سر خاک دکتر فریدون آدمیت به شهادت بایستیم/ دکتر رضا براهنی
تا جهان بود از سَرِ آدم فراز
كس نبود از راز دانش بىنياز
مردمانِ بِخْرَد اندر هر زمان
راز دانش را به هر گونه زبان
گرد كردند و گرامى داشتند
تا به سنگ اندر همى بنگاشتند
دانش اندر دل چراغ روشن است
وز همه بَد بَر تنِ تو جوشن است
«رودكى»
«جهان خوردم و كارها راندم و عاقبت كار آدمى مرگ است.»
قول «حسنك» از زبان ابوالفضل بيهقى در محاكمه حسنك، از تاريخ بيهقى
در ادبيات فارسى، يك فيلسوف، غزالى، و سه شاعر، انورى، نظامى و مولوى، روايتى را آوردهاند كه به علت سفر، ضيق وقت و عدم دسترسى به احياءالعلوم و ديوانهاى انورى و نظامى، چند بيتى از دفتر اول مثنوى مولوى را به مناسبت درگذشت دكتر فريدون آدميت، مورخ بزرگ ساختارشناسى انديشه مشروطيت در ايران، نقل خواهم كرد، با ذكر اين نكته كه غزالى در سال 505 قمرى درگذشته، انورى در سال 583، نظامى در سال 614، و مولوى، كه در سال 604 به دنيا آمده بود، در سال 672 درگذشته است، و بايد نتيجه گرفت كه منشاء روايت شايد همان نفر اول، يعنى غزالى بوده باشد. در ميان آثار غربيان تا آنجا كه به ياد دارم بورخس، نويسندهى بزرگ آرژانتينى، به مناسبتى، تدوين ديگرى از آن قصه به دست داده، و مولوى شايد با عنايت به نظامى قصه را به نظم كشيده است، و البته امكان دارد روايات ديگرى هم از قصه بوده باشد كه منابع فوق از آنها خبر نداده باشند. اما قصد من از آوردن اين ريشهها و منابع، و نقل روايت مولوى كه ذيلاً خواهد آمد، ايجاد نوعى توازى تاريخى – فلسفى و انديشه – شناختى بين آن چيزى است كه زندهياد آدميت سراسر حياتش را وقف آن كرده، با آن ساختارى كه نسخههاى مختلف اين روايت تعبيه كردهاند، و آن اين است: انعكاس حقيقت در نوشتهى يك مورخ چگونه صورت مىگيرد، چگونه آن انعكاس جاى حقيقت مىنشيند، به گونهاى كه ما بعداً نوشته را كل آن حقيقت قبلى مىدانيم و به جاى آن حقيقت واقعى مىنشانيم. اما يك شباهت ديگر نيز با آن قصه وجود دارد، و آن اين كه حقيقت تاريخ را، خواه به صورت جزء به جزء، و خواه به صورت گزينهاى از اجزا و اجراى آن، ديگران هم ممكن است روايت كرده باشند، اما چگونه است كه گاهى تأليف يك روايت تاريخى، كه به نوبهى خود، و به ناچار، نوعى جمع و تفريق واقعيت است، طورى صورت مىگيرد كه ما روايت خاصى را بر روايت ديگر و يا بر روايات ديگر ترجيح مىدهيم. غرضم از تمهيد اين مقدمات اين است كه چرا در ميان مورخان انديشهى مشروطيت – از لحاظ روايت انديشه – روايت دكتر آدميت را بر ساير روايتها ترجيح مىدهيم، و چرا او را مورخ انديشهى مشروطيت مىشناسيم و نه مورخ حوادثِ مشروطيت؛ ضمن اينكه مىدانيم مورخ بزرگى چون احمد كسروى هم در روايت مشروطيت و هم در مباحث مربوط به آن و مسائل ديگر در سالهاى بعدى حيات خود، اغلب – مىگويم اغلب، و نه هميشه – مو را از ماست بيرون كشيده، و مستندنگارى او از حوادث مشروطيت فصل درخشانى از تاريخ نويسى است. كار او سمت و سوى ديگرى دارد. كسروى ترسيم جريان مشروطيت مىكند، و آن را، روى هم، به ترسيم و تركيب و مقايسه و استنتاج انديشگى در پيرامون مشروطيت مرجّح مىدارد. سنجش آراء مختلف مشروطيت و گذراندن آن از خلال نوعى تنسيق و تصريف خردورزانه و ديالكتيكى، و گذاشتن انديشهها در برابر هم و تطبيق و قياس آنها از دادن واقعه و تفسير سادهى آن، هر چند درست، جداست، و حوزهى كار از امر مورخ ساده فراتر مىرود و تنه به ارائهى نوعى فلسفهى تاريخ انديشه مىزند؛ و براى انجام چنين كار شاقى، علاوه بر مطالعهى فلسفهى تاريخ و دقت در روابط امور، از مناسبات سادهى آنها گرفته تا روابط پيچيدهى انديشگى آنها، نيازمند زبان انديشه است، و نوشتهى آدميت مسلح به اين زبان انديشه است، هم در جهت انعكاس دادن آن به سوى انديشههاى ديگر نهفته در بطن حوادث، و هم آغشته كردن سراسر زبان به آن انديشهها با عبور از آنها به سوى زبانى جامع كه خاص خود نگارندهى آن متن باشد با اسلوب فلسفهى آن تفكر، آن تربيت و آن ممارست در دقت از جزء به كل و از كل به اجزا. يعنى پس از قرائت متن آدميت ما متون ديگر را – به رغم ارزشمند بودن فوقالعادهى آنها – بيشتر به صورت مادهى اوليهى آن متنى بازمىشناسيم كه قرار است آدميتش از جايى به سراغ آن برود. يادداشتهاى زندان علوى، گزارش على اشرف درويشيان از زندگى و زندانهاى صفرخان، بخش اعظم نوشتههاى جلال آلاحمد،[1] بهرغم باارزش بودن آنها، در ماهيت و هويت خودشان، نيازمند نگرش ديگرى هستند از نوع نگرش و شيوهى نگارش دكتر آدميت تا از آن جريان تنسيق و تصريف و تركيب و استنتاج عبور كنند. غرضم اين است كه وجدان گزارش واقعيت، كه به نوبهى خود بسيار گرانقدر است، و يا نظر دادن ساده و يا حتى عميق درباره ى يك حادثه و ماجرا، كافى نيست، و يك نفر علاوه بر داشتن استعداد تفكيك و تركيب حوادث و انديشه ها بايد به نوعى زبان بيان انديشگى آن استعداد هم دست يافته باشد، و نوعى بىنظيرى بيان را با بىنظرى انديشه تركيب كرده باشد. به سادگى بگويم كه وظيفه اى كه دكتر آدميت براى خود تعيين كرده، با وظايفى كه ديگران براى خود تعيين كردهاند، متفاوت بوده است، به اين معنى كه او تفكرى را كه از انديشههاى منبعث از مشروطيت حاصل مىشود مىگيرد، آن را از چارچوب ذهن تركيبكننده و نقاد خود عبور مىدهد، و چيزى كه از رهگذر اين قياس و تركيب، تحويل مىدهد ديگر در حوزه ى واقعيت صرف و در حوزهاى فاصلهدار از جهان بينى نيست، بلكه در حوزهى ديگرى است كه واقعيت انگار – و روى اين «انگار» تأكيد مىكنم – از آن حذف شده، يا از همان ابتدا محذوف تلقى شده، و به جايش آن انعكاس نشسته، امّا اين انعكاس به اين دليل صورت نگرفته كه انعكاس را در ذات خود نهفته دارد، بلكه به اين دليل صورت گرفته كه پيشاپيش ذهنى تربيت شده، وسيلهى آن انعكاس و تمهيد مقدّمات و مؤخرّات آن را به صورتى فراهم آورده، آيينهاى در برابر قامت آن واقعيت نشانده، و به همين دليل آنچه در آيينه منعكس مىشود عين واقعيت نيست، بلكه آيينه است، آيينهاى تربيت شده، و در جاى دقيقش استقرار داده شده، به اضافهى انعكاس واقعيت – به همان گونه كه آنچه در چشم ما، از بيرون از چشم ما در جهان اطراف چشم ما، منعكس مىشود، واقعيت صرف نيست، بلكه آيينه چشم ماست به اضافهى شيوه و يا شيوههاى انعكاس واقعيت در چشم ما؛ يعنى آيينه در اين انعكاس، انگار از خود واقعيت مهمتر تلقى مىشود؛ انگار براى آن كه واقعيت وجود داشته باشد، بايد نخست از واقعيت بودن خود دست بكشد، و بعد با انعكاس خود در آيينه به واقعيت خود پى ببرد. درست كردن آيينه، قرار دادن آن آيينه، نه به صورت سادهى آن، بلكه بر اساس تمهيداتى كه گفتيم، نوعى سابقهى تربيت ديگرى مىطلبد، در واقع نوعى پرورش و تربيت ديگرى است، و آن هوشيارى خلق آيينه، و ورزيدگى پيدا كردن در دانش ابزارهاى اصلى رؤيت است: ديدن انديشه يك چيز يا چند چيز ديگر در آن چيزى كه فى نفسه فاقد انديشه است. و حالا نقل آن انعكاس از زبان مولوى:
قصه مِرا كردن روميان و چينيان در علم نقاشى و صورتگرى[2]
چينيان گفتند: «ما نقاشتر»
روميان گفتند: «ما را كَرّ و فر»
گفت سلطان: «امتحان خواهم در اين
كز شماها كيست در دعوى گزين»
اهل چين و روم چون حاضر شدند
روميان در علم واقفتر بُدند
چينيان گفتند: «يك خانه به ما
خاص بسپاريد، و يك آن شما»
بود دو خانه، مقابل، در به در
زان، يكى چينى سِتد، رومى دگر
چينيان صد رنگ از شه خواستند
پس خزينه باز كرد آن ارجمند
هر صباحى از خزينه رنگها
چينيان را راتبه بود از عطا
روميان گفتند: «نه نقش و نه رنگ
درخور آيد كار را جز دفع زنگ»
در فرو بستند و صيقل مىزدند
همچو گردون ساده و صافى شدند
از دوصد رنگى به بىرنگى رهى است
رنگ چون ابر است و بىرنگى مَهى است
هر چه اندر ابر ضَوْ بينى و تاب
آن زِ اختر دان و ماه و آفتاب
چينيان چون از عمل فارغ شدند
از پى شادى دهلها مىزدند
شه درآمد، ديد آنجا نقشها
مىربود آن عقل را و فهم را
بعد از آن آمد به سوى روميان
پرده را بالا كشيدند از ميان
عكس آن تصوير و آن كردارها
زد بر اين صافى شده ديوارها
هر چه آنجا ديد، اين جا بِه نمود
ديده را از ديده خانه مىربود
روميان آن صوفياناند اى پدر!
بى ز تكرار و كتاب و بى هنر
آن صفاى آينه، وصف دل است
صورت بى منتها را قابل است[3]
البته ما با خود اين قصه كار داريم و نه تفسيرى مابعدالطبيعى كه مولانا از آن مىكند. يك نكته بديهى است. آيينهاى كه روميان در اتاق روبرو تعبيه كردهاند، از خود چيزى ندارد، فقط انعكاس آن چيزهايى كه چينيان كشيدهاند آن را اين همه جالب مىكند، اما فرق هست بين كارى كه چينيان كردهاند با كارى كه روميان كردهاند. چينيان با وسايل طبيعى نقشهايى را روى ديوارها كشيدهاند. چنين كارى با واقعيت امرى كه بايد صورت گيرد فرقى ندارد. اما روميان، يك عنصر خيلى مهم را در رابطهى ديوارهاى خود با ديوارهاى چينيان دخالت دادهاند، آنها تقليد از واقعيت اشيا براى طرح ريزى صورى آنها به صورت نقش و نگار را به كلى رها كردهاند؛ آنها نقاشى را، يعنى آنچه را كه ذهن انسان از جهان بيرون بر روى ديوار نقش كرده، با صيقل زدن ديوارهاى خانهى مقابل، بر ديوارها انعكاس دادهاند. اين تقليد از طبيعت نيست، اين مثل واقعهنگارى مشروطيت، واقعهنگارى زندان شاه و زندان محمدرضا شاه نيست، اين انعكاس يك انعكاس ديگر بر روى ديوار است. چينيان فكر كردهاند و طرح ريختهاند و نقاشى كردهاند، اما روميان دست آنان را انگار پيشاپيش خوانده بودند – گرچه نمىدانستند آنها چه چيز بر ديوارها نقش خواهند كرد، اما مىدانستند كه آنها حتماً چيز زيبايى بر ديوارها نقش خواهند كرد، پس بايد فكر مىكردند، و خود اين فكر، تنها يك تفكر چند دقيقهاى نيست. بلكه بايد آنها به اين قضيه مىانديشيدند كه در طول قرون متمادى، از همان ابتداى پيدايش بشريت، انسان چگونه طبيعت را ديده، و گرچه عين آن طبيعت را نتوانسته است بيافريند، اما بهرغم «كمبود» قدرت خود در آفرينش آن، آن را با «زيادبود» خاصى پاسخ گفته است. هيچ حيوانى نتوانسته آيينه خلق كند، گرچه آنچه منعكس مىشود خود آن چيز نيست، اما آنچه منعكس مىشود بهرغم «كمبود»ش نشانى از خود تهيه كنندهى آن تدبير انعكاس دارد، و همين آيينگى معكوس و ناقص را در همان كار چينيان هم مىبينيم. آنها خواه تصوير انسان را كشيده باشند و خواه تصوير اشيا و يا تركيب هر دو را به هر صورتى، اصل آن چيزها و يا آدمها را در آن خانه بهوجود نياوردهاند، بلكه در واقع خط كشيدهاند، رنگ كشيدهاند، رنج خط و رنگ كشيدهاند، و به همان صورت كه آن رنگ و خط نه خود انسان هستند و نه خود طبيعت، و در واقع چيزى جز خط و رنگ نيستند، هيچ موجودى در جهان، جز انسان، قادر به تعبيهى چنين نمايشى از خط و رنگ، ولو غير زندهى آن نبوده، نيست و نخواهد بود و در مرحلهى بعدى، در حيطهى روميان اين اقتباس از طريق بنيان گذاشتن تصور آيينگى به صورتى ديگر اتفاق افتاده. آنان به عقلشان رسيده كه كل سيستم قبلى را بازتوليد كنند، در واقع آنها چيزى جز هوش خود را به كار نبردهاند. اگر در اولى پيشزمينهى بازآفرينى وجود داشت، در دومى آن بازآفرينى به يك مرحله آنورتر پرتاب شده، تخيل از تقليد صرف، در جهت آفريدن خود سيستم تقليد، و بازآفرينى جهان بينى تقليد حركت كرده است. روميان وسيلهاى براى انعكاس يك جهانبينى به وجود آورده بودند و به سلطان هشدار مىدادند كه به صورتى ديگر نيز مىتوان كار كرد. در واقع آنها آفرينندگان ابتدايىترين شكل دوربين عكاسى، دوربين فيلمبردارى و سينما بودند، منتها سينمايى ساكن. همينقدر كه چيزى به اين اهميت به ذهنشان رسيده بود، نشانهى آن بود كه در آينده انسان مىتوانست اشيا و انسانها را در موقعيتهاى خلاق قرار دهد و آنها را در همان موقعيت بازآفرينى، و يا بازآفرينى مجدد كند. اين انعكاس در سايهى تفكر اتفاق افتاده بود، و اين حتى به مراتب بالاتر از انعكاسِ انعكاس بود، چرا كه مغز انسان را در فضاى خالى به رخ مىكشيد، با انعكاس دادن مجدد آن در يك فضاى خالى مهيا شده از طريق صيقل دادن در و ديوار و تبديل آنها به آيينه. آنان از طبيعت تقليد نمىكردند، واقعيت را منعكس نمىكردند، بلكه واقعيت را به صورت انسانى شدهى آن، ساختارى و انديشگى شدهى آن در چشم سلطان انعكاس مىدادند؛ و اين جهانبينى، يك جهانبينى قالبى، ايدئولوژيكى و پيشاپيش چارچوب يافته نبود، بلكه چيزى كه منعكس شده بود، مغز را به سوى حيرت از نوع ديگرى مىبرد كه نتيجهى تابش ناگهانى جهانبينى، و جرقهى درخشان تفكر بود كه مستلزم دقت عميق در بنياد خود انعكاس بود: يك انعكاس، ولو طبيعى، ولو در اصل و ريشه در تاريخ و اجتماع، كافى نيست، انديشيدن به نوع شكلگيرى آن، و بازآفريدنِ نه عينى، بلكه مجرد آن، كشاندن آن به سوى تجرد يك جهانبينى جامع و مانع، اما برخاسته از دل آن انعكاسات سابق، كنندهى اين كار را به فضاى ديگرى منتقل مىكرد، و آن فضاى نوعى استنتاج از كل اين عمل بود، يعنى اين كه انسان مىتوانست بر هر چيز وقوع يافته، حضور يافته، و يك بار حس شده و حتى آفريده شده، چيز ديگرى را از خود بيفزايد كه هيچ تنابندهى ديگرى در جهانِ خلقت قادر به افزودن آن نبود، و آن عبارت از رؤيت مجدد از حوادث و ارائه يك جهانبينى انسانى ديگر از كليت و يا كليات مركب از جزئيات و كليات ديگر بود، به همين دليل مرگ چنان خواجه، يعنى آدميت، كارى خرد نبود، كه زندگىاش خرد نبود، و آن زندگى يك «چراغ روشن» بود.
در نگارش تاريخ از نوعى كه آدميت نوشت، بايد چيز ديگرى علاوه بر تاريخ هم نوشته مىشد، و آن اين بود: تاريخ چگونه نوشته مىشد، يا چگونه بايد نوشته شود. در اين ترديدى نيست كه مورخ بايد تاريخنويسى را ياد مىگرفت. ولى آيا اين كافى بود؟ او بايد چيز ديگرى هم مىآموخت: اين تاريخ بخصوص چگونه بايد نوشته مىشد؟ غرض از «اين» همين تاريخ خودى است. و اين فرق مىكرد با نوع تاريخ نويسى از قماشى كه در منطقهى خودمان مرسوم بود، از تاريخ مسعودى تا تاريخ بيهقى [مثله كردن بابك و زنده سوزاندن ابن مقفع در اولى، و اعدام حسنك در دومى – فقط به عنوان مثال -]، و يا تواريخى كه غربيان نوشته بودند از هرودوت تا هگل، تا ماركس تا لنين؛ چرا كه هر تاريخنويسى، بهويژه مورخ عقايد بايد شيوه پيدا مىكرد، در آن منعكس كردن، نه به صورت تقليدى، بلكه به صورت خلاقه، به صورتى كه به ذهن آن دستهى دوم رسيده بود در انعكاس دادن آن نقش و نگارهاى دستهى نخستين. شما نمىتوانستيد برويد آيينه را از جاى ديگر بياوريد. اين آيينه بايد در خود آن محيط به دست مىآمد، آيينهاى كه هم خود را به تماشا مىگذاشت، هم آن چيزهايى را كه اتفاق افتاده بود، و در رابطههاى متعددش با جهان بيرون از خود اتفاق افتاده بود. درك و بيان اين نقشهاى تاريخى در ايران نيز نيازمند آيينهاى بود برخاسته از نوع كارى كه با آن ديوارها شده بود، و اين نيازمند فاصله گرفتن و ياد گرفتن بود، و اين مجهز شدن براى درك آن فاصله و درك لزوم آن يادگيرى بود. ديمى نمىشد رأى داد، و حرف ديمى خود را به جاى تاريخ نشاند. يعنى يك نفر بايد هم آن سو را ياد مىگرفت، هم اين سو را، چرا كه انقلاب و مقدمات انقلاب در ايران بدون تأثيرپذيرى از نفوذ اقتصادى – اجتماعى و فكرى غرب عملى نبود و عملى نشده بود. رسوخ تفكر از دورترين نقاط دنيا در ايران قرن نوزدهم كاسه كوزهى همه چيز را به هم ريخت و خود را در نهضت تبريز و بعد در نهضت اميركبير منعكس كرد. ايران به يك پديده شعور يافت: جهانى متفاوتتر از جهان ايران وجود داشت كه بايد درك مىشد، در كنار چارچوب اين همه تاريخ كه پشت سر مىماند و تاريخى كه مىترسيد خود را بزايد. اين تفاوت اهميت داشت. انديشه آمده بود، مىآمد، رسوخ مىكرد و دگرگون مىكرد و پاسخش حادثه پشت حادثه بود كه منجر به انقلاب مشروطيت شد، و انقلاب مشروطيت، درست پس از انقلاب پطرزبورگ، و درست يك دهه پيش از انقلاب اكتبر، آن هم در ايران پيش طلايهى انقلابات بعدى در منطقه و حلقهاى از زنجيرهى انقلابات در دنيا بود. و اين شوخى نبود. در فاصلهى تاريخى كه مورخ با خود انقلاب، به جبر تاريخ زندگى خود پيدا كرده بود – چرا كه انقلاب پيش از آن كه او چشم به جهان بگشايد، هم واقع شده بود و هم مىرفت تا با شكست مواجه شود و از درون آن درست در سالهاى آغازين زندگى دكتر آدميت به حفظ ظواهر آن در استبداد دو پهلوى تبديل شود – او بايد به روشى مجهز مىشد كه محصول خود آن حركت بود. چند سالى پيش از سقوط قاجاريه و درست در مقطع كودتاى رضاخان عليه مشروطيت، «روشنفكران» سرخورده از مشروطيتِ برليننشين، كه به تأسى از ناسيوناليسم در حال سر برآوردن افراطىاش در آلمان و ايتاليا، خود را منادى ناسيوناليسم ايران در برابر مشروطيت مىدانستند، مدام در گوش رضاخان مىخواندند كه او احياى ناسيوناليسم بكند به نام سلطنت در برابر قانون اساسى مشروطيت. احياى آن مبارزاتى كه در حوزهى انديشه و تفكر جدى نهايتاً منجر به انقلاب مشروطيت شد، و گوشزد كردن آن به دو نسل و شايد سه نسل از روشنفكران و آزاديخواهان ايران – كه چه ميراث خودى و گرانسنگى در پشت سر بلافصل شما نهفته است، كار بنيادى مردى بود كه خود را فديهى تفكر جدى در حوزهى امور فكرى – سياسى و اجتماعى كشورش كرده بود، و كتابهايش آيينهى صيقلخورده و تمام نماىِ كليه آن چيزهايى بود كه به انقلاب مشروطيت منجر شده، از آن عبور كرده، خود را در ذات حيات اجتماعى چندين نسل رسوخ داده بود. ضرورت داشت كه ذهن آمادگى كامل براى تعبيه آن آيينه و انديشيدن به انعكاس در آن آيينه را پيدا كند، و اين مىبايست برخاسته از موقعيت تاريخى روابط واقعيتهاى گونهگون جامعه بوده باشد، و توأم با كار كردن عملى روى اين واقعيت، و تفكر از نزديك، و با ذهن خودىِ متأثر از سراسر جهان معاصر، و ارائه تفسيرهاى هوشيارانه از حوادث تاريخى. نمىشد به صورت مكانيستى و ماشينى چارچوب انحصارى يك تفكر وارداتى – خواه بسيار پيشرفته و مدرن و خواه ارتجاعى و فاشيستى – را بر گردهى واقعيت سوار كرد، چرا كه خود اين واقعيت و آنچه بر سر آن بر اثر كشمكشهاى مختلف مىآمد، با دقت كامل در جهان معاصر، و با ايمان به بيان واقعيت در هر مرحلهى آن كافى بود تا افراد لايق در حوزهى تفكر، چارچوبهاى بينشى آن را تعبيه كنند. رؤيت و تجربهى خود تاريخ بايد انديشهى بررسى آن تاريخ را در اختيار مورخ قرار مىداد. زانوزدن آدميت در برابر واقعيت تاريخ انقلاب و جهانبينىهاى حاكم بر آن و منبعث و منعكس از آن، و نگارش پروسواس تاريخ انديشه و انديشمندان انقلاب مشروطيت، يكى از مهمترين پديدههاى فكرى عصر ماست. اشتباه نكنيم در ابعاد او: او هگل و ماركس و نيچه و هوسرل و سارتر و ماكس وبر و غيره نبود. و ضرورتى هم نبود كه باشد. و اين را هم بايد گفت كه او، كه نقد انديشهى تاريخى مىكرد، خود مىتوانست موضوع نقد انديشهى تاريخى باشد. او فصلى در نقد تاريخى گشوده كه خود نيز بخشى از آن است: آزادهاى فارغ از حُب و بغض، و سرسپردهى واقعيت و انديشهى واقعيت تاريخى. پس به او نيز بايد فارغ از حب و بغض نگريست.
مردى بزرگ، سرسپردهى حقيقت متلاطم تاريخ صد و پنجاه سال گذشتهى ايران، از ميان ما رفته است. با قرائت مجدد او، حرمتى را كه شايستهى اوست ادا كنيم.
سرِ خاك دكتر آدميت به شهادت بايستيم.
12 فروردين 87
[1] . در سالهاى دهه چهل، جلساتى در يكى از كافههاى شمال شهر تشكيل مىشد با شركت دكتر آدميت، جلال آلاحمد، سيمين دانشور، و دو سه تن ديگر، كه در آن جلسات من هم حاضر مىشدم. خاطرهى آن جلسات، بهويژه بحثهايى كه بين آدميت و آلاحمد مىگرفت – و آلاحمد كه عادت داشت هر چيز مهم را در دفترچهى كوچكش يادداشت كند و مدام يادداشت مىكرد – خود مىتواند بحث مقالهاى جداگانه باشد كه مجال نگارش و تدوين آن هنوز ميسّر نشده است.
[2] «مِرى» يا «مِرا» به معناى محاجه و مجادله و بحث است: معناى عنوان قطعهاى از مثنوى معنوى «قصه مجادلهى روميان و چينيان در علم نقاشى و صورتگرى» خواهد بود
[3] . مثنوى مولانا جلالالدين محمد بلخى، مقدمه، تصحيح، تعليقات، فهرستها از دكتر محمد استعلامى، چاپ ششم، تهران، 1379، ناشر؟، دفتر اول، صص 251 – 250، و حاشيهى صفحه 520 همان دفتر اول. چاپ دكتر استعلامى از مثنوى، بهترين چاپى است كه از مثنوى مولانا تاكنون منتشر شده است. بخشى از اشارات من به ريشههاى قصهى مولوى نيز از همين حاشيه آمده است