه در آنها تنوع مسحوركننده باغ بهشت انعكاس يافته است. خلاصه اينكه شعر حافظ ما را به ياد تقارنها و تناظرهاى بسيار مىاندازد و البته در پس اين صور خيالى طنين اسرارآميز روحى را بازمىيابيم كه شاعر تنهايى مقدرش را در تجربه مابعدالطبيعى خوف و خشيت چنين توصيف مىكند :
شب تاريك و بيمِ موج و گردابىِ چنين هايل
كجا دانند حال ما سبكباران ساحلها
چگونه است كه باطنىترين شاعر ايران، مردمىترين نيز هست؟ چگونه مىتوان پيوند زبان رمزآلودش را با قبول عامى كه او را يار غار مردم كرده است دريافت؟ اين قبول عام چندان ارتباطى با روشنى بيان او ندارد بلكه بيشتر مرتبط است با پيوند نهانى و غيبىاى كه هر دلى را با نواى او بيدار مىسازد: آنكه گوش مىسپارد در شعر او پاسخ پرسشاش را مىشنود و آنكه مىخواندش در آن اشارهاى به اشتياق خويش مىيابد و خلاصه اينكه هر كس او را مخاطب همدل و رازدار و همنواى خويشتن مىبيند. مثلاً عشق در شعر او بسته به سطوح مختلف تجلىهاى گوناگون مىيابد: براى برخى ممكن است عواطف زمينى و عشق مجازى باشد و براى برخى شرح فراق از موطن اصلى و غم غريبى در جهان، براى آنها هم كه نظر به آن سوى حجاب رمزها دارند و چشمِ نيل به سرچشمهها، نشانهاى از معشوق ازلى است. چنين است ارتباط و اتحاد شاعر با مخاطبانش در هر سطح و مرتبهاى كه باشند.
بر اين اساس فهم شنوندگان از شعرهاى حافظ بسته به سطح معرفت و فضل و حساسيت و ذوقشان متفاوت است، اما هر كس به قدر خويش بهره مىبرد و كسى دست خالى باز نمىگردد. حظ خواندن ديوان حافظ، همچنانكه قرائت قرآن كريم، بيشتر معنوى است تا عقلى. با زخمههاى او كه بىوقفه بر نهانخانه جان مىنشيند احوال مختلف روح يگانه مىشود و بدين ترتيب جان پذيراى شنونده و فحواى رمزآميز شعر در قرانى سعد هماهنگ مىگردد و اين هماهنگى به هيئت عارفانه حالى درست درمىآيد.
اين البته به ساختار خاص غزل نيز مرتبط است. خواننده غزل تصور مىكند كه شاعر چشمى چند سو نگر و ديدهاى چند وجهى دارد. جهان ديگر يكباره آشكار نمىشود. هر بيت كليتى است كامل و خود عالَمى است. در غزل پيوند ابيات بر مبناى توالى زمانى نيست بلكه مبتنى بر اتحاد ماهوى آنهاست. گويى عالمى در عالمى بزرگتر قرار مىگيرد تا اينهمه با هم كليت ديوان را بسازد و ديوان هم به نوبه خود جهاننگرى شاعر را. لذا از بيتى به بيت ديگر نواهاى اصلى در گوشهها و پردههاى گوناگون بسط مىيابد و اينها همنوايىهاى اسرارآميز را در مراتب مختلف برمىانگيزد.
قوت بينش شاعرانه ناشى از چشم دل شاعر است كه هم سرچشمه ارتعاشات روح است و هم كانون «مكانمندى» بينش. مواجهه همزمان سطوح و مراتب بينش آغاز سلوك روح است؛ چرا كه محدوديتهاى بينش شاعر با سعى مدام او ميان دلش و سر منشأ ازلى كه سرچشمه الهام است، رفع مىشود. به عبارت ديگر نوسان دائم بين تجلى و اختفاى الهى، بين جمال كه در عين لطف قهر است و جلال كه در عين قهر لطف است. چرا دل نقطه آغاز اين حركت است؟ زيرا چنانكه حافظ در اشاره به معشوق مىگويد:
گنج عشق خود نهادى در دل ويران ما
سايه دولت بر اين كنج خراب انداختى
در اينجا با سه رمز اصلى ديالكتيك عشق در اثر حافظ مواجهيم، يعنى بخشنده گنج عشق، خود عشق و دل ويران. شاعر در جاى ديگر مىگويد كه گنج در حقيقت چيزى نيست جز غم عشق:
سلطان ازل گنج غم عشق به ما داد
تا روى در اين منزل ويرانه نهاديم
بياييد اكنون مرورى كنيم بر معانى ضمنى و رمزى دل يا قلب در انديشه باطنى. در عرفان اسلامى مىگويند قلب عرش خداوند رحمان است و شيخ محمد لاهيجى كه شرحى مشهور بر گلشن راز شبسترى نوشته در توضيح اين مطلب گفته است همانطور كه در جهان خارج و عالم ظاهر عرش تجلى رحمت خداست، در درون و عالم باطن قلب تجلى اوست و در هر نفس خدا خود را در دل مؤمن نو به نو آشكار مىكند. قلب آدمى هميشه در حركت است (و واژه عربى قلب هم به معناى دل است و هم به معناى تغيير و تبدّل) و اين حركتى است كه در هر لحظه تكرار و احياء و شكوفا مىشود و لحظات حضور و غياب در آن در پى هم است. قلب مركز عرش است و عرش در حول آن. قلب محل تجلى است و «مكان» بينش. از اينروست كه حافظ دل را نگهدار جام جم مىداند كه جام جهان بين است و غيبنما. اما دل عاشق داغ عشق هم دارد و مجروح تيرهاى غمزهاى است كه از كمان ابروى يار به او مىرسد. دل از شعله عشق سرخ است و همچون لاله داغدار. حافظ مىگويد «اين داغ كه ما بر دل ديوانه نهادهايم» چنانست كه مىتواند «بر خرمن صد زاهد عاقل زند آتش.»
اين سه رمز اصلى يعنى سلطان ازل و غم عشق و دل ويران، ما را بلافاصله به سطح تجليات آغازين رهنمون مىشود كه در حديث قدسى درباره آن چنين آمده است: گنجى مخفى بودم و دوست مىداشتم شناخته شوم و مخلوقات را آفريدم تا شناخته شوم (كنت كنزاً مخفيا، فاحببت ان اعرف، فخلقت الخلق لكى اعرف). خدا گنج مخفى است يعنى ذات ناشناختنى و عنقاى مغرب. اما اين گنج دوست مىدارد شناخته شود و «مشتاق» آشكار كردن خويش است. پس فيض او از مرتبه احديت به مرتبه واحديت مىآيد و با فيض اقدس و سپس فيض مقدس اسماء و صفات پديدار مىشود.
نامهاى خدا بايد تجلى يابد و عبارت عرفانى «حب حضور و ظهور» ناظر به همين امر است. عالِم مشتاق آن است كه معلوم شود و اين تجلى را آينهاى بايست. اين اشتياق دوجانبه و اين هماهنگى ميان اعيان ثابته براى بهرهمندى از فيض وجود الهى و تجلى اسماء، براى نگريستن در خويش مراتى مىخواهد و بدين ترتيب تجلى ديگرى كه اين بار تجلى شهودى است پديد مىآيد. اعيان ثابته آينهداران جمال الهىاند و تصوير منعكس در اين آينهها عالَم است. اين جريان دوسويه اشتياق گنج مخفى به هويدا ساختن خويش و عشق اين مخلوقات به آن گنج و احتياج آنها به يگانگى با اسمائى كه تجلى آنهايند، دو قوس نزول و صعود (يا عروج) را ايجاد مىكند. قوس نزول رمزى است از فيض لايزال وجود و قوس صعود رمزى از رجعت به سوى خدا. اولى رمزى است از خلق مدام و دومى رمزى از رستاخيز و احيا و بازگشت به مبدأ اول و علت غايى. بينش و جهاننگرى شاعر رو سوى فضاى ميان اين دو قوس دارد كه يكى سر در ازل دارد و سرآغازش خداست و آن ديگرى پاى در ابد دارد و نقطه شروعش انسان است.
1. ميان ازل و ابد
در اشاره به مكان و فضاى مذكور ميان ازل و ابد است كه شاعر مىگويد:
از دم صبح ازل تا آخر شام ابد
دوستىو مهر بر يك عهدو يك ميثاق بود
اينجا نقطه آغاز درك ساحت بينش حافظ است. در اينجا به عالمى مىرسيم كه محور مختصات رويدادهاى آن زمان كمّى نيست و لذا نه تاريخى است و نه خطى و نه مبتنى بر مفهوم پيشرفت، بلكه عالمى باطنى است كه همه رويدادها در آن در آنِ واحد حاضر است و هر مدتى چيزى نيست جز لمحهاى از اين حضور. بىشك در برابر سرمديت ذات الهى سخن از ازل و ابد بىمعناست، زيرا ازل و ابد در برابر ذات الهى يكى است. اين تعابير صرفاً با عنايت به ماسوى الله معنا مىيابد و در حقيقت حجابى است ناگزير. خدا و بشر دو سر قوسهاى خلقتاند و در ميان اين دو سر كه سرچشمههاى نزول و صعودند ازل و ابد مفهوم مىيابد.
اگر آدمىِ ظلوم و جهول (و به تعبير حافظ «ديوانه») خلق نمىشد چه كسى بار امانت را بر دوش مىكشيد و اگر كسى بار امانت را بر دوش نمىگرفت آغاز و انجام و مبدأ و معادى در كار نمىبود و هر چه بود تنها سرمديت محجوب آن گنج مخفى بود. جهان را وقفه و مهلتى ميان آغاز و انجام ديدن رجعتى را لازم مىآورد و به معادشناسى مىانجامد. همچنين اين مهلت، مشاركت در بازى دوجانبه عشق و «كرشمه جادو» است و مجالى كه با آن چرخ هستى ميان دو سر قوسهاى صعود و نزول بچرخد. در اين مرحله شاعر در مركز هستى است و در بازى گردش چرخ عشق. به بيان شاعر در وصف اين گردش :
دل چو پرگار به هر سو دورانى مىيافت
و اندر آن دايره سرگشته پابرجا بود
شاهد اهل بينش در اين بازى عشق همچون نقطهاى است كه «سر زلفين يار» در آن گره مىخورد و يكى مىشود. اين شاهد بودن «ديد جهان بين» مىآورد كه دور عاشقانه را درمىيابد؛ دورى كه پى در پى ادامه دارد و در نظر حافظ حضور مشترك عاشق و معشوق است در مراحل تكوين عالم و به عبارت ديگر در آفرينش. شاعر صرفاً ناظر اين مراحل نيست بلكه در آنها حضور و مشاركت دارد و با كلام خود عالمى را بنيان مىافكند. او دعوتمان مىكند كه «فلك را سقف بشكافيم و طرحى نو دراندازيم». با اين حضور مشترك و مشاركت در چرخه آفرينش است كه فضاى بينش شاعر از رمز لبريز و سرشار مىشود و رمزها در اين فضاى ميان ازل و ابد چونان نيلوفر ازلى مىشكفند.
حافظ بىترديد اصيلترين شاعر اهل فلسفه است. او حتى لحظهاى از آن سرچشمه اصلى كه همه الهامات از اوست چشم برنمىدارد. هر نورى در نگاه او نورى است از مشكات نبوت و هر مستىاى نزد او مستىاى است از مىِ باقى و ميكده ازلى. سر هر زلفى براى او سلسلهاى است كه دل را به عهد الست مىبرد و هر نسيم صبحگاهى در نظر او حامل رايحهاى است از كوى دوست. همه هوش و حواس و التفات او مجال آن دم يگانهاى است كه در آن هر شعاع، تجلى الهى است و هر جام مى (و البته ساغر مينايى آسمان نيز) منعكس كننده عكس روى يار و هر يادى خاطرهاى ازلى. روح او به طور كامل در اين جايگاه قدسى حاضر است؛ جايى كه آفرينش در آن آغاز مىشود. در مقام نظارهگر جهان است كه مىتوان «به دست نرگس چشم از رخ» يار گل چيد.
روشنى چشم شاعر از روشنى چشم معشوق است وقتى مىبيند كه در اين باغ يار حجاب از رخ رخشان برمىگيرد و تيرگىاش نيز از اوست وقتى كفر زلفش مانند «روز تاريك» به چشم مىآيد. اين بازى مكرر ديدار و پرهيز در برخى غزليات حافظ با تعابير «شب هجران» و «روز وصل» بازتاب يافته است. هر فراقى را وصالى است قريبالوقوع و هر وصالى را نيز امكان جدايى هست. در اين تناوب ديدار و پرهيز و لطف و قهر است كه سلوك عاشقانه رقم مىخورد و مضمون همه اشعار عارفانه ايرانيان پديد مىآيد. مثلاً حافظ در اين باره مىگويد:
چگونه باز كنم بال در هواى وصال
كه ريخت مرغ دلم پر در آشيان فراق
يا
در اين شب سياهم گم گشت راه مقصود
از گوشهاى برون آى اى كوكب هدايت
از هر طرف كه رفتم جز وحشتم نيفزود
زنهار از اين بيابان و اين راه بىنهايت
2. مختصات جمالشناسانه عالم بينش
حال بياييد ببينيم حافظ چگونه اين مكان و فضاى ميان ازل و ابد را مىآرايد و به عبارت ديگر نتايج جمالشناسانه درك ساحت اين بينش چيست؟ البته واضح است كه نمىتوانيم كل جمالشناسى جادويى عالم شاعرانه حافظ را به دقت تحليل كنيم ولى مىشود براى روشن ساختن برخى مضامين و جنبههاى كار او كوشيد.
بگذاريد در همين آغاز بگويم كه فضاى بينش ميان ازل و ابد شامل وضع كل هستى است و به بيان ديگر سلسله مراتبِ وجودىِ اين عوالمِ برهم افتاده و درهم انعكاس يافته را دربر مىگيرد. عالم جبروت و عالم ملكوت، عالم صور مثالى و بالاخره همين عالم محسوس. اما نزد حافظ كه عارف است و بيش از هر چيز شاعر، تكوين و تكامل اين مسأله بر حسب مباحث مفهومى و اصطلاحى نيست بلكه در هيئت مسائلى شاعرانه است و زائيده جادوى صورتهاى رمزى كه چيزى از آنچه نهايتاً هم وصفناپذير باقى مىماند، با خود دارد. در شعر حافظ همه چيز دست به دست هم مىدهد تا آنچه ناگفتنى است گفته شود و آنچه غيرقابل بيان است بيان گردد. به اين منظور او نه فقط از ساختار غزل بهره مىبرد كه ساختارى است همچون دايرههاى تودرتو و نواهايى كه پىدرپى مىشكفند و مراحل روحانى و معنوى را دم به دم بيشتر آشكار مىكنند، آن هم با ايجازى كه نيازمند بيانى است صيقل يافته، بلكه با استادى همه ظرايف زبان فارسى و صناعات ادبى و اسباب فصاحت و بلاغت از قبيل تضاد و طباق و تشابه و اشتقاق و تجنيس و تقارن و تناسب را در سخن خويش به كار مىگيرد تا منظومه رمزها را هر چه غنىتر بيان كند.
1) در وهله اول با مجموعه كاملى از صور مرتبط با جمال الهى مواجهيم كه در جلوههاى گوناگون و فريباى بانوى ازلى صورت رمزى يافته است. از اين جمله است گيسوى فروهشته معشوق كه با پايبند كردن دل عاشق در سلسله خويش در حكم قوس صعود است و او را به مقام نخستين گره زلف رهنمون مىشود كه همان پيمانى است كه شاعر سوگند خورده است از آن روى برنتابد. ابروان اين معشوق هم گاهى در حكم كمان تير مژگان است و گاه محراب، و اين محراب هم گاهى جايگاه بينش ازلى است يعنى سقف و سرپناهى كه پيش از گنبد ميناى آسمان بنياد نهاده شده است. «نقطه سياه» خال معشوق هم يادآور وحدت است و صورتى خيالى از جمال معشوق در باغ بينش. به قول حافظ
اين نقطه سياه كه آمد مدار نور
عكسى است در حديقه بينش ز خال تو
بر اساس اين عناصر جمالشناسانه ناظر به بانوى ازلى است كه تكوين بينش كلى شاعر آغاز مىشود و تكامل مىيابد و به شناخت «كشور دوست» مىرسد كه كوى و برزن و كعبه و قبله و روضه رضوان و اماكن و اوقات خود را دارد. اينجا جايى است كه خيالش دل عاشق را پر كرده است؛ خاكش توتياى چشم اوست و باد صبحگاهش پيك پيغام معشوق و جامش دربر دارنده عكس رخ او و هدهدش نغمهسراى كوى او. نزد حافظ همه اين صور رنگ رنگ رمزى است از پيامآور الهى كه او را در هيئت جوانى يا فرشتهاى در حكايات تمثيلى ابن سينا و سهروردى نيز مىتوانيم ديد و در حقيقت جملگى تجليات روحالقدساند كه شأنى دارد همانند عقل فعال نزد فلاسفه؛ به عبارت ديگر همان حكايت جبرييل و وحى. همچنين در همين سياق است كه عوالم قلب هم شناخته مىشود؛ به قول شاعر «هواى دل» كه مشتاق ملكوت است و در برابر آن عالم مادى سرابى بيش نيست. به قول حافظ :
زلف او دام است و خالش دانه آن دام و من
بر اميد دانهاى افتادهام در دام دوست
حافظیه در دورۀ قاجاریه ـ در سال 1319 شاهزاده ملک منصور ملقب به شعاع السلطنه والی فارس گردید و به دستور او مهندس مزین الدوله محجری آهنین بر روی مزار حافظ ساخت.
2) فضاى بينش، در قالب روايىاش، قصه عشق است و قصه غصه؛ قصه عاشق و
معشوق و دلداده و دلبر. حكايتى نامكرر كه هر بار تكرارش ماجرايى است نو. ماجراى جستجوى روح در طلب معشوق. حافظ درباره همين ماجراست كه مىگويد:
يك قصه بيش نيست غم عشق و اين عجب
كز هر زبان كه مىشنوم نامكرر است
سر منشأ اين قصه نواى ازلى و تجلى آغازين است :
در پس آينه طوطى صفتم داشتهاند
آنچه استاد ازل گفت بگو مىگويم
همچنانكه نور هر ديدهاى متبرك به انوار مشكات نبوت است و هر شنيدنى، نيوشيدن حديث آغازين و هر ماجراى عاشقانه قصه نامكرر آن حديث، هر حضورى هم تذكر ميثاقى است كه پژواكش سلسله خاطره و حافظه را كه اغلب با گرفتارى در دام جاذبههاى دنيا دچار غفلت و نسيان مىگردد، شكل مىدهد. همه حواس از باصره و سامعه گرفته تا ذائقه و لامسه و بهويژه شامه كه خود به تنهايى قدرتى قابل توجه در برانگيختن حافظه دارد، در نهايت ظرافت به هم گره خورده و لايه لايه درهم پيچيده شدهاند تا همگى به گونهاى ياد دوست را زنده نمايند: صداى جرس كاروانى در بيابان و مشك آهوى ختن و رايحه باده و شميم باد صبا. بدين ترتيب ياد دلانگيز يار همه خاطر شاعر را فرا مىگيرد و مكانى كم و بيش جادويى مىآفريند كه در آن جملگى صور، در اصل صورت هر امر ملموس و محسوسى كه بوده باشند، همزمان كنار هم قرار مىگيرند تا همچون تار و پود خاطرهاى بسيار كهن درهم تنيده شوند.
3) اگر عالم مملو از ياد و خاطره يار است، اين ياد يادآور مستى هم هست، مستى از جام باده ازل در ميكدهاى كهن :
دوش ديدم كه ملائك در ميخانه زدند
گِل آدم بسرشتند و به پيمانه زدند
ساكنان حرم ستر و عفاف ملكوت
با من راهنشين باده مستانه زدند
فرشتگان خاك خلقت آدمى را به شراب لطف و رحمت آميختهاند. پس او عصاره آن مستى آغازين را در خويش دارد و با نوشيدن اين ساغر مغانه آنچه مىكند در حقيقت امرى است مقدر از جانب آن ساقى. اين براى ما در حكم رقم زده شدن سرنوشت است و گردن نهادن به اين تقدير و گرامى داشتن آن. بدين ترتيب همه عالم ميخانهاى است لبريز از رايحه رحمت، و همه مخلوقات، يعنى همه مستان اين مى مغانه، ساغرهايىاند كه هر يك به قدر گنجايش خويش از اين شراب بهشتى سرشار مىشوند. اين مستى به تعبير حافظ تا روز رستاخيز ادامه خواهد يافت :
سر ز مستى برنگيرد تا به صبح روز حشر
هر كه چون من در ازل يك جرعه خورد از جام دوست
اين صور خيال مرتبط با ميخانه و مىو جام و ساقى و مانند اينها رمزهايى است در پيوند با آن بانوى ازلى و متضمن مجموعهاى است از رمزپردازىهاى شادخوارانه شاعر شيراز كه بسيار دلكش است و البته (معالاسف) غالباً به تفسيرهاى سطحى و لذتپرستانه از شعر او منجر شده است. آنچه حافظ مىكوشد نشان دهد اين است كه ميان امور مجازى و زمينى و عرفى و امر حقيقى و آسمانى و الهى تضاد و تعارضى نيست و اولى مىتواند پلى باشد براى رسيدن به دومى. او زيبايىهاى حسى و مائدههاى زمينى را به افسون سخن خويش تبديل مىكند، به ضيافتى خيالى و الهى كه در آن فرشتگان ساقيان مست عشقاند و همچون پريان دلربا و دلفريب در صورت اپسرهها در غارهاى بودايى آجانتا و الورا شگفتى و تحسين ما را برمىانگيزند.
4) اين نغمههاى گونهگون و پردههاى رنگارنگ نهايتاً همگى به ياد رويدادى است كه در حقيقت عهد و ميثاقى بوده كه تقدير آدمى را رقم زده است. مدلول اين عهد و ميثاق چيست؟ حافظ پاسخ مىدهد:
آسمان بار امانت نتوانست كشيد
قرعه فال به نام من ديوانه زدند
قرعه فال به دوش كشيدنِ بار امانتى است كه در همان آغاز به بشر سپرده شد، يعنى گنجينه اسماء و صفات. در قرآن كريم آمده است: «انّا عرضنا الامانة على السموات والارض و الجبال فَاَبْيَنَ ان يَحملنها و اشفقن و حملها الانسان انه كان ظلوماً جهولا» (احزاب، 72). در تفاسير عرفانى اين آيه را بيانگر آن مىدانند كه بار امانت به آسمان كه رمزى است از ارواح و به زمين كه نماد اجسام است و كوهها كه رمزى است از صور و اعيان ثابته عرضه شده، اما آنها خود را لايق آن ندانستهاند و اين تنها آدمى بوده است كه به قول حافظ از سر ديوانگى عهدهدار تكليفى شده كه همه عالم از آن سر باز زدهاند.
اثر راه داشتن حافظ به فضاى خاطره و شاهد بودنش در وقايع آغازين – كه با صبحدمِ اسطورهاىِ هر سر آغازى پيوسته است – اين است كه گويى شاعر در عين بودن در اين جهان محاط در عالمى ديگر است و در عين گرفتارى در دام موهومات دنيا باز مرغ باغ ملكوت. اين آمد و شد ميان دو مرتبه هستى كه يكى بهرهمند است از مجال پرواز آزادانه در گلشن قدس و ديگرى توام با غم غريبى و اسارت، نشاندهنده وضع خلاف آمد عادتى است كه همواره در حال دوگانه صاحب اين نظر باقى مىماند. شاعر آگاه است كه متعلق است به عالم ملكوت و وطنش آنجاست و همه چيز نيز او را به سوى آن وطن باز مىخواند، اما اين را هم مىداند كه حال به قفس وجود خاكى هبوط كرده است. شاعر خود به ناتوانى در پروازِ آسمانفرسا اذعان مىكند:
چگونه طوف كنم در فضاى عالم قدس
كه در سراچه تركيب تختهبند تنم
با عنايت به اين وضع بىثبات ميان عالم قدس و عالم زمانمند مىتوان موقعيت حافظ را دريافت؛ موقعيت خلاف آمد عادت رند. شاعر ميان دو شيوه درك امور معلق است: پايى در آن عالم دارد و پايى در اين. با نظر به غايت بودن عالم آخرت است كه راز دنيا در چشم او آشكار مىشود. يعنى زمان حال شاعر، ميان ازل و ابد است و وراى حجاب. اما در بينش حافظ يك زمان خطى و افقى هم مقابل آن زمان و مكان هست كه در ميان دو كرانه عالم يعنى ازل و ابد جريان دارد:
از كران تا به كران لشكر ظلم است ولى
ز ازل تا به ابد فرصت درويشانست
موقعيت عجيب او دقيقاً ناشى از برخورد اين دو زمان است كه يكى رو سوى ابد دارد و دايره وجود را تكميل مىكند و ديگرى افق صيرورت بر خط مستقيم را آشكار مىسازد. دام و سراب بودن عالم با نظر به همين جنبه افقى و خطى زمان است. به منظور تأكيد بر همين زرق و برق و رنگ و لعاب پوچ است كه حافظ تعبير عروس را به كار مىبرد:
خوش عروسى است جهان از ره صورت ليكن
هر كه پيوست بدو عمرخوشش كاوين داد
در بيانى ديگر جهان عروسى است دلفريب اما بىوفا. جنبههاى منفى دنيا معلول ناپايدارى و گذرا بودن جاذبههاى اين موجود زيباست؛ بدتر اينكه اهل غدر و مكر هم هست. زيرا در عين اينكه عروسى است زيبا، عجوزهاى مكار هم هست كه كارش دسيسهچينى است و دام نهادن و چشمه نشان دادن و تشنه باز گرداندن. به قول حافظ دنيا «عروس هزار داماد» است. خلاصه دنيا شعبدهاى بيش نيست. هر چه شاعر مغاك جهان را بيشتر مىشناسد، بيشتر در آتش اشتياق رهايى از آن مىسوزد و در طلب بازگشت به موطن اصلى تشنهتر مىشود:
مژده وصل تو كو كز سر جان برخيزم
طاير قدسم و از دام جهان برخيزم
اين شوق به تعالى گاهى چنان شديد است كه حافظ نه فقط درصدد برمىآيد تا اين محبس را درهم شكند بلكه به جايى مىرسد كه مىخواهد پا از مرزهاى قيامت هم فراتر نهد و چرخ را برهم زند و فلك را سقف بشكافد تا «طرحى نو دراندازد».
3. منش خلاف آمد عادت رند
اكنون جاى اين پرسش است كه منش و رفتار صاحب جام جم چگونه است؟ در پاسخ به اين پرسش است كه با مفهوم رند مواجه مىشويم؛ واژهاى ترجمهناپذير كه ما با مسامحه آن را “inspired libertine” (آزاده ملهم) ترجمه كردهايم و بايد نارسايى اين ترجمه را در نظر داشت و متذكر شد. چون همانطور كه شارل دوبو (Charles du Bos) مىگويد «ترجمهناپذيرترين واژهها، پرمعنىترينهاست». رند به معنايى كه حافظ مراد مىكند خلاصه خصلتهاى پيچيده و منحصر به فرد ايرانيان است. اگر به تعبير برديايف، داستايوسكى رساتر از همه ديگر انديشمندان روس «هيسترى مابعدالطبيعى» روح روس را عيان مىكند، رند حافظ هم رساترين نشانه غموض وصفناپذير خصال ايرانيان است. اين غموض اغلب نه فقط غربيان كه حتى ديگر شرقيان را هم سردرگم مىكند. به سبب غناء و چندگانگى معنايى اصطلاح رند، متناسب با سطوح متفاوت، تعابير مختلفى از آن هست غالباً در تعارض با يكديگر و در واقع متناقض. اين امر عمدتاً به علت جنبه منفى اين تعبير است. اما اين تعارضات را با عنايت به منظومه اوليهاى كه همه اين معانى ناشى از آن است مىتوان رفع كرد.
در اصطلاح رند مىتوان خصوصيات مختلف خصال ايرانيان را ديد: انعطافپذيرى و استعداد كنار آمدن با اوضاع كه البته لزوماً دال بر فرصتطلبى نيست بلكه هنر هماهنگ شدن و كف نفس است به گونهاى كه كنفوسيوس به خوبى بيانش كرده است؛ هر چند اگر معناى اصلى رند را در نظر نداشته باشيم ممكن است اين واژه فرصتطلبى را افاده كند. اين اصطلاح همچنين بر روشنى ضمير دلالت دارد و متضمن نحوى ادب نفس است و هوشمندانه در مقام رضا بودن و حزم در بيان و گفتار كه نه دغل بازى است و نه رياكارى و نه ظاهرسازى؛ اگرچه اين نيز خارج از سياق اصلى ممكن است درست به همان امور بدل شود وقتى به موذيانه رنگ عوض كردن تقليل يابد، و چه بسا حتى به مخفىكارى و شيادى بدل گردد. به علاوه اين واژه بر حريت و آزادگى دلالت مىكند، يعنى دل نبستن به دنيا و آزادى از رنگ تعلق. در واقع رندى مستلزم وارستگى است، هر چند در ابعادى كوچك؛ وارستگى انسانى كه بدون خجلت و فارغالبال در برابر آينه عالم مىايستد. اين نگرش نيز در وجه نادرست ممكن است به خودنمايى و لاابالىگرى صرف بينجامد. در همين سياق است كه ملامتىگرى نيز پديد مىآيد.
افزون بر اينها رندى مستلزم استفاده از زبانى است اشارى و كنايى كه در معناى اصيلش به اقوال شطحيات مانند مىانجامد و گفتار سربسته و رعايت نحوى تقيه، اما به معناى غيراصيل به لاف و گزاف تبديل مىشود و گاهى حتى صرف اباطيل و طامات. بالاخره اينكه رند عشق بىحدى به خداوند دارد، عشقى از آن دست كه نزد عارفان بزرگ ايران مىتوان سراغ گرفت. اما باز با دور افتادن از اين فحواى عرفانى همين عشق ممكن است به جمود منجر شود و به دست اهل جاه بيفتد و به سوى پسند عوامالناس درغلتد. آنچه برشمرديم وجوه مثبت و ايجابى منش رند بود مطابق رأى حافظ كه احتمالاً جز براى چينيان براى جملگى غيرايرانيان كموبيش غيرقابل درك است.
رند از خود فانى مىشود و در خدا باقى. بدين ترتيب گويى وقايع ازلى را باز مىبيند و عالم را به گونهاى بازمىيابد كه در آن گنج مخفى در حال آشكار شدن است و سحر جمالش در تلألؤ. اين نحو نگريستن بىغرض به عالم را كه نگرشى است خدايى حافظ نظربازى مىنامد. واژهاى كه همانند رند نمىتوان به درستى به زبان ديگرى ترجمهاش كرد. حافظ در توضيح بينش خويش مىگويد:
عاشق و رند و نظربازم و مىگويم فاش
تا بدانى كه به چندين هنر آراستهام
مخرج مشترك اين «چندين هنر» بهرهمندى از بينش جهانى در حد كمال است، اما هر يك از اين هنرها خود جنبهاى از منشور حقيقت را آشكار مىكند. از منظر سلوك عاشقانه، هنر عاشق طلب وصال و يگانگى با معشوق است، از منظر منش اخلاقى هنرِ رندى است كه نفس همرنگى با جماعتى است كه خود را «عاقل» مىدانند و اين منش البته تنگنظران و خشكمغزان را خوش نمىآيد، از منظر «علم نظر» هم اين هنر فن ساحرانه «صاحب نظر» بودن است:
وجه خدا اگر شودت منظر نظر
زين پس شكى نماند كه صاحب نظر شوى
نظربازى آن است كه عالم را شىء نبينيم و انديشه هم نپنداريم بلكه خود مكاشفه و كشفالمحجوب بدانيم. عالم را شىء نديدن به اين معنى است كه عالم به مثابه چيزى بيرون از ما در برابر ما متمثل و منعكس نشود بلكه چونان غنچهاى درون ما بشكفد. اگر نظرباز مىداند و مىبيند كه اين شكوفايى بازى نظر ربانى است، از اين روست كه نظر الهى بازيى است براى بازى؛ گنجى كه به افسون جادويش خود را مىنماياند. چنانكه حافظ مىگويد:
تا سحر چشم يار چه بازى كند كه باز
بنياد بر كرشمه جادو نهادهايم
شاهد اين بازى معجزهگون الهى بودن آدمى را از قيد هر دو جهان رها مىسازد:
فاش مىگويم و از گفته خود دلشادم
بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم
وصال يا تجربه فناى در دوست و بقاى به اوست كه شاعر را به مرتبه درك «بازى» و مشاركت در مشاهده فضايى كه بازى در آن نمايان مىشود، برمىكشد. به سبب محو و فنا در فوران و غليان دايره هستى، شاعر دو سر قوسهاى پيشگفته را دوباره به هم وصل مىكند و در نگاه نظربازش كه تقارنها را انعكاس مىدهد دوباره مركز دايره و نقاط تماس قوسين و مجال ميان آنها را كه فضاى بازى مذكور است، گرد مىآورد و باز مىيابد. اين مشاركت در مشاهده بازى تنها با ترك اراده خويش و خود را از بازى سحر الهى كنار كشيدن ميسر است، چرا كه شاعر مىبيند عمارت وجود او بر بنياد همين بىجهتى است كه بدان تسليم شده است:
در دايره قسمت ما نقطه تسليميم
لطف آنچه تو انديشى حكم آنچه تو فرمايى
اگر اين تسليم تسليم بىقيد و شرط به بازى و ساحت آن است، در سطح آگاهى عدمانديشه است و دست شستن از عقل و از سر بيرون كردن فكر هر چيز جز او و در سطح اراده ترك هر خواست و ارادهاى است، يعنى تهى كردن خويش از هر خواهش كه آزادى مبارك اين بازى را محدود كند:
فكر خود و راى خود در مذهب رندى نيست
كفر است در اين مذهب خودبينى و خودرايى
حال بر اساس اين منش عدم تعلق و بينش عدم تعقل كه در كنار هم مذهب حقيقى رندان را ايجاد مىكنند حافظ خود را بىمحابا رها مىكند و با جسارتى كمنظير كه او را در زمره بزرگترين معترضان تاريخ جهان قرار مىدهد، مىايستد در برابر زاهدان ريايى و مدعيان و ظاهرپرستان و واعظان غيرمتعض و دينفروشان مدعى كه جملگى تحت لواى رمزهايى تهى شده از معنا و دينى بدل شده به تجارتِ روح، زهر جهالت خويش را مىپراكنند، در حالى كه در حقيقت خود مردمانىاند بىدرد و طبلهايى توخالى. دقيقاً همينها هستند كه قرآن را «دام تزوير» مىكنند و هرگز به مذهب عشق راه نمىبرند:
با مدعى مگوييد اسرار عشق و مستى
تا بىخبر بميرد در درد خودپرستى
و
طبيب عشق مسيحا دم است و مشفق ليك
چو درد در تو نبيند كه را دوا بكند
اصالت داشتن همين «درد» است كه آدمى را به منشأ هستى پيوند مىدهد، دردى كه بىخبران و زهاد ريايى را از آن حظى نيست. حافظ ناراستى آنها را چنين مىنكوهد:
در نظربازى ما بىخبران حيرانند
من چنينم كه نمودم دگر ايشان دانند
عاقلان نقطه پرگار وجودند ولى
عشق داند كه در اين دايره سرگردانند
ناراستى «بىخبران» محدود به اشخاصى خاص نيست بلكه علامت گونهاى از مردم است كه چون شيفته نگاه تنگنظرانه خويشاند و خودشان را مركز پرگار وجود مىشمرند، نمىدانند كه همه طفيل هستى عشقاند و چرخ هستى بر مدار عشق مىچرخد و لذا اين جماعت از مذهب عشق كه حافظ قهرمان آن است بيرون مىمانند. او اين مناقشه را كه قدمتى به اندازه عالم دارد تا آخرين حدودش پيش مىبرد؛ مناقشهاى بسيار كهن و داراى جايگاه خاص در ادب فارسى كه سبب شده است بلندنظرى و سعه صدر و وسعت مشرب انديشمندان آزاده در برابر تنگنظرى و حقارت كسانى قرار گيرد كه خود را مالك حقيقت مىشمرند. حافظ نه تنها خودبينى و خودرايى نفوس تنگنظر و نه فقط اخلاق تقليلى تزوير و ريا را افشا مىكند، بلكه در گامى فراتر افسانه تملك حقيقت و اشتباه گرفتن اميال خويش به جاى واقعيات را فاش مىكند:
جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه
چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند
«افسانه» دقيقاً همين تعصبات و جزميات است كه بىخبران آنها را بر عمق دور از دسترس آنچه در ژرفترين مرتبه بازى بىغرضانه عالم است تحميل مىكنند، يعنى به اختصار همه ظواهر فريبندهاى كه عدم اصالت و ناراستى را به «توجيه خود» تبديل مىكند.
به عكس، نگرش خلاف آمد عادت رند در سطح اخلاقى و انسانى دربر دارنده حقيقتى است نامحدود و عارى از اجبار و سركوبى كه زاهدان ريايى، اين قديمىترين سوداگران جهان، آنها را موجه مىشمارند. هر سركوبى نادرست است و متضمن اجبار و الزامى كه امكان بازى خودجوش شكوفايى هنر بينش را از ميان مىبرد. اين اجبار و الزام نه فقط دامن ديگران كه حتى دامن خود محتسب را نيز مىگيرد. در واقع اين جنبه پنهان امرى است كه وجه پيدايش اين است :
واعظان كاين جلوه بر محراب و منبر مىكنند
چون به خلوت مىروند آن كار ديگر مىكنند
پرسشى دارم ز دانشمند مجلس بازپرس
توبه فرمايان چرا خود توبه كمتر مىكنند
گوييا باور نمىدارند روز داورى
كاين همه قلب و دغل در كار داور مىكنند
قلب و دغل در كار داور كردن مداخله در جريان طبيعى امور است و اجازه قضاوت درباره ديگران به خود دادن و جوشش آزادانه مردمان را محدود ساختن. و مگر بنا نبوده است كه آدمى محل تجلى اسماء و صفات خداوند باشد؟ پس حافظ از ما مىپرسد كه چه كسى مىداند در پس پرده (كثرات) «كه خوب است و كه زشت»؟ گناه در نظر شاعر نقصانهاى اخلاقى نيست. بلكه هر اجبار و الزامى است كه سد راه حقيقت شود و هر قيدى كه روزن دل را مسدود كند و ابعاد متكثر اين معمايى را كه وجود آدمى است، محدود نمايد و او را گرفتار دام و مكر كند و مبتلاى پوچى نام و آوازه تهى و تنگنظرى و بىدردى و تصلب و جمود زندگى روزمره. خلاصه همه عللى كه مىتواند آدمى را بيرون از مذهب عشق نگه دارد كه مذهبى است اصيل و «ميراث فطرت». گناه به معنى عميق كلمه عملى است كه ما را از ميراث فطرت دور نمايد و با آن سازگار نيفتد. گناه چيزى است كه جلوى شكوفايى خودجوش بازى فطرت را بگيرد؛ وگرنه
هر چند غرق بحر گناهم ز صد جهت
تا آشناى عشق شدم ز اهل رحمتم
بياييد به نمونهاى واقعى توجه كنيم يعنى بستن ميخانهها و خراباتها در زمان حافظ. اين اقدام به اصطلاح «بهداشتى» كسانى بود كه با نيت خير به خود اجازه دادند براى كاستن از گناهكاران و افزودن بر توبهكاران چنين كنند. اما اين اقدام از نظر حافظ دو تالى فاسد داشت: از سويى اين امر به «خودبينى» تنگنظرانه اقدامكنندگان مجال ظهور و بروز مىدهد و از سوى ديگر به تزوير و ريا دامن مىزند. حافظ در اين باره مىگويد:
بود آيا كه در ميكدهها بگشايند
گره از كار فروبسته ما بگشايند
اگر از بهر دل زاهد خودبين بستند
دل قوى دار كه از بهر خدا بگشايند
به صفاى دل رندان صبوحى زدگان
بس در بسته به مفتاح دعا بگشايند
در ميخانه ببستند خدايا مپسند
كه در خانه تزوير و ريا بگشايند
محمدمنصورهاشمی
چنين اعمالى را نزد حافظ مطلقاً ارجى نيست. حتى معناى كفر و فسق هم منوط است به وجهه نظر و اينكه آيا از منظر بينش جهان نگر حكيم به آنها نگريسته مىشود يا از روزن نظر تنگ متحجرانى كه بر نقص تشنه لبىشان سرپوش مىگذارند. به عبارت ديگر فعل قبيح فعلى است كه مبتنى بر تنگنظرى و جمود باشد و محبوس در تارهاى افسانه دنيا. به ديده نظرباز رند كه از رنگ تعلق و سوداى تعقل رهاست و دلش آينه صافى و بىزنگار است و وجودش مطهر، يعنى به ديده كسى چون خود حافظ، در نشاط عشق، شراب مثلاً، نه تنها منشأ آلودگى نيست كه اكسير رستگارى است و شاعر سجادهاش را در مايه ارغوانى اين شراب طهور تطهير مىكند. چرا كه موجود مهذبى كه مشتاق دوست است چندان دربند آن نيست كه گنهكار است يا اهل تقوا و دردىكش و مست است يا هشيار. تساهل حافظ ناشى از همين نگرش و عنايت به خلوص باطن است. اين جا تساهل معناى متعارف و معمولش را ندارد بلكه عين رستگارى و فلاح است و منزه از شائبه تعصب و جزميت و اعتقادنامه و فرقهبندى؛ بهارى است تطهيركننده و پاكىبخش كه نهايتاً همه موهومات خودساخته بشر را محو مىكند.
چه بهتر كه حرف آخر را خود شاعر شيراز بگويد:
عيب رندان مكن اى زاهد پاكيزه سرشت
كه گناه دگران بر تو نخواهند نوشت
من اگر نيكم اگر بد تو برو خود را باش
هر كسى آن درود عاقبت كار كه كشت
همه كس طالب يارند چه هشيار و چه مست
همه جا خانه عشق است چه مسجد چه كنشت
بخارا 73-72، مهر و دی 1388