سر خاک دکتر فریدون آدمیت به شهادت بایستیم/ دکتر رضا براهنی

 تا جهان بود از سَرِ آدم فراز

كس نبود از راز دانش بى‏نياز

 مردمانِ بِخْرَد اندر هر زمان‏

راز دانش را به هر گونه زبان‏

 گرد كردند و گرامى داشتند

تا به سنگ اندر همى بنگاشتند

 دانش اندر دل چراغ روشن است‏

وز همه بَد بَر تنِ تو جوشن است‏

    «رودكى»

 «جهان خوردم و كارها راندم و عاقبت كار آدمى مرگ است.»

    قول «حسنك» از زبان ابوالفضل بيهقى در محاكمه حسنك، از تاريخ بيهقى‏

     در ادبيات فارسى، يك فيلسوف، غزالى، و سه شاعر، انورى، نظامى و مولوى، روايتى را آورده‏اند كه به علت سفر، ضيق وقت و عدم دسترسى به احياءالعلوم و ديوان‏هاى انورى و نظامى، چند بيتى از دفتر اول مثنوى مولوى را به مناسبت درگذشت دكتر فريدون آدميت، مورخ بزرگ ساختارشناسى انديشه مشروطيت در ايران، نقل خواهم كرد، با ذكر اين نكته كه غزالى در سال 505 قمرى درگذشته، انورى در سال 583، نظامى در سال 614، و مولوى، كه در سال 604 به دنيا آمده بود، در سال 672 درگذشته است، و بايد نتيجه گرفت كه منشاء روايت شايد همان نفر اول، يعنى غزالى بوده باشد. در ميان آثار غربيان تا آنجا كه به ياد دارم بورخس، نويسنده‏ى بزرگ آرژانتينى، به مناسبتى، تدوين ديگرى از آن قصه به دست داده، و مولوى شايد با عنايت به نظامى قصه را به نظم كشيده است، و البته امكان دارد روايات ديگرى هم از قصه بوده باشد كه منابع فوق از آنها خبر نداده باشند. اما قصد من از آوردن اين ريشه‏ها و منابع، و نقل روايت مولوى كه ذيلاً خواهد آمد، ايجاد نوعى توازى تاريخى – فلسفى و انديشه – شناختى بين آن چيزى است كه زنده‏ياد آدميت سراسر حياتش را وقف آن كرده، با آن ساختارى كه نسخه‏هاى مختلف اين روايت تعبيه كرده‏اند، و آن اين است: انعكاس حقيقت در نوشته‏ى يك مورخ چگونه صورت مى‏گيرد، چگونه آن انعكاس جاى حقيقت مى‏نشيند، به گونه‏اى كه ما بعداً نوشته را كل آن حقيقت قبلى مى‏دانيم و به جاى آن حقيقت واقعى مى‏نشانيم. اما يك شباهت ديگر نيز با آن قصه وجود دارد، و آن اين كه حقيقت تاريخ را، خواه به صورت جزء به جزء، و خواه به صورت گزينه‏اى از اجزا و اجراى آن، ديگران هم ممكن است روايت كرده باشند، اما چگونه است كه گاهى تأليف يك روايت تاريخى، كه به نوبه‏ى خود، و به ناچار، نوعى جمع و تفريق واقعيت است، طورى صورت مى‏گيرد كه ما روايت خاصى را بر روايت ديگر و يا بر روايات ديگر ترجيح مى‏دهيم. غرضم از تمهيد اين مقدمات اين است كه چرا در ميان مورخان انديشه‏ى مشروطيت – از لحاظ روايت انديشه – روايت دكتر آدميت را بر ساير روايت‏ها ترجيح مى‏دهيم، و چرا او را مورخ انديشه‏ى مشروطيت مى‏شناسيم و نه مورخ حوادثِ مشروطيت؛ ضمن اينكه مى‏دانيم مورخ بزرگى چون احمد كسروى هم در روايت مشروطيت و هم در مباحث مربوط به آن و مسائل ديگر در سال‏هاى بعدى حيات خود، اغلب – مى‏گويم اغلب، و نه هميشه – مو را از ماست بيرون كشيده، و مستندنگارى او از حوادث مشروطيت فصل درخشانى از تاريخ نويسى است. كار او سمت و سوى ديگرى دارد. كسروى ترسيم جريان مشروطيت مى‏كند، و آن را، روى هم، به ترسيم و تركيب و مقايسه و استنتاج انديشگى در پيرامون مشروطيت مرجّح مى‏دارد. سنجش آراء مختلف مشروطيت و گذراندن آن از خلال نوعى تنسيق و تصريف خردورزانه و ديالكتيكى، و گذاشتن انديشه‏ها در برابر هم و تطبيق و قياس آنها از دادن واقعه و تفسير ساده‏ى آن، هر چند درست، جداست، و حوزه‏ى كار از امر مورخ ساده فراتر مى‏رود و تنه به ارائه‏ى نوعى فلسفه‏ى تاريخ انديشه مى‏زند؛ و براى انجام چنين كار شاقى، علاوه بر مطالعه‏ى فلسفه‏ى تاريخ و دقت در روابط امور، از مناسبات ساده‏ى آن‏ها گرفته تا روابط پيچيده‏ى انديشگى آنها، نيازمند زبان انديشه است، و نوشته‏ى آدميت مسلح به اين زبان انديشه است، هم در جهت انعكاس دادن آن به سوى انديشه‏هاى ديگر نهفته در بطن حوادث، و هم آغشته كردن سراسر زبان به آن انديشه‏ها با عبور از آن‏ها به سوى زبانى جامع كه خاص خود نگارنده‏ى آن متن باشد با اسلوب فلسفه‏ى آن تفكر، آن تربيت و آن ممارست در دقت از جزء به كل و از كل به اجزا. يعنى پس از قرائت متن آدميت ما متون ديگر را – به رغم ارزشمند بودن فوق‏العاده‏ى آنها – بيشتر به صورت ماده‏ى اوليه‏ى آن متنى بازمى‏شناسيم كه قرار است آدميتش از جايى به سراغ آن برود. يادداشت‏هاى زندان علوى، گزارش على اشرف درويشيان از زندگى و زندان‏هاى صفرخان، بخش اعظم نوشته‏هاى جلال آل‏احمد،[1] به‏رغم باارزش بودن آنها، در ماهيت و هويت‏ خودشان، نيازمند نگرش ديگرى هستند از نوع نگرش و شيوه‏ى نگارش دكتر آدميت تا از آن جريان تنسيق و تصريف و تركيب و استنتاج عبور كنند. غرضم اين است كه وجدان گزارش واقعيت، كه به نوبه‏ى خود بسيار گرانقدر است، و يا نظر دادن ساده و يا حتى عميق درباره‏ ى يك حادثه و ماجرا، كافى نيست، و يك نفر علاوه بر داشتن استعداد تفكيك و تركيب حوادث و انديشه ‏ها بايد به نوعى زبان بيان انديشگى آن استعداد هم دست يافته باشد، و نوعى بى‏نظيرى بيان را با بى‏نظرى انديشه تركيب كرده باشد. به سادگى بگويم كه وظيفه ‏اى كه دكتر آدميت براى خود تعيين كرده، با وظايفى كه ديگران براى خود تعيين كرده‏اند، متفاوت بوده است، به اين معنى كه او تفكرى را كه از انديشه‏هاى منبعث از مشروطيت حاصل مى‏شود مى‏گيرد، آن را از چارچوب ذهن تركيب‏كننده و نقاد خود عبور مى‏دهد، و چيزى كه از رهگذر اين قياس و تركيب، تحويل مى‏دهد ديگر در حوزه‏ ى واقعيت صرف و در حوزه‏اى فاصله‏دار از جهان‏ بينى نيست، بلكه در حوزه‏ى ديگرى است كه واقعيت انگار – و روى اين «انگار» تأكيد مى‏كنم – از آن حذف شده، يا از همان ابتدا محذوف تلقى شده، و به جايش آن انعكاس نشسته، امّا اين انعكاس به اين دليل صورت نگرفته كه انعكاس را در ذات خود نهفته دارد، بلكه به اين دليل صورت گرفته كه پيشاپيش ذهنى تربيت شده، وسيله‏ى آن انعكاس و تمهيد مقدّمات و مؤخرّات آن را به صورتى فراهم آورده، آيينه‏اى در برابر قامت آن واقعيت نشانده، و به همين دليل آنچه در آيينه منعكس مى‏شود عين واقعيت نيست، بلكه آيينه است، آيينه‏اى تربيت شده، و در جاى دقيقش استقرار داده شده، به اضافه‏ى انعكاس واقعيت – به همان گونه كه آنچه در چشم ما، از بيرون از چشم ما در جهان اطراف چشم ما، منعكس مى‏شود، واقعيت صرف نيست، بلكه آيينه چشم ماست به اضافه‏ى شيوه و يا شيوه‏هاى انعكاس واقعيت در چشم ما؛ يعنى آيينه در اين انعكاس، انگار از خود واقعيت مهم‏تر تلقى مى‏شود؛ انگار براى آن كه واقعيت وجود داشته باشد، بايد نخست از واقعيت بودن خود دست بكشد، و بعد با انعكاس خود در آيينه به واقعيت خود پى ببرد. درست كردن آيينه، قرار دادن آن آيينه، نه به صورت ساده‏ى آن، بلكه بر اساس تمهيداتى كه گفتيم، نوعى سابقه‏ى تربيت ديگرى مى‏طلبد، در واقع نوعى پرورش و تربيت ديگرى است، و آن هوشيارى خلق آيينه، و ورزيدگى پيدا كردن در دانش ابزارهاى اصلى رؤيت است: ديدن انديشه يك چيز يا چند چيز ديگر در آن چيزى كه فى‏ نفسه فاقد انديشه است. و حالا نقل آن انعكاس از زبان مولوى:

    قصه مِرا كردن روميان و چينيان در علم نقاشى و صورتگرى‏[2]

چينيان گفتند: «ما نقاش‏تر»

روميان گفتند: «ما را كَرّ و فر»

 گفت سلطان: «امتحان خواهم در اين‏

كز شماها كيست در دعوى گزين»

 اهل چين و روم چون حاضر شدند

روميان در علم واقف‏تر بُدند

 چينيان گفتند: «يك خانه به ما

خاص بسپاريد، و يك آن شما»

 بود دو خانه، مقابل، در به در

زان، يكى چينى سِتد، رومى دگر

 چينيان صد رنگ از شه خواستند

پس خزينه باز كرد آن ارجمند

 هر صباحى از خزينه رنگها

چينيان را راتبه بود از عطا

 روميان گفتند: «نه نقش و نه رنگ‏

درخور آيد كار را جز دفع زنگ»

 در فرو بستند و صيقل مى‏زدند

همچو گردون ساده و صافى شدند

 از دوصد رنگى به بى‏رنگى رهى است‏

رنگ چون ابر است و بى‏رنگى مَهى است‏

 هر چه اندر ابر ضَوْ بينى و تاب‏

آن زِ اختر دان و ماه و آفتاب‏

 چينيان چون از عمل فارغ شدند

از پى شادى دهل‏ها مى‏زدند

 شه درآمد، ديد آنجا نقش‏ها

مى‏ربود آن عقل را و فهم را

 بعد از آن آمد به سوى روميان‏

پرده را بالا كشيدند از ميان‏

 عكس آن تصوير و آن كردارها

زد بر اين صافى شده ديوارها

 هر چه آنجا ديد، اين جا بِه نمود

ديده را از ديده خانه مى‏ربود

 روميان آن صوفيان‏اند اى پدر!

بى ز تكرار و كتاب و بى هنر

 آن صفاى آينه، وصف دل است‏

صورت بى منتها را قابل است‏[3]

    البته ما با خود اين قصه كار داريم و نه تفسيرى مابعدالطبيعى كه مولانا از آن مى‏كند. يك نكته بديهى است. آيينه‏اى كه روميان در اتاق روبرو تعبيه كرده‏اند، از خود چيزى ندارد، فقط انعكاس آن چيزهايى كه چينيان كشيده‏اند آن را اين همه جالب مى‏كند، اما فرق هست بين كارى كه چينيان كرده‏اند با كارى كه روميان كرده‏اند. چينيان با وسايل طبيعى نقش‏هايى را روى ديوارها كشيده‏اند. چنين كارى با واقعيت امرى كه بايد صورت گيرد فرقى ندارد. اما روميان، يك عنصر خيلى مهم را در رابطه‏ى ديوارهاى خود با ديوارهاى چينيان دخالت داده‏اند، آن‏ها تقليد از واقعيت اشيا براى طرح ريزى صورى آن‏ها به صورت نقش و نگار را به كلى رها كرده‏اند؛ آن‏ها نقاشى را، يعنى آنچه را كه ذهن انسان از جهان بيرون بر روى ديوار نقش كرده، با صيقل زدن ديوارهاى خانه‏ى مقابل، بر ديوارها انعكاس داده‏اند. اين تقليد از طبيعت نيست، اين مثل واقعه‏نگارى مشروطيت، واقعه‏نگارى زندان شاه و زندان محمدرضا شاه نيست، اين انعكاس يك انعكاس ديگر بر روى ديوار است. چينيان فكر كرده‏اند و طرح ريخته‏اند و نقاشى كرده‏اند، اما روميان دست آنان را انگار پيشاپيش خوانده بودند – گرچه نمى‏دانستند آنها چه چيز بر ديوارها نقش خواهند كرد، اما مى‏دانستند كه آن‏ها حتماً چيز زيبايى بر ديوارها نقش خواهند كرد، پس بايد فكر مى‏كردند، و خود اين فكر، تنها يك تفكر چند دقيقه‏اى نيست. بلكه بايد آن‏ها به اين قضيه مى‏انديشيدند كه در طول قرون متمادى، از همان ابتداى پيدايش بشريت، انسان چگونه طبيعت را ديده، و گرچه عين آن طبيعت را نتوانسته است بيافريند، اما به‏رغم «كمبود» قدرت خود در آفرينش آن، آن را با «زيادبود» خاصى پاسخ گفته است. هيچ حيوانى نتوانسته آيينه خلق كند، گرچه آنچه منعكس مى‏شود خود آن چيز نيست، اما آنچه منعكس مى‏شود به‏رغم «كمبود»ش نشانى از خود تهيه كننده‏ى آن تدبير انعكاس دارد، و همين آيينگى معكوس و ناقص را در همان كار چينيان هم مى‏بينيم. آن‏ها خواه تصوير انسان را كشيده باشند و خواه تصوير اشيا و يا تركيب هر دو را به هر صورتى، اصل آن چيزها و يا آدمها را در آن خانه به‏وجود نياورده‏اند، بلكه در واقع خط كشيده‏اند، رنگ كشيده‏اند، رنج خط و رنگ كشيده‏اند، و به همان صورت كه آن رنگ و خط نه خود انسان هستند و نه خود طبيعت، و در واقع چيزى جز خط و رنگ نيستند، هيچ موجودى در جهان، جز انسان، قادر به تعبيه‏ى چنين نمايشى از خط و رنگ، ولو غير زنده‏ى آن نبوده، نيست و نخواهد بود و در مرحله‏ى بعدى، در حيطه‏ى روميان اين اقتباس از طريق بنيان گذاشتن تصور آيينگى به صورتى ديگر اتفاق افتاده. آنان به عقلشان رسيده كه كل سيستم قبلى را بازتوليد كنند، در واقع آنها چيزى جز هوش خود را به كار نبرده‏اند. اگر در اولى پيشزمينه‏ى بازآفرينى وجود داشت، در دومى آن بازآفرينى به يك مرحله آن‏ورتر پرتاب شده، تخيل از تقليد صرف، در جهت آفريدن خود سيستم تقليد، و بازآفرينى جهان بينى تقليد حركت كرده است. روميان وسيله‏اى براى انعكاس يك جهان‏بينى به وجود آورده بودند و به سلطان هشدار مى‏دادند كه به صورتى ديگر نيز مى‏توان كار كرد. در واقع آنها آفرينندگان ابتدايى‏ترين شكل دوربين عكاسى، دوربين فيلمبردارى و سينما بودند، منتها سينمايى ساكن. همين‏قدر كه چيزى به اين اهميت به ذهنشان رسيده بود، نشانه‏ى آن بود كه در آينده انسان مى‏توانست اشيا و انسان‏ها را در موقعيت‏هاى خلاق قرار دهد و آنها را در همان موقعيت بازآفرينى، و يا بازآفرينى مجدد كند. اين انعكاس در سايه‏ى تفكر اتفاق افتاده بود، و اين حتى به مراتب بالاتر از انعكاسِ انعكاس بود، چرا كه مغز انسان را در فضاى خالى به رخ مى‏كشيد، با انعكاس دادن مجدد آن در يك فضاى خالى مهيا شده از طريق صيقل دادن در و ديوار و تبديل آنها به آيينه. آنان از طبيعت تقليد نمى‏كردند، واقعيت را منعكس نمى‏كردند، بلكه واقعيت را به صورت انسانى شده‏ى آن، ساختارى و انديشگى شده‏ى آن در چشم سلطان انعكاس مى‏دادند؛ و اين جهان‏بينى، يك جهان‏بينى قالبى، ايدئولوژيكى و پيشاپيش چارچوب يافته نبود، بلكه چيزى كه منعكس شده بود، مغز را به سوى حيرت از نوع ديگرى مى‏برد كه نتيجه‏ى تابش ناگهانى جهان‏بينى، و جرقه‏ى درخشان تفكر بود كه مستلزم دقت عميق در بنياد خود انعكاس بود: يك انعكاس، ولو طبيعى، ولو در اصل و ريشه در تاريخ و اجتماع، كافى نيست، انديشيدن به نوع شكل‏گيرى آن، و بازآفريدنِ نه عينى، بلكه مجرد آن، كشاندن آن به سوى تجرد يك جهان‏بينى جامع و مانع، اما برخاسته از دل آن انعكاسات سابق، كننده‏ى اين كار را به فضاى ديگرى منتقل مى‏كرد، و آن فضاى نوعى استنتاج از كل اين عمل بود، يعنى اين كه انسان مى‏توانست بر هر چيز وقوع يافته، حضور يافته، و يك بار حس شده و حتى آفريده شده، چيز ديگرى را از خود بيفزايد كه هيچ تنابنده‏ى ديگرى در جهانِ خلقت قادر به افزودن آن نبود، و آن عبارت از رؤيت مجدد از حوادث و ارائه يك جهان‏بينى انسانى ديگر از كليت و يا كليات مركب از جزئيات و كليات ديگر بود، به همين دليل مرگ چنان خواجه، يعنى آدميت، كارى خرد نبود، كه زندگى‏اش خرد نبود، و آن زندگى يك «چراغ روشن» بود.

     در نگارش تاريخ از نوعى كه آدميت نوشت، بايد چيز ديگرى علاوه بر تاريخ هم نوشته مى‏شد، و آن اين بود: تاريخ چگونه نوشته مى‏شد، يا چگونه بايد نوشته شود. در اين ترديدى نيست كه مورخ بايد تاريخ‏نويسى را ياد مى‏گرفت. ولى آيا اين كافى بود؟ او بايد چيز ديگرى هم مى‏آموخت: اين تاريخ بخصوص چگونه بايد نوشته مى‏شد؟ غرض از «اين» همين تاريخ خودى است. و اين فرق مى‏كرد با نوع تاريخ نويسى از قماشى كه در منطقه‏ى خودمان مرسوم بود، از تاريخ مسعودى تا تاريخ بيهقى [مثله كردن بابك و زنده سوزاندن ابن مقفع در اولى، و اعدام حسنك در دومى – فقط به عنوان مثال -]، و يا تواريخى كه غربيان نوشته بودند از هرودوت تا هگل، تا ماركس تا لنين؛ چرا كه هر تاريخ‏نويسى، به‏ويژه مورخ عقايد بايد شيوه پيدا مى‏كرد، در آن منعكس كردن، نه به صورت تقليدى، بلكه به صورت خلاقه، به صورتى كه به ذهن آن دسته‏ى دوم رسيده بود در انعكاس دادن آن نقش و نگارهاى دسته‏ى نخستين. شما نمى‏توانستيد برويد آيينه را از جاى ديگر بياوريد. اين آيينه بايد در خود آن محيط به دست مى‏آمد، آيينه‏اى كه هم خود را به تماشا مى‏گذاشت، هم آن چيزهايى را كه اتفاق افتاده بود، و در رابطه‏هاى متعددش با جهان بيرون از خود اتفاق افتاده بود. درك و بيان اين نقش‏هاى تاريخى در ايران نيز نيازمند آيينه‏اى بود برخاسته از نوع كارى كه با آن ديوارها شده بود، و اين نيازمند فاصله گرفتن و ياد گرفتن بود، و اين مجهز شدن براى درك آن فاصله و درك لزوم آن يادگيرى بود. ديمى نمى‏شد رأى داد، و حرف ديمى خود را به جاى تاريخ نشاند. يعنى يك نفر بايد هم آن سو را ياد مى‏گرفت، هم اين سو را، چرا كه انقلاب و مقدمات انقلاب در ايران بدون تأثيرپذيرى از نفوذ اقتصادى – اجتماعى و فكرى غرب عملى نبود و عملى نشده بود. رسوخ تفكر از دورترين نقاط دنيا در ايران قرن نوزدهم كاسه كوزه‏ى همه چيز را به هم ريخت و خود را در نهضت تبريز و بعد در نهضت اميركبير منعكس كرد. ايران به يك پديده شعور يافت: جهانى متفاوت‏تر از جهان ايران وجود داشت كه بايد درك مى‏شد، در كنار چارچوب اين همه تاريخ كه پشت سر مى‏ماند و تاريخى كه مى‏ترسيد خود را بزايد. اين تفاوت اهميت داشت. انديشه آمده بود، مى‏آمد، رسوخ مى‏كرد و دگرگون مى‏كرد و پاسخش حادثه پشت حادثه بود كه منجر به انقلاب مشروطيت شد، و انقلاب مشروطيت، درست پس از انقلاب پطرزبورگ، و درست يك دهه پيش از انقلاب اكتبر، آن هم در ايران پيش طلايه‏ى انقلابات بعدى در منطقه و حلقه‏اى از زنجيره‏ى انقلابات در دنيا بود. و اين شوخى نبود. در فاصله‏ى تاريخى كه مورخ با خود انقلاب، به جبر تاريخ زندگى خود پيدا كرده بود – چرا كه انقلاب پيش از آن كه او چشم به جهان بگشايد، هم واقع شده بود و هم مى‏رفت تا با شكست مواجه شود و از درون آن درست در سال‏هاى آغازين زندگى دكتر آدميت به حفظ ظواهر آن در استبداد دو پهلوى تبديل شود – او بايد به روشى مجهز مى‏شد كه محصول خود آن حركت بود. چند سالى پيش از سقوط قاجاريه و درست در مقطع كودتاى رضاخان عليه مشروطيت، «روشنفكران» سرخورده از مشروطيتِ برلين‏نشين، كه به تأسى از ناسيوناليسم در حال سر برآوردن افراطى‏اش در آلمان و ايتاليا، خود را منادى ناسيوناليسم ايران در برابر مشروطيت مى‏دانستند، مدام در گوش رضاخان مى‏خواندند كه او احياى ناسيوناليسم بكند به نام سلطنت در برابر قانون اساسى مشروطيت. احياى آن مبارزاتى كه در حوزه‏ى انديشه و تفكر جدى نهايتاً منجر به انقلاب مشروطيت شد، و گوشزد كردن آن به دو نسل و شايد سه نسل از روشنفكران و آزاديخواهان ايران – كه چه ميراث خودى و گرانسنگى در پشت سر بلافصل شما نهفته است، كار بنيادى مردى بود كه خود را فديه‏ى تفكر جدى در حوزه‏ى امور فكرى – سياسى و اجتماعى كشورش كرده بود، و كتابهايش آيينه‏ى صيقل‏خورده و تمام نماىِ كليه آن چيزهايى بود كه به انقلاب مشروطيت منجر شده، از آن عبور كرده، خود را در ذات حيات اجتماعى چندين نسل رسوخ داده بود. ضرورت داشت كه ذهن آمادگى كامل براى تعبيه آن آيينه و انديشيدن به انعكاس در آن آيينه را پيدا كند، و اين مى‏بايست برخاسته از موقعيت تاريخى روابط واقعيت‏هاى گونه‏گون جامعه بوده باشد، و توأم با كار كردن عملى روى اين واقعيت، و تفكر از نزديك، و با ذهن خودىِ متأثر از سراسر جهان معاصر، و ارائه تفسيرهاى هوشيارانه از حوادث تاريخى. نمى‏شد به صورت مكانيستى و ماشينى چارچوب انحصارى يك تفكر وارداتى – خواه بسيار پيشرفته و مدرن و خواه ارتجاعى و فاشيستى – را بر گرده‏ى واقعيت سوار كرد، چرا كه خود اين واقعيت و آنچه بر سر آن بر اثر كشمكش‏هاى مختلف مى‏آمد، با دقت كامل در جهان معاصر، و با ايمان به بيان واقعيت در هر مرحله‏ى آن كافى بود تا افراد لايق در حوزه‏ى تفكر، چارچوب‏هاى بينشى آن را تعبيه كنند. رؤيت و تجربه‏ى خود تاريخ بايد انديشه‏ى بررسى آن تاريخ را در اختيار مورخ قرار مى‏داد. زانوزدن آدميت در برابر واقعيت تاريخ انقلاب و جهان‏بينى‏هاى حاكم بر آن و منبعث و منعكس از آن، و نگارش پروسواس تاريخ انديشه و انديشمندان انقلاب مشروطيت، يكى از مهم‏ترين پديده‏هاى فكرى عصر ماست. اشتباه نكنيم در ابعاد او: او هگل و ماركس و نيچه و هوسرل و سارتر و ماكس وبر و غيره نبود. و ضرورتى هم نبود كه باشد. و اين را هم بايد گفت كه او، كه نقد انديشه‏ى تاريخى مى‏كرد، خود مى‏توانست موضوع نقد انديشه‏ى تاريخى باشد. او فصلى در نقد تاريخى گشوده كه خود نيز بخشى از آن است: آزاده‏اى فارغ از حُب و بغض، و سرسپرده‏ى واقعيت و انديشه‏ى واقعيت تاريخى. پس به او نيز بايد فارغ از حب و بغض نگريست.

     مردى بزرگ، سرسپرده‏ى حقيقت متلاطم تاريخ صد و پنجاه سال گذشته‏ى ايران، از ميان ما رفته است. با قرائت مجدد او، حرمتى را كه شايسته‏ى اوست ادا كنيم.

 سرِ خاك دكتر آدميت به شهادت بايستيم.

    12 فروردين 87


[1] . در سال‏هاى دهه چهل، جلساتى در يكى از كافه‏هاى شمال شهر تشكيل مى‏شد با شركت دكتر آدميت، جلال آل‏احمد، سيمين دانشور، و دو سه تن ديگر، كه در آن جلسات من هم حاضر مى‏شدم. خاطره‏ى آن جلسات، به‏ويژه بحث‏هايى كه بين آدميت و آل‏احمد مى‏گرفت – و آل‏احمد كه عادت داشت هر چيز مهم را در دفترچه‏ى كوچكش يادداشت كند و مدام يادداشت مى‏كرد – خود مى‏تواند بحث مقاله‏اى جداگانه باشد كه مجال نگارش و تدوين آن هنوز ميسّر نشده است.

[2] «مِرى» يا «مِرا» به معناى محاجه و مجادله و بحث است: معناى عنوان قطعه‏اى از مثنوى معنوى «قصه مجادله‏ى روميان و چينيان در علم نقاشى و صورتگرى» خواهد بود

[3] . مثنوى مولانا جلال‏الدين محمد بلخى، مقدمه، تصحيح، تعليقات، فهرستها از دكتر محمد استعلامى، چاپ ششم، تهران، 1379، ناشر؟، دفتر اول، صص 251 – 250، و حاشيه‏ى صفحه 520 همان دفتر اول. چاپ دكتر استعلامى از مثنوى، بهترين چاپى است كه از مثنوى مولانا تاكنون منتشر شده است. بخشى از اشارات من به ريشه‏هاى قصه‏ى مولوى نيز از همين حاشيه آمده است