گزارش شب ابن عربی/ زینب افسری
شب ابن عربى، سهشنبه هشتم خردادماه 1386 با حضور شخصيتهاى فرهنگى و ادبى همچون: كامران فانى، حسين معصومى همدانى، حسن كامشاد، دكتر على جزايرى، صمد موحد و گروهى از دانشجويان رشته ادبيات و فلسفه دانشكده ادبيات دانشگاه تهران و ديگر دانشجويان علاقمند در تالار ناصرىِ خانه هنرمندان ايران برگزار شد.
على دهباشى سردبير مجله بخارا آغازگر اين شب بود: اين نشست چهل و يكمين همايش از شبهاى مجله بخاراست كه به مناسبت انتشار كتاب فصوص الحكم با ترجمه، توضيح و تحليل آقايان محمد على موحد و صمد موحد توسط نشر كارنامه منتشر شده است.
دهباشى در بخشى ديگر از سخنرانى خود گفت: آثار ابن عربى را از 240 تا 500 اثر ثبت كردند. از ميان آثار او كه هر كدام جايگاه و ارزش خاصى دارد، فصوص الحكم كتاب جاودانى ابن عربى است و متجاوز از يكصد شرح بر اين كتاب نوشتهاند. تا آنجا كه عدهاى كتاب فصوص الحكم را به نوعى وصيتنامه فكرى و عقيدتى ابن عربى خواندهاند.
در اين مراسم دكتر نصرالله پورجوادى، دكتر مصطفى ملكيان و دكتر محمد على موحد به ترتيب درباره ويژگىهاى متن كتاب و انديشههاى ابن عربى در فصوص الحكم سخنرانى كردند و در بخش پايانى مراسم سخنرانان به سئوالات دانشجويان پاسخ گفتند.
ابن عربى و فصوص الحكم نصرالله پورجوادى
(متن سخنرانى در شب ابن عربى ـ خانه هنرمندان ـ شنبه 8 خرداد 1386)
در بيست دقيقهاى كه به من فرصت دادهاند سعى خواهم كرد اجمالاً بخشى از تجربياتى را كه خودم شخصا درباره كتاب فصوص الحكم ابن عربى و همچنين فتوحات مكيّه داشتهام به عرض برسانم. فصوص الحكم بدون شك يكى از مهمترين كتابهاى عرفانى است. كتاب درسى بوده است. شروح مختلفى بر آن نوشته شده است و در چهل و اندى سالى كه بنده به مطالعه آثار عرفانى مشغول بودهام، همواره براى خود من كتابى فوقالعاده مهم بوده است. اهميّت آن تا آنجا بوده كه در قديم، هر وقت در ايران صحبت از عرفان مىشده است، اولين كسى كه مطرح بوده ابن عربى بوده است و كتاب فصوص او. همينطور هر گاه كه درباره تصوّف صحبت مىشده است اغلب در گذشته به تصوّفى كه قبل از ابن عربى بوده توجّه چندانى نمىشده است، مگر در اين نيم قرن اخير كه يك نگاه تاريخى به تصوّف انداخته شده و يك مقدارى هم اين توجّه مرهون كوشش فرنگىها بوده است، چون محققان فرنگى اغلب به اوايل تاريخ يك حركت و مكتب توجّه داشتهاند.
ابن عربى در قرون اخير پهلوانِ ميدانِ عرفان بوده است و حتى بعضى تصوّر كردهاند كه با ظهور ابن عربى، تمام عرفائى كه قبل از او بودهاند رنگ باختهاند و ابن عربى از نظر اينان حرف آخر را در عرفان زده است. او تعاليم عرفانى را به حدّ كمال رسانده است.
تصوّر عمومى درباره ابن عربى چنين بوده است. وقتى ما ابن عربى را داشتيم ديگر چرا به دنبال پيشينيان برويم؟ چونكه صد آمد نود هم پيش ماست. اين تصور نه تنها در ايران بلكه در 60 ـ 50 سال اخير در اروپا هم تا حدودى رايج شده است و اروپائيان و سپس آمريكايىها براى ابن عربى و آثارش اهميتى خاص قايل شدهاند و امروز حتى حدود 20 سالى است كه در انگلستان انجمنى به نام ابن عربى تشكيل شده كه نشرياتى هم منتشر كرده است. شخصيت ابن عربى به صورت يك كيش عرفانى (cult) در آمده است. البته، در گذشته در كشورهاى اسلامى نيز بعضى از فرقهها و سلسلهها به ابن عربى توجّه خاص داشتهاند. در خودِ ايران هم بعضى از سلسلهها بودهاند كه مشايخشان خيلى به ابن عربى توجّه داشتهاند؛ مثلاً شاه نعمتاللّه ولى را در نظر بگيريد، ببينيد چقدر آثارى كه نوشته است، متأثّر از ابن عربى است. شاه نعمتاللّه شاگرد عبدالرزّاق كاشى بود و عبدالرزاق شارح معروف فصوص و از مدافعان ابن عربى بود. در نقشبنديّه، عبدالرحمان جامى هم كه نقشبندى بود شارح فصوص و از پيروان مكتب ابن عربى بود. اين توجّه خاص به ابن عربى و پيروى محض از تعاليم او موجب شده است كه آراء اين عارف اندلسى كه گاهى او را شيخ اكبر ناميدهاند مورد نقد قرار نگيرد و جايگاه ابن عربى در تاريخ تصوّف و عرفان منصفانه مشخص نشده باشد. صرف نظر از انتقادهاى شديدى كه مخالفان عرفان از زمان صفويه به بعد به ابن عربى كردهاند، شايد كار آقاى دكتر محمّدعلى موحّد و برادرشان آقاى دكتر صمد موحّد اولين نقد جديد در زبان فارسى به ابن عربى و آراء او باشد. مطالبى كه آقاى محمدعلى موحّد در مقدمه خود درباره ابن عربى گفتهاند جنبه تبليغى و رديّهنويسى (polemic) ندارد، بلكه كاملاً جنبه تحقيقى دارد. حتى ترجمه ايشان هم از فصوص الحكم كارى است محققانه.
فصوص الحكم البته فعلاً هم به فارسى ترجمه و شرح شده است. در شروحى كه به اين كتاب نوشتهاند به هر حال ترجمههايى هم شده است، ولى ترجمه آقايان موحّد چيز ديگرى است؛ دقيق است و علمى. و اين خودْ كار مهمى است كه اولين بار به اين صورت انجام گرفته است. ترجمه اين كتاب اهميتّش در اين است كه آن هاله رازآلودى را كه اطراف اين كتاب بوده از آن گرفته است و اين كار بايد مىشد. و امّا واقعا چرا اينقدر بر فصوص شرح نوشتهاند؟
يكى از دلايل عمده شروحى كه بر فصوص نوشتهاند اين است كه اين كتاب به زبان عربى است و معمولاً كمتر كتابى بوده است كه به فارسى نوشته شده باشد و بعد شرحى بر آن بنويسند؛ مگر اينكه مثلاً بعضى قسمتهايش مشكل باشد يا بخواهند براساس يك مكتب ديگر آن را شرح كنند؛ مثلاً سوانح غزّالى را هندىها براساس مكتب ابن عربى شرح كردهاند، كه به نظر من يك شرح كاملاً بىحاصل و بيهوده است يا مثلاً گلشن راز شبسترى را شمسالدّين لاهيجى، با آن طول و تفصيل، براساس آراء و زبان مكتب ابن عربى شرح كرده است و ديگران هم از او تبعيّت كردهاند كه به نظر من آن شرح هم خيلى جاى بحث دارد. با وجود اين كه شرح لاهيجى يكى از كتابهاى مهم عرفانى به شمار مىآيد و خيلى هم آن را مىخوانند؛ به نظر من نظرگاهش جاى نقد و تحقيق دارد. جاى پرسش دارد. آيا اصلاً ما مىتوانيم گلشن راز شبسترى را براساس مكتب عرفان ابن عربى تفسير كنيم يا نه؟ آيا شبسترى پيرو مكتب ابن عربى بوده و آراء او را در مثنوى خود آورده است؟ به نظر من اين طور نيست.
بارى، غرض اين است كه علّت اينكه كتابها را شرح مىكردند اين بود كه معمولاً كتاب به زبان ديگر بود؛ تركها كتابهاى فارسى ـ مثلاً حافظ ـ يا كتابهاى عربى را شرح مىكردند. هندىها ـ كه درست فارسى نمىدانستند ـ كتب فارسى را شرح مىكردند. ايرانيان كتابهاى عربى را شرح مىكردند و به شرح كتابهاى فارسى كمتر مىپرداختند (يكى از كتابهاى فارسى كه شروح متعدد داشته است لمعات عراقى است كه مانند گلشن راز شبسترى براساس آراء ابن عربى شرح شده است.) بخشى از كار شارحان ترجمه متن بود، مثلاً از عربى به فارسى يا از فارسى به تركى. معمولاً ترجمه يك اثر موجب مىشد كه از ابهّت آن كتاب كاسته شود. آقاى موحّد هم همين كه فصوص الحكم را به فارسى ترجمه مىكنند، ابهت آن كتاب را از او مىگيرند و نشان مىدهند كه اين كتاب چيست و چه مىگويد؛ مثلاً خود من ـ با اينكه اين كتاب را به عربى خوانده بودم، شرح آن را مطالعه كرده و مطالب آن را در كلاس بحث كرده بودم ـ وقتى كه در چند روز گذشته فصلهاى اين كتاب را شروع به خواندن كردم، با خود گفتم كه در اين فصل كه ابن عربى مطلب زيادى نگفته است كه اينقدر راجع به آن بحث مىكردند. بعد هم اين مطلب را من در جايى ديدهام. در فلان جا هست، در جاى ديگر هست. و نگاه من اصولاً نسبت به ابن عربى با اينجور خواندن تغيير كرد. پس خواندن اين كتاب به فارسى فرصتى به من داد كه آن را مجددا ارزيابى كنم، بدون آن ابّهت و تقدّسى كه قبلاً (تا حدودى به دليل عربى بودن آن) برايش قائل بودم.
اكنون مىپردازم به نكته ديگرى و آن مسأله نقد ابن عربى و شناختن جايگاه اوست. در اينجا بايد به صراحت بگويم كه ما از ابن عربى بت ساختهايم. ابن عربى شخص مهم و بزرگى است. در اين هيچ ترديدى نيست. ولى احترام گذاشتن به كسى با بت ساختن از او فرق مىكند. من چند سال فصوص الحكم را مطالعه مىكردم. لذّتهايى كه از خواندن اين كتاب و شروح آن بردهام از كمتر كتابى بردهام. بنابراين هيچ ترديدى نيست كه نويسنده اين كتاب حالى داشته است و اين «حال» را خواننده مىتواند درك كند. البته شايد حالى كه از خواندن بعضى از كتابهاى ديگر عرفانى به آدم دست مىدهد بيشتر از اين باشد كه در فصوص هست. شما نامههاى عين القضات همدانى را بخوانيد. گويى مىخواهد آتش به جان خواننده بزند و اين حال را آدم نمىتواند در ابن عربى پيدا كند. ولى به هر حال ابن عربى هم جاى خودش را دارد. خصوصيت در خور توجّه ابن عربى خيالپردازى اوست. گاهى از اوقات تخيّل او آدم را به حيرت وامىدارد. قوّه تخيّلش به نظر من بيش از تعقّلش است. به همين جهت گاهى اين سؤال پيش مىآيد كه آيا آنچه از قوّه خيال ابن عربى تراوش كرده درست است؟ آيا هر چه ابن عربى گفته است مانند وحىِ مُنزَل است؟ آيا اينها همه درست است؟ آيا تصوّف همين است كه محيى الدين گفته است؟ آيا تفسيرها و برداشتهاى ابن عربى واقعا درست است؟ آيا آراء او با آراء صوفيان بزرگ پيش از او مطابقت دارد؟ آيا محيىالدين واقعا پيرو صوفيان بزرگ بوده است؟ اينها سؤالهاى مهمى است.
يكى از موارد اختلاف ابن عربى با ديگران شيوه به كاربردن اصطلاحات است و معانيى است كه او به بعضى از اصطلاحات داده است. بعضىها هم مىگويند كه شيوه ابن عربى درست است و بقيه در حدّ او نبودهاند. معناى صحيح همين است كه ابن عربى براى ما مىگويد. و اين به نظر من سخنى است كه قابل پذيرش نيست. درباره اين مطلب بعدا توضيح خواهم داد.
اجازه دهيد برويم بر سر قضيه وحى يا الهام و ادّعايى كه ابن عربى در اين مورد كرده است. شيخ در مقدّمه كتاب فصوص مىگويد كه من خواب ديدم پيغمبر (ص) را كه آمد و اين كتاب را به من داد و من هم آن را روى كاغذ آوردهام. معناى اين چيست؟ آيا اين كتاب چيزى در رديف وحى و الهام است؟ از جانب خدا نازل شده و پيغمبر (ص) هم آن را به ابن عربى داده است؟ در جايى هست كه شيخ مىگويد اگر كسى پيغمبر (ص) را خواب ببيند، اين خواب رؤياىِ صادقانه است، چون ابليس يا شيطان، هيچوقت به صورت پيغمبر (ص) ظاهر نمىشود. بنابراين هر وقت كسى پيغمبر (ص) را خواب ببيند، رؤياى او صادقه است. پس ابن عربى ادّعا مىكند كه خواب او درباره پيامبر و دريافت فصوص الحكم از او راست است.
اگر ما اين را بپذيريم كه شأن اين كتاب اين است كه پيغمبر (ص) آن را آورده و به ابن عربى داده است، بنابراين مطالب آن در حدّ وحى است. همه درست است و هيچ چون و چرايى درباره آنها نمىتوان كرد. كسى حق ندارد به مطالب آن خرده بگيرد. كى جرأت مىكند به مطالبى كه از دو لب مبارك رسولاللّه خارج شده خرده بگيرد؟ ولى قضيه اين نيست و ما نبايد فريب ادّعاى ابن عربى را بخوريم. من چهار، پنج سال پيش در هنگام نوشتن كتاب زبان حال بسيارى از اين مقدّمههايى را كه در كتابهاى مختلف نوشتهاند و در آنها نويسنده گفته است كه من مىخواستم اين كتاب را بنويسم و يك كسى آمد و آن را به من داد مطالعه مىكردم. بسيارى از اوقات، كسى با مؤلف سخن مىگويد و از او مىخواهد كه كتاب را بنويسد. گاهى نويسنده خواب مىبيند يا در حالت خواب و بيدارى مىبيند سروش غيبى آمده است يا شخصيتهاى خيالى ديگر مانند عقل نويسنده يا عقل كلّ آمده و به او الهام كرده است. اين شخصيتهاى خيالى هم مخلوق ذهن نويسندگاناند. سروش يا هاتف غيبى يا عقل زاييده ذهن و خيال خود نويسنده است، نه اين كه واقعا كسى به سراغ نويسنده آمده باشد و كتابى به او املاء كرده باشد يا از او خواسته باشد كه كتابى بنويسد. اين در واقع يك «شگرد ادبى» (literary device) است كه نويسنده به كار مىبرد. اين رؤياها يا واقعهها معمولاً شبها اتفاق مىافتد، چون به هر حال شبها طولانى و تاريك بوده و نويسنده تنها مىنشسته و به فكر نوشتن مطلب يا سرودن شعرى مىافتاده و نمىخواسته است آن را به خودش نسبت دهد. مىخواسته است آن را به الهام كنندهاى غيبى و سرانجام به خدا نسبت دهد. ابن عربى هم در واقع همين كار را كرده است اوشگردى به كار برده است. البته شايد هم او خواب پيغمبر را ديده و خيال كرده است كه واقعا اين كتاب از بالا به او الهام شده است. ابن عربى ظاهرا قضيه اينگونه الهامات را جدّى مىگرفته است. به هر حال، با اين رؤيا ابن عربى از اول ما را خلع سلاح مىكند و مىگويد كه اين كتاب، شأنش اين است كه از بالا آمده و جنبه آسمانى و مقدّس دارد و نبايد در حق آن چون و چرا كرد. ولى آيا ما بايد اين را بپذيريم و هيچ چون و چرايى در مطالب اين كتاب نكنيم و همه چيزش را درست بدانيم؟ آيا مطالب فصوص در حدّ وحى و الهام است؟ به نظر بنده ادّعاى ابن عربى گزاف است و ما مىتوانيم اين كتاب را مثل كتابهاى ديگر زاييده ذهن يك شخص، البته، شخصى روحانى و عارف بدانيم و مطالب آن را هم نقد و بررسى كنيم.
همانطور كه خيلىها براى ابن عربى تقدس قائل بودهاند خيلىها هم به او انتقاد كردهاند. همان اندازه كه اين شخص در تاريخ تصوّف و عرفان مهم و تأثيرگذار بوده است، به همان اندازه هم ـ به صُوَرِ مختلف ـ نسبت به او خصومت و دشمنى شده است. بسيارى از آنها هم شايد ناحق بوده است.
اكنون مىپردازم به مسئله اصطلاحات صوفيه در آثار ابن عربى. مسئله اصطلاحات صوفيه و تعريف آنها از مسائل مورد توجه ابن عربى است و او هم در فتوحات مكيّه و هم در رساله مستقلى به نام «اصطلاحات صوفيه» در اين باب سخن گفته است. در رساله اصطلاحات از لفظ هاجس آغاز مىكند و سپس اصطلاحاتى چون اراده و مريد و مراد و سالك را تعريف مىكند تا مىرسد به خود لفظ تصوف و سرانجام به سرالسر. در فتوحات در دو جا همين اصطلاحات را معنى كرده است. در يك جا ترتيب آنها را معكوس مىكند و هر اصطلاح را به منزله نماينده مقام يا منزلى از سلوك معرفى مىكند و مىگويد كه مثلاً شخص سالك به اين مرحله مىرسد و به مرحله بعد مىرود كه اصطلاح بعدى است. اينهم يكى از سخنان بىپايه ابن عربى است و من درآوردى است.
توجّه من به موضوع اصطلاحات در آثار ابن عربى به واسطه تحقيقى بود كه من درباره كتاب نهجالخاص تأليف ابومنصور اصفهانى كرده بودم. ابومنصور اصفهانى صوفيى بود حنبلى كه در قرن چهارم و اوائل پنجم در اصفهان زندگى مىكرد و خواجه عبداللّه انصارى، كه او هم يك صوفى حنبلى بود، وى را مىشناخت و با آثارش از جمله نهجالخاص آشنا بود. نهج الخاص كتاب فوقالعاده مهمى است در تصوّف كه قدر آن هنوز به درستى شناخته نشده است. تأثير زيادى هم در آثار صوفيه داشته، از جمله در ابن عربى. اين اثر را من سالها پيش تصحيح و چاپ كرده بودم و لذا مطالبش كاملاً در ذهن من بود.
وقتى داشتم اصطلاحات ابن عربى را مرور مىكردم، ديدم، بعضى از اصطلاحاتى كه ابن عربى شرح كرده عينا در نهجالخاص ابومنصور اصفهانى آمده است. آمدم و نهج الخاص را با آن مطابقت كردم. ديدم با همه مشابهتى كه ميان اصطلاحات ابن عربى و ابومنصور هست، با هم فرق دارند. ابن عربى نمىتوانسته است مطالب خود را مستقيما از نهج الخاص گرفته باشد، چون فقط پارهاى از اصطلاحات او در نهج الخاص آمده بود، آنهم با اختلافاتى فاحش. يك مقدار بيشتر جستجو كردم و متوجّه شدم كه ابن عربى اينها را از كتاب املاء ابوحامد غزّالى گرفته است. املاء ضميمه و پيوستى است كه امام محمّد غزّالى به كتاب معروف احياء علوم الدين نوشته است. در همين جا بىمناسبت نيست كه متذكر شوم كه ابن عربى تحت تأثير ابوحامد غزّالى بوده و مطالبى را از كتابهاى او اخذ كرده است. به طور كلى يكى از كارهايى كه به نظر من بايد در مورد ابن عربى انجام بگيرد، بررسى منابع فكرى اوست. بايد ديد حرفهايى كه زده از كجا آمده است و منشأ آنها چيست.
پيشينيان ما اغلب وقتى كتاب بزرگى مىنوشتهاند، مطالبش تراوشاتِ ذهنىِ خودشان نبوده است. اين واقعيتى است. اينها دو يا چند كتاب را جلويشان مىگذاشتند و بيشتر مطالب خود را از آن كتابها نقل مىكردند. مىگويند كه اين كار در عالم اسلام سرقت به حساب نمىآيد. من كارى با اينها ندارم و نمىخواهم داورى كنم. آنچه مسلم است اين است كه اخذ و اقتباس و انتحال در ميان برخى از قدماى ما رايج بوده است. ملاّصدرا معروف است كه اين كار را مىكرده است. خود ابوحامد غزّالى نيز بسيارى از مطالبى را كه در كتاب بزرگ احياء آورده از جاهاى ديگر گرفته است. همانطور كه من در جاى ديگر (در كتاب دو مجدد) نشان دادهام بعضى از منابعش شناسايى شده است. ابن عربى هم اين كار را مىكرده است. يكى از منابع او همين كتاب احياء غزّالى است. شايد كمتر كتابى بوده است كه به اندازه احياء علوم الدين مورد توجّه عرفا قرار گرفته باشد.
كتابهاى ديگر هم بوده است، مانند قوت القلوب ابوطالب مكّى و رساله قشيرى، كه از اتفاق هر دو كتاب جزو منابع غزّالى بوده است. كتاب غزّالى هم كتاب معروفى بوده و سخت مورد توجّه بوده است. ابن عربى اين كتاب را خوب مىشناخته است. آثار ديگر غزّالى را هم مىشناخته است. مقصد الاسنى را كه درباره اسماء الهى است خوب مىشناخته است. اصلاً به نظر من يكى از كتابهايى كه فوقالعاده بر ابن عربى تأثير داشته است همين مقصد الاسنى ابوحامد غزّالى است. بارى، من متوجّه شدم كه ابن عربى بخشى از اصطلاحات را خود از املاء غزّالى گرفته است. املاء را بررسى كردم و سعى كردم پيدا كنم كه بين املاء غزّالى و اصطلاحات ابن عربى چه شباهتهايى هست و بعد در صدد برآمدم كه منبع خود غزّالى را براى اصطلاحات پيدا كنم. اين جستجو به نتيجه رسيد و ديدم كه رسالهاى هست به نام كتاب العبارات منسوب به ابوالقاسم قشيرى صاحب رساله قشيريه. درباره اين اثر تحقيق كردم و به اين نتيجه رسيدم كه اين رساله نمىتواند از قشيرى باشد. چون اصطلاحاتش با اصطلاحات قشيرى در رساله كاملاً فرق داشت. كتاب العبارات اثرى بود كه در آن 16 اصطلاح از كتاب نهج الخاص ابومنصور درج شده بود و غزّالى هم اين 16 اصطلاح را از كتاب العبارات گرفته و ابن عربى هم از او گرفته بود.
ابن عربى چكار مىكرد؟ ابن عربى يك دفترچه يادداشت با خود داشت. هر جا كه مىرسيد، چيز خوبى اگر به نظرش مىآمد، در آن دفتر يادداشت مىكرد. سپس آنها را تنظيم مىكرد و در جاهاى مختلف به كار مىبرد. ديگران هم همين كار را مىكردند؛ مثلاً ملاّصدرا كه مطالب مشابهى را در كتابهاى مختلف خود آورده است آنها را ظاهرا از دفترچه يادداشت خود برمىداشته و سپس در جاهاى مختلف آنها را بسط مىداده يا درباره آنها بحث مىكرده است. ابن عربى هم اصطلاحات را از جاهايى گرفته و در دفترچهاى يادداشت كرده و از آنها در جاهاى مختلف استفاده كرده است. وى ظاهرا دو سه منبع هم بيشتر نداشته است كه مهمترينش املاء غزّالى بوده است. من املاء را نگاه كردم. ديدم كه با وجود شباهتهاى فراوان با اصطلاحات ابن عربى در قسمتهايى هم با آن فرق دارد. ديدم كه بعضى اشتباهات از كتاب العبارات منتقل شده است. قدما مجبور بودند از روى نسخه خطى نقل كنند و در نسخههاى خطى هم البته غلط و اشتباه وجود داشته است. صاحب كتاب العبارات اشتباه كرده و بعد غزّالى آمده و آن اشتباهات را به علاوه اشتباهات ديگر آورده و بعد اين غلطها و اشتباهات به دست ابن عربى رسيده است. ابن عربى هم فكر كرده است كه اينها حتما درست است و سعى كرده است الفاظ غلط را توجيه كند، توجيهاتى عجيب و حيرتآور. من اينها را نوشتهام و كسانى كه بخواهند مىتوانند به مقاله من در كتاب پژوهشهاى عرفانى رجوع كنند. در اينجا من به چند مورد اشاره مىكنم. مثلاً عبارت «فتوح العبادة» را فتوح الاراده خوانده و به همين صورت آن را شرح كرده است. در ذيل اصطلاح «الاراده» كلمات «ارادةالطلب» كه در نهج الخاص آمده «لوعة فى القلب» خوانده، و در ذيل اصطلاح «المكر» كلمه «ثلاثة» را «ارداف» خوانده و كلمه «عموم» را «النعم». بعضى از اين اشتباهات را نويسندگان كتاب العبارات و املاء هم مرتكب شدهاند، ولى اشكال كار ابن عربى اين است كه او سعى كرده درباره اين اغلاط توضيح دهد، توضيحاتى كه ناشى از خيالبافى اوست. نمونه اين خيالبافيها درباره «عطف حق» است كه در اصل «باللطافة» بوده و ابن عربى آن را «باعطافه» خوانده است. اشتباهات ابن عربى در باب اصطلاحات به آثار متأخران، از جمله عبدالرزاق كاشانى و شاه نعمتاللّه ولى و حتى فرهنگ معين و لغتنامه دهخدا هم راه يافته است.
بارى، مسئله اصطلاحات صوفيه و به طور كلى زبان صوفيانه ابن عربى موضوعى است كه بايد مورد بررسى و نقد قرار گيرد. منابع ابن عربى هم بايد مشخص شود و سپس تحول زبان و اصطلاحات، چه پيش از او و چه بعد از او بايد دقيقا مورد مطالعه و بررسى قرار بگيرد. ما بايد سخنان ابن عربى را از لحاظ علمى مورد نقد و بررسى قرار دهيم و به نظر بنده آقاى دكتر محمّد على موحد تا حدودى راه را براى چنين كارى در مقدمه خود به ترجمه فصوص نشان دادهاند و لذا كارى كه ايشان با همكارى آقاى صمد موحد كردهاند گام مهمى است در زبان فارسى براى شناخت بهتر ابن عربى و جايگاه تاريخى او. آقاى موحد در عين حال كه ابن عربى را مورد نقد قرار دادهاند از ايشان تجليل كردهاند. بنده هم با ايشان موافقم. ما در عين حال كه بايد به بزرگى ابن عربى اعتراف كنيم و قدر او را بدانيم، از نقد و بررسى آراء او نيز نبايد غفلت كنيم.
ويژگىهاى چاپ جديد فصوص الحكم و نقدهايى بر
انديشههاى ابن عربى / مصطفی ملکیان
(متن سخنرانى در شب ابن عربى)
سه شنبه 8 خرداد 1386
با عرض سلام و ادب به محضر خانمها و آقايان. مطالبى كه من در اين بيست دقيقه مقرّر خواهم گفت فقط براى ابراز ارادت و اخلاصم نسبت به حضرت آقاى دكتر موحّد است؛ والا من نه كارشناس عرفان عموما و نه كارشناس عرفان ابن عربى خصوصا هستم. فقط براى اينكه نشان داده باشم كه به لوازم شاگرديم نسبت به ايشان ملتزمم، پذيرفتم كه در مجلسى كه، به هر حال، در آن از كوششهاى علمى و تحقيقى و مساعى جميله ايشان ذكرى مىرود، چند دقيقهاى، مزاحم سروران و دوستان شوم.
در اين دقايق، درباره دو مطلب سخنانى خواهم گفت. يكى ويژگىهاى كارى كه جناب آقاى دكتر موحد و برادر دانشمند و بزرگوارشان، جناب آقاى دكتر صمد موحد، در اثرى كه با عنوان فصوص الحكم منتشر شده است، انجام دادهاند؛ و ديگرى نقدهايى كه بر روش و محتواى همه آثار ابن عربى، و از جمله خود همين فصوص الحكم، مىتوان داشت.
در كتابى كه موضوع سخن است، ابتدا، «ديباچه»اى هست با عنوان «ابن عربى و ترازنامه ميراث فكرى او» كه، چنان كه از عنوانش پيداست، اختصاصى به فصوص الحكم ابن عربى ندارد، بلكه در نزديك به صد صفحه مطالبى بسيار عالمانه، دقيق، بصيرت افزا و چشمگشا، درباره شخصيت و منشِ ابن عربى، افكار و آثار فكرى او، نوآوريهاى او، تأثيرپذيرىاش از گذشتگان، و تأثيرگذارىاش بر آيندگان مىگويد و ضمنا به نوعى اسطورهشكنى در باب ابن عربى مىپردازد و هاله عظمت و قداستى را كه كسانى در اين قرنها براى ابن عربى برساخته بودند از ميان برمىدارد و، از وراى آن، ابن عربى واقعى را، با همه نقاط قوت و نقاط ضعفى كه دارد، مىنماياند. از اين «ديباچه» كه بگذريم، مىبينيم كه درباره هر يك از ده فصّ اول (از بيست و هفت فصّ كتاب فصوص الحكم خود ابن عربى) پنج كار انجام گرفته است: اول اينكه همه فصوص دهگانه به صورت بسيار مضبوط و دقيقى شكل و اِعراب گذارى شدهاند و اين كارى است كه براى اولين بار، در طبعهاى گوناگون فصوصالحكم، انجام گرفته است. دوم اينكه براى هر فصّى، به صورت جداگانه، «درآمد»ى نوشته شده است كه در آن طرح كلى و اجمالى مطالب هر فصّ و نكات اصلى و مهم آن فصّ ذكر شده و معلوم شده است كه ابن عربى، در آن فصّ، جان كلام و لُب سخناش چيست. سوم اينكه ترجمه فارسى بسيار دقيق و امين و پاك و پيراستهاى از هر فصّ صورت گرفته است. چهارم اينكه در باب هر فصّ «توضيحات»ى آمده است كه در آنها از سخنان ناواضح و دو يا چند پهلوى ابن عربى رفع ابهام و ايهام شده و موارد غموض و پيچيدگى سخن او ـ كه به هيچ وجه اندك هم نيستند ـ شرح و بازگشوده شدهاند و، در يك كلام، مشكلات فهم سخنان ابن عربى تسهيل يا يكسره از ميان برداشته شدهاند. و پنجم اينكه هر فصّى «تحليل» شده است، يعنى عصاره و چكيده آراء ابن عربى در آن فصّ بازگو شده و پيش زمينهها و سوابق آن روشن گشته و ارتباط آن آراء با آراء ديگران، و بويژه با آراء گذشتگان، ايضاح شده است.
اما آنچه اهميت خاص دارد كيفيت انجام يافتن اين پنج كار است. به نظر مىرسد كه كيفيت اين ترجمه و شرح و تفسير آن را از ساير ترجمهها و شرح و تفسيرها متمايز مىكند و به آن نسبت به آنها امتياز چشمگيرى مىبخشد. اين ترجمه و شرح و تفسير، به گمان اين بنده، لااقل (دقت كنيد كه مىگويم: «لااقل») چهار وجه تمايز و امتياز نسبت به ديگر ترجمهها و شرح و تفسيرها دارد. نخست اينكه اين ترجمه و شرح براى گشودن مشكلات و هموار كردن صعوبتهاى متن فصوص الحكم نوشته شده است. حتما خواهيد گفت كه: «هر شرحى همين وضع را دارد. هر شرحى كه بر هر متنى نوشته شود براى رفع مشكلات و صعوبتهاى آن متن است. شروح ديگر فصوص الحكم نيز همين كار را كردهاند.» در جواب، عرض مىكنم كه: هر شرحى علىالقاعده و علىالاصول (in principle) بايد همين طور باشد، ولى بالفعل و عملاً و در واقع (in practice) لزوما اين طور نيست. بسيارى از شروح فصوص الحكم اصلاً كار را آسانتر نمىكنند، دشوارتر هم مىكنند. بسيارى از شروح فصوص الحكم چنانند كه وقتى آنها را مطالعه مىكنيد مىبينيد كه انصافا خود فصوص از آنها آسانتر و زوديابتر است؛ مشكلات فصوص را رفع و رجوع نكردهاند سهل است، مشكلاتى هم بر آن افزودهاند. به طور كلى، و نه فقط در مورد شروح آثار ابن عربى، چيزى به نظر من مىآيد و آن اينست كه اصلاً، در قديم، يك روش معمول و متعارف اين بوده است كه شخص براى اينكه قدرت تفكر و علم و فضل خود را به همگنان و مخاطبان خود نشان دهد شرح يك كتاب را بهانه مىكرده است و، تحت عنوان شرح، داشتهها و دانستههاى واقعى يا توهمى خود را به رخ همگان مىكشيده است؛ و چون غايت قُصْوا و مقصود اصلىاش عرضه اطلاعات و معلومات و تفكرات خودش بوده، چندان پرواى اين را هم نداشته كه متن مورد بحث را واقعا واشكافد و هموار و روشن كند. براى نمونه به شرح جَنْدى بر همين فصوص الحكم نگاه كنيد. اما، به هر تقدير، شرح دكتر موحد از اين عيب و نقص بكلى پاك و پيراسته است و واضح كنندهترين شرحى است كه بر فصوص نوشته شده است. ايشان يگانه قصدشان رفع مشكلات متن ابن عربى بوده است و مطلقا نوشته خود را مجالى براى فضلفروشى ندانستهاند.
وجه تمايز و امتياز دوم اينست كه در اين شرح زيادهگويى اصلاً و ابدا راه ندارد. در بسيارى از شروح، پس از اينكه جمله يا مطلبى شرح مىشود، مطالب كمابيش فراوانى هم افزوده مىشود كه هر چند فى حدّ نفسه مطالب بىارزش يا نادرستى هم نيست اما، به هر حال، با شرح جمله يا مطلب مورد نظر ربط و نسبتى برقرار نمىكند. بنا نيست كه هر چه را مىدانيم يا گمان مىكنيم كه مىدانيم در يك كتاب بياوريم. ربط و نسبت داشتن سخن شارح با متنى كه آن شارح در مقام شرح آن است اصل مهمى است كه در كار دكتر موحد به وجه كمال رعايت شده است.
وجه امتياز سوم اينست كه اين شرح و تفسير نه ستايشگرانه است، نه نكوهشگرانه؛ نه مدح است، نه قدح. منصفانه و با روحيه علمى نوشته شده است و، بنابراين، حق ابن عربى را اداء مىكند و او را سر جاى خودش مىنشاند، نه اينكه او را به عرش برساند يا به زمين بكوبد.
و وجه امتياز چهارم اينكه در اين شرح هر نكته و مطلبى در جاى خودش شرح داده شده است و خواننده به جاى ديگرى ارجاع داده نشده است. در اغلب شروحى كه در فرهنگ ما نوشته شدهاند، مىبينيد كه شارح، به كَرّات و مَرّات، درباره نكتهاى مىگويد: فَلْيُراجِعْ إلى مَحَلِّهِ (براى اطلاع بر اين نكته به محل خودش رجوع شود) يا ثَبَت فى مَحَلِّه (در جاى خود اثبات شده است) حال، آن محل كجاست و چگونه مىتوان آن را يافت، اين ديگر مشكل خواننده است. اين نوع ارجاع دادن فقط به دو كار مىآيد: يكى طفره رفتن از اثبات نكتهاى كه ادعا شده است؛ و ديگرى خودنمايى و اينكه منِ نويسنده به بسا منابع و مآخذ رجوع كردهام كه تو هنوز آنها را نديدهاى. و اين، البته، غير از ارجاع دادنهاى درست است كه خواننده در آنها به منابع و مآخذى سوق داده مىشود كه مىتوانند مطلب مورد بحث را تتميم و تكميل كنند يا شرح و بسط بيشتر دهند.
اين ويژگىهاى كارى كه دكتر محمد على موحد و برادرشان انجام دادهاند؛ و اما نقدهايى كه بر آثار ابن عربى، و از جمله فصوص او، مىتوان داشت. شك نيست كه، همان طور كه جناب آقاى دكتر پورجوادى هم اشاره فرمودند، و همه محققان فرهنگ اسلامى و عرفان اسلامى نيز بر آن اجماع دارند، ابن عربى در تاريخ فرهنگ و انديشه اسلامى مقامى عظيم و جايگاهى منيع و مرتبتى انكارناپذير دارد، به طورى كه، به گمان بنده، اگر بنا باشد كه از ميان بزرگترين شخصيتهاى تأثيرگذار در فرهنگ و تمدن اسلامى ده چهره انتخاب شوند، بىشك، ابن عربى در زمره برگزيدگان خواهد بود. در عين حال، هيچ شخصيتى نيست كه ما حق نقد منصفانه و حق طلبانه او را نداشته باشيم. هيچ كس در جايگاهى ننشسته است كه ديگران حق و اذن نداشته باشند كه نقاط ضعف و نيز نقاط قوت آراء و انظارش را بازگويند و، به وجهى استدلالى، نشان دهند؛ و ابن عربى نيز از شمول اين حكم بيرون و مستثنا نيست.
من نسبت به نقاط قوت تفكر ابن عربى سَرِ سوزنى انكار و تحاشى ندارم؛ اما، در اين چند دقيقه، اجازه مىخواهم كه فقط به ذكر نقاط ضعف انديشه او بپردازم؛ نه از اين باب كه نقاط قوتى در كار نيست، بلكه از اين رو كه ديگران بر آن نقاط قوت به حدّى انگشت تأكيد نهادهاند كه ذكر و تأكيد مجدد آنها بيهوده و از سنخ تحصيل حاصل است.
به گمان اين بنده، در سرتاسر مكتوبات ابن عربى چهار نقطه ضعف عمده به چشم مىآيند كه هر كس كه زحمت خواندن آثار بسيار پيچيده و دشوار و، گهگاه، زيبا و دلنشين او را بر خود هموار كند مُدام با مواردى از اين چهار نقطه ضعف مهم روبهرو مىشود.
نقطه ضعف اول همان است كه آقاى دكتر پورجوادى هم به آن اشاره كردند، و آن اينكه نه فقط باب تأويل، در آثار ابن عربى، گشوده و، بهتر بگويم، گشاده است، بلكه تأويلات او، از آيات قرآنى و احاديث نبوى و اقوال عرفا و مشايخ صوفيّه و سخنان ديگران، در غالب موارد، يكسره متكلفانه و منصفانه و به دور از هر گونه ضابطه و قاعده
و كاملاً خودسرانه و تحكّمآميز (arbitrary) است. من، در اينجا، به ماهيت تأويل و جواز تأويل و راه و روش درست و پذيرفتنى تأويل كارى ندارم؛ ولى آنچه مسلم است اينست كه در تأويل نمىتوان آنچه را در صرف، نحو، معانى، بيان، بديع، لغت، فقهاللغه و ساير علوم ادبى يك زبان مقبول و مقرر است يكسره زير پا گذاشت و لگدمال كرد. تأويل، هر چه هست، در طول اينها است؛ يعنى، پس از رعايت مقبولات علوم ادبى و التزام به مقررات اين علوم، قابل وصول است. اما در كار ابن عربى هيچ اصل و قاعده ادبى نيست كه حقش تضييع نشود؛ و البته چارهاى جز اين هم نيست، زيرا همه كسانى كه يا واقعا معتقد باشند كه قرآن و عرفان و برهان از هم جدايىناپذيرند و يا به اين اعتقاد تظاهر كنند بايد آنقدر در معناى آيات قرآنى دخل و تصرف كنند كه بالاخره آنها را با مدّعيات عرفانى يا فلسفى خود همساز سازند؛ و ابن عربى به يكى از اين دو دسته ـ و، به گمان من، به دسته دوم ـ تعلق دارد و، بنابراين، از اين تأويلات فاقد هر گونه محمل و مبنا گريزى ندارد. در قرآن و احاديث جملات فراوانى آمدهاند كه ظاهرشان با مدّعيات عرفانى (يا فلسفى) سازگار نيست و، براى سازگار كردن مفاد آن جملات با دعاوى عرفانى (يا فلسفى)، بايد ظاهر آنها را رها كرد و از ظاهر به باطن عدول كرد. اقدام به عدول از ظاهر به باطن همان چيزى است كه از آن به «تأويل» تعبير مىشود. نَفْس دست بردن به تأويل اعتراف است به اين كه ظاهر قرآن يا حديث با آنچه ما مىخواهيم يا مىفهميم سَرِ سازگارى ندارد. تا اينجا، اگر اِشكالى هم در كار هست اِشكال چندان بزرگى نيست. اشكال بزرگ وقتى پيش مىآيد كه چنان عمل كنيم كه گويى تأويل هيچ متدولوژىاى ندارد و در زمينه تأويل آنارشى و هرج و مرج محض حاكم است و هر كس هر كارى كه بخواهد بكند مىتواند بكند. تو گويى متن ماده بىصورتى است كه به دست تو دادهاند تا تو هر صورتى كه مىخواهى به آن بدهى و اگر هم از صورتى ملول و خسته شدى آن را برهم زنى و به آن ماده صورت جديدى ببخشى. در كار ابن عربى ما انصافا شاهد چنين خودسرانگى و هرج و مرجى هستيم. ابن عربى هر معنايى را كه دلش بخواهد از هر جملهاى استخراج مىكند و، همان طور كه دكتر موحد در «ديباچه»ى همين كتاب مورد بحث آوردهاند، از شيخ خود، ابومدين، روايت مىكند كه گفته است: «المُريدُ مَنْ يَجِدُ فى القرآنِ ما يُريدُ»، يعنى مريد كسى است كه هر چه را بخواهد در قرآن مىيابد. زبان حال و بلكه قالِ ابن عربى اينست كه: چه معنايى دلتان مىخواهد؟ بفرماييد تا از قرآن درآوَرَم. به همين جهت، در آثار ابن عربى اين را هم مىبينيد كه از آيه واحدى، در چندين موضع متفاوت، بسته به نيازى كه داشته است، چندين معناى مختلف استخراج كرده است. در هر جا، هر معنايى را كه احتياج به آن دارد از قرآن يا حديث يا گفته هر كس ديگرى بيرون مىكشد، هيچ متدولوژى و قاعده و ضابطهاى در كار نيست. آنارشى و هرج و مرج محض، خودسرانگى و تحكم كامل. تأكيد مىكنم كه، در اينجا، اصل تأويل محل انكار من نيست؛ آنچه مورد تأكيد است اينست كه تأويل هم بايد ضوابط و قواعدى داشته باشد. سخن يك گوينده يا نويسنده مومى نيست كه من هر شكلى كه بخواهم و هوس كرده باشم به آن بدهم.
نقطه ضعف دوم آثار ابن عربى اينست كه در آنها از واقعيتهاى زبانشناختى (Linguistic facts) واقعيتهاى وجود شناختى (Ontological facts) نتيجه گرفته مىشود؛ و اين گونه نتيجهگيرى همان است كه فيلسوفان زبانى و تحليلى قرن بيستم چشم ما را به آثار خطا و مغالطهآميز آن گشودهاند. اين فيلسوفان به ما هشدار مىدهند كه واقعيتهاى زبانشناختى را دال بر واقعيتهاى وجودشناختى نگيريم و اگر در زبان واقعيتى وجود دارد آن را مقدمهاى براى استنتاج واقعيتى در جهان خارج از زبان تلقى نكنيم. ابن عربى نه فقط به اين هشدارها هيچ توجهى نداشته است و مدام مرتكب مغالطه استنتاج واقعيتهاى غيرزبانى از واقعيتهاى زبانى مىشود، بلكه مغالطه دومى را نيز بر اين مغالطه مىافزايد و آن اينكه چنان سخن مىگويد كه گويى زبان عربى يگانه
زبان موجود است يا يگانه مصداق تام و تمام پديده زبان است يا يگانه زبانى است كه از آن مىتوان به واقعيتهاى عالم خارج نقب زد و پى برد. توضيح بدهم. ممكنست شما يك واقعيت زبانى را دال بر واقعيتى در جهان خارج بگيريد، ولى آن واقعيت زبانى در همه زبانهاى موجود در دنيا مصداق داشته باشد. در اين حال، مرتكب يك مغالطه شدهايد. اما اگر واقعيت زبانىاى را كه فقط مثلاً در زبان عربى مصداق دارد مبناى استنتاج امرى در جهان خارج بگيريد، در اين صورت، مرتكب دو مغالطه شدهايد. و كار ابن عربى از اين سنخ است. چند مثال ـ كه واقعا فقط مشتى از خروارند ـ بياورم. اگر از ابن عربى بپرسيد كه: «از كجا مىگويى كه انسان موجودى فراموشكار است؟»، به جاى اينكه براى اين مدّعاى انسانشناختى و روانشناختى دليلى مبتنى بر متدولوژى علوم انسانشناختى و روانشناختى بياورد، به واقعيتى زبانى متوسل مىشود، آن هم واقعيتى كه فقط در زبان عربى مصداق دارد، مىگويد: «ماسُمِّىَ الإنسانُ انسانا إلالِنِسْيانِهِ» يعنى دليل اين كه مىگويم كه انسان فراموشكار است اينست كه نامش «انسان» است و «انسان» از ماده «نسيان» به معناى فراموشى مشتق شده است. بايد گفت: اينكه «انسان» از ماده «نسيان» گرفته شده است، اگر هم درست باشد، واقعيتى زبانى، آن هم خاص زبان عربى، است و از واقعيت زبانى نمىتوان واقعيتى غيرزبانى، يعنى مثلاً واقعيتى روانشناختى، را نتيجه گرفت. جالب اينست كه اگر بپرسيد كه: «چرا انسان به محيط پيرامونش انس مىگيرد و خوگير مىشود؟» باز ابن عربى مىگويد: «ماسُمِّىَ الإنسانُ انسانا إلالاُنِسِهِ» يعنى چون «انسان» نام دارد و «انسان» از «اُنْس» مشتق شده است. صرفنظر از اين سؤال كه: «بالاخره، “انسان” از چه مشتق شده است؟ از “نسيان” يا از “انس”؟»، سخن ما بر سر اينست كه اين اشتقاق واقعيتى زبانشناختى و مختص زبان عربى است، ولى حتى اگر مختص زبان عربى هم نمىبود و در همه زبانهاى دنيا هم مصداق داشت، باز، چگونه مىتوان از يك واقعيت زبانى يك واقعيت انسانى و روانى را استنتاج كرد؟ (به ياد داشته باشيم كه در زبان انگليسى، مثلاً، man يا human being ، يعنى انسان، نه از forgetfulness يا oblivion ، به معناى فراموشى، مشتق شده است، و نه از familiarity يا intimacy ، به معناى انس.)
اگر از ابن عربى بپرسيد كه: «چرا زنان شوهران خود را دوست مىدارند؟» پاسخ شما را چنين خواهد داد: خدا حوّا را از يكى از دندههاى آدم آفريده و دنده به شكل منحنى است و «منحنى» (در زبان عربى) با «حُنُوّ»، به معناى مهربانى و شفقت، همريشه است. از اين واقعيت زبانى مختص به زبان عربى يك واقعيت روانشناختى و انسانشناختى، كه خارج از قلمرو زبان است، نتيجه گرفته مىشود. حال، اگر بپرسيد كه: «چرا مردان همسرانشان را دوست مىدارند؟»، باز، پاسخ ابن عربى چنين خواهد بود: از آنجا كه طبيعت از خلاء وحشت دارد، وقتى كه از يكى از دندههاى آدم حوّا ساخته شد، جاى آن دنده، چون نمىشد خالى بماند، از هوا پر شد. و «هواء» (باز، در زبان عربى) با «هَوى»، به معناى عشق، از يك ريشهاند. (دو مثال اخير را از الفتوحات المكّيه ابن عربى، ويراسته عثمان يحيى و ابراهيم مدكور، از انتشارات الهيئة المصريّه العامّة للكتاب، قاهره، 1972 م. المجلد الثانى، صص 9 ـ 248 نقل مىكنم).
در زبان عربى، هيچ جملهاى نمىتواند بدون اسم باشد. ابن عربى از اين واقعيت زبانى، كه در همه زبانهاى دنيا نيز مصداق ندارد، نتيجه مىگيرد كه هر موجودى مَظْهَرِ يكى از اسمهاى خدا است. اگر ابن عربى انگليسى زبان بود، نبايد از اين واقعيت زبانى كه، در زبان انگليسى، هيچ جملهاى نمىتواند بدون فعل باشد نتيجه بگيرد كه هر موجودى يكى از افعال الاهى است؟!!
بدون ذرّهاى مبالغه، صدها مثال از اين دست در آثار ابن عربى به چشم مىآيند؛ و در همه اين مثالها دو مغالطه وجود دارند: يكى اين كه از يك واقعيت زبانشناختى واقعيتى مربوط به عالم خارج از زبان، يعنى عالم واقع، نتيجه گرفته شده است و حال آنكه حتى واقعيتهاى زبانشناختىاى كه در همه زبانهاى دنيا، بلااستثناء، وجود دارند (كه به آنها جهانىهاى زبان (Language Universals) مىگويند، مانند 45 امر مشترك همه زبانهاى دنيا كه گرينبرگ (Greenberg) كشف كرده است) نمىتوانند مبناى نتيجهگيرى يا تبيينى در حوزه واقعيتهاى عالم خارج از زبان باشند. و مغالطه دوم هم اينكه واقعيتهاى زبانشناختى يكى از زبانهاى دنيا، يعنى زبان عربى، يگانه واقعيتهاى زبانشناختى تلقى شدهاند.
نقطه ضعف سوم آثار ابن عربى اينست كه وى مدّعيات خود را چنان صورتبندى مىكند كه براى خوانندگانش متدولوژى تحقيق در باب صدق و كذب و حقانيت و بطلان دعاويش در پرده ابهام مىماند. روش تحقيق در باب صدق و كذب يك مدّعا شرط لازم تشخيص صدق يا كذب آن مدّعا است و، البته، شرط كافى نيست. از اين رو، اگر مدعايى چنان تنسيق و تقرير شود كه روش تحقيق در باب آن معلوم و واضح نباشد، به طريق اوْلى، تشخيص صدق يا كذب آن مدعا نيز امكانپذير نخواهد بود. اگر من درباره كهكشانى كه صد ميليون سال نورى با ما فاصله دارد ادعايى بكنم، شما حتى اگر در وضع و حال كنونى نتوانيد صدق يا كذب آن ادعا را تشخيص دهيد، لااقل مىدانيد كه علىالاصول روش تحقيق در باب صدق و كذب آن چيست؛ يعنى مىدانيد كه شخصى كه بخواهد صدق يا كذب سخن مرا نشان بدهد چه راهى را بايد بپيمايد و چه روشى را بايد در پيش بگيرد، هر چند در وضع كنونى علم بشر آن راه عملاً پيمودنى نباشد و آن روش بالفعل در پيش گرفتنى نباشد. بالاخره، مدعاى تجربى روش تحقيق خاص خود را دارد، مدعاى دروننگرانه، مدعاى تاريخى، مدعاى رياضى ـ منطقى، مدعاى فلسفى، مدعاى دينى و مذهبى (الاهياتى)، و مدعاى ادبى و هنرى، هر يك، روش تحقيق خاص خود را. اما چه بايد كرد با مدّعيات كسى كه چنان سخن مىگويد كه ابتدا گمان مىبريم كه دعويى تجربى دارد و وقتى كه با متدولوژى تجربى به نقدش مىپردازيم مدعا را چنان تنسيق مىكند كه گويى مدعايى فلسفى است، و وقتى كه از موضع فلسفه به نقدش دست مىزنيم به مدعا چنان صورتى مىدهد كه گويى حاصل كشف و شهودى است و… به همين ترتيب، تا جايى كه متحير مىمانيم كه بالاخره اين سخن را به چه روشى مىتوان تصديق يا تكذيب كرد. هر گوينده يا نويسندهاى وظيفه اخلاقى دارد كه گفته يا نوشته خود را چنان صورتبندى كند كه مخاطبش به سهولت دريابد كه براى ردّ يا قبول، نفى يا اثبات، نقض يا ابرام، تضعيف يا تأييد، تكذيب يا تصديق، و جرح يا تعديل آن گفته يا نوشته چه راهى را مىتواند در پيش بگيرد. و ابن عربى هيچگاه به اين وظيفه اخلاقى التزام نورزيده است.
و اما نقطه ضعف چهارم. همان طور كه آقاى دكتر پورجوادى هم به اشاره گفتند، ابن عربى در تخيل و خيالپردازى يد طولا و چيرهدستىاى انكارناپذير دارد و تخيلاتش هم، البته، بسيار زيبا و دلاويزاند، به طورى كه مىتوان گفت كه مجموعه آثار او يك سناريوى كيهانى بسيار عظيم و پردامنه و دلانگيز است، سناريويى كه هستى را از ازل الآزال تا ابدالآباد در دل خود جاى داده است. شرط لازم مقبوليت هر سناريويى هم، البته، سازگارى (consistency) اجزاء و عناصر آن سناريو است، اما يقينا اين شرط شرط كافى نيست. رمان بينوايان ويكتور هوگو يا داستان دو شهر چارلز ديكنز يا جان شيفتهى رومن رولان هم، البته، از سازگارى درونى برخوردارى كامل دارند؛ اما اين سازگارى درونى هرگز ضامن مطابقت با واقع مطالب اين رمانها نيست. رمانها كمابيش همه سازگارى درونى دارند اما فرق مهمشان با كتابهاى تاريخ در اينست كه رمانها مطابقت با واقعى را كه آثار تاريخى، على القاعده، بايد داشته باشند و كمابيش دارند فاقدند. رمان يا سناريوى كيهانى ابن عربى، البته، اين شرط لازم، يعنى سازگارى درونى، را هم در بسيارى از مواضع فاقد است؛ اما از اين ضد و نقيض گويى هم كه صرفنظر كنيم، باز، جاى اين سؤال هست كه از كجا بدانيم كه اين رمان و سناريو مطابق با واقع هم هست. به تعبير ديگر، لذت زيبايى شناختىاى كه از مطالعه آثار ابن عربى حاصل مىآيد ـ و واقعا هم حاصل مىآيد ـ به كنار، چه حجيت معرفتشناختىاى براى محتويات اين آثار مىتوان فراهم آورد؟ چه دليلى داريم بر اين كه اين رمان و سناريو، علاوه بر زيبايى انكارناپذير و چشمگيرى كه دارد، از صحت و صدق منطقى هم برخوردار است؟ ابن عربى هيچگاه دليلى بر صحت و صدق سخنان خود اقامه نمىكند و پرواى اين كار را هم ندارد. چه بسا سخنى هم كه در دفاع از اين بىاعتنايى به دليل دارد اين باشد كه سخنان من حاكى از معارف و حقائقىاند كه نه به درستى در قالب لفظ و زبان در مىتوانند آمد و نه حتى در چارچوب مفهوم و ذهن مىتوانند گنجيد. اين معارف و حقايق وراى طَوْرِ عقل و منطقاند و اگر در چارچوب مفهوم و ذهن نمىگنجند و در قالب لفظ و زبان درنمىآيند، طبعا، نه فقط استدلال را برنمىتابند، بلكه از ضد و نقيض بودن و ناسازگارى داشتن نيز گريز و گريزى ندارند. اين تناقضگويىها و اين بدون دليل ـ و حتى برخلاف دليل ـ سخن گفتنها ناشى از اينست كه ما قدم به ساحتى گذاشتهايم كه وراى فهم و ادراك و عقل و منطق انسانهاى خردانديش و استدلالگر است.
اگر ابن عربى و امثال و پيروان او صادقانه و صميمانه اين عذر را مىآورند و به صحّت و صدق اين سخن جدّا باور دارند چرا به توصيه بسيار ارجمند و ژرف ويتگنشتاين، در آخرين گزاره رساله منطقى ـ فلسفىاش، عمل نمىكنند كه مىگفت: «آنچه را دربارهاش سخن نمىتوان گفت بايد به خاموشى از كنارش گذشت»؟ خِلاف اخلاق علمى است كه ابتدا سخنى بگوييم و پس از اينكه با نقدهاى پاسخناپذير مخاطبان خود روبهرو شديم و راهِ پس و پيش نداشتيم يا بعد از آن كه مخالفان خود را به سرگيجه و كلافگى فكرى دچار كرديم بگوييم كه سخن ما وراى طَوْرِ عقل و منطق و فهم و ادراك شماست و سخنى است كه جامه زبان و الفاظ بر او تنگى مىكند و قالب ذهن و مفاهيم را درهم مىشكند. اگر در اين مدّعا صادقيم بهتر نيست كه سكوت بورزيم و از سرگشتگى و گمگشتگى مخاطبانمان و از به هدر دادن عمر و نيرو و توان روانى و ذهنىشان و از اختلافافكنىها و منازعه سازىهايى كه لازمه عدم فهمها و سوءفهمها است بپرهيزيم؟
آنچه گفتم از عظمت مقام فكرى و علمى ابن عربى نمىكاهد و، مهمتر آن كه، اميدوارم بر حق و درست باشد و، لااقل، روى در صواب داشته باشد.