خیام شاعر لحظه های برق آسای حضور/ دکتر داریوش شایگان/ نازی عظیما

 خيام نه عارف به معناى متعارف كلمه است (گيرم بسيارى از اهل تصوف او را از خود مى‏دانند)، و نه فيلسوفى مشايى‏ست، نه فقيه است و نه شاعر عهد خود – چرا كه شخصيت شاعر او به دقت تمام زير ظاهر دانشمندش پنهان بود و نخستين اشاره به چند رباعى او بيش از يك صد سال پس از مرگش كشف شد. با اين حال مى‏دانيم كه اين انسان بى‏بديل، رياضى‏دانى برجسته و منجمى پرآوازه بود كه تقويم خورشيدى را اصلاح كرد و در اكثر علوم دوران خود استادى مسلم بود. خيام را مردى منزوى، كم گو تا حد كج خلقى، و ديرجوش توصيف كرده‏اند. گوشه‏گير مشهورى كه رباعيات دير يافته‏اش كه عده‏اى را به وجد مى‏آوَرَد و گروهى را به تكفيرش وا مى‏دارد، سرمشقى مى‏شود براى خيل مقلدان گمنامى كه حجم رباعيات منتسب به او را به طرزى اغراق‏آميز گسترش داده ‏اند.

 خيام در يكى از دوران‏هاى دشوار تاريخ ايران مى‏زيست. معتزله، كه به اصالت عقل در اسلام گرايش داشتند، به دست حَنبلى‏ها – يكى از چهار فرقه تسنن – بر افتاده بودند، در حوزه تفكر، اشاعره، كه عقل‏گرايى افراطى معتزله نگران‏شان مى‏داشت، در فلسفه و علوم طبيعى به ديده ترديد مى‏نگريستند و علوم نقلى را بر آنها اولويت مى‏دادند. سلجوقيان ترك نژاد كه بر ايران حكومت مى‏راندند، در همان اوان به اسلام گرويده بودند و از همه معايب نو دينان برخوردار بودند، يعنى غالباً از شدت افراط در زهد، به گناه آلوده مى‏شدند. آنان فلسفه و علوم را خوار مى‏شمردند و براى قرآن و سنت بيشترين ارج را قائل بودند. در خراسان – كه شهر نيشابور، زادگاه و سكونت گاه خيام، در آن است – فيلسوفان و عارفان به زندقه و كفر و نامسلمانى متهم مى‏شدند. اندكى پس از خيام بود كه ابوحامد محمد غزالى، عالم بزرگ عصر، كتاب تهافت الفلاسفه را به تحرير در آورد كه در آن با سلاح ديالكتيك عقلى به نبرد با مسلمات فلاسفه رفته است.

 عمر خيام در چنين محيطى زندگى مى‏كرد و مى‏توان درك كرد كه چرا چنان محتاط بود و از انتشار اشعارش كه همه جزم‏ها را به زير سؤال مى‏برد، پروا داشت. بيزاريش از زاهدان و متحجران و منع و نهى مذهبى، در مبارزه‏جويى چيزى از حافظ كم ندارد – حافظ سالها بعد از او همان نبرد را با لحنى پرشورتر اما با ابهام و ايهام ادامه داد. خيام مى‏كوشيد شعرش را، كه جنبه خصوصى تفكر او را نشان مى‏داد، براى خود و پنهان از ديگران نگاه دارد. مدت‏ها بعد بود كه اخلاف او توانستند اين نادره دُرّ مكنون را از زير خروارها خاك بيرون كشند.

 درك تفكر خيام، به‏رغم سادگى گمراه كننده آن، سخت دشوار است: به ماسه نرم مى‏ماند كه از ميان انگشتان فرو مى‏ريزد. هر چه در نگه داشتنش بيشتر بكوشى، زير ظاهر ديدگاهى كه در نگاه اول و از قرائت سطحى و اوليه آن دريافت مى‏شود، بيشتر از دستت فرو مى‏لغزد و پيام اين قرائت سطحى روشن است: مى‏گويد اين جهان نه آغازى دارد و نه پايانى. همه چيز گذر است. مرگ در هر لحظه و آن در كمين است، در سرشارترين آنات زندگى بيرحمانه از كمين‏گاه خود برون مى‏جهد و به ما مى‏گويد: «من اينجايم.» همه چيز محكوم به فناست. اين دسته كه بر گردن كوزه است پيش از اين دست نوازشگرى بوده است بر گردن زيبارويى فتان. آن كاخ‏ها كه زمانى به گنبد آسمان فخر مى‏فروختند، و بهرام در آنها جام مى گلگون را بلند مى‏كرد، اكنون تلى ويران‏اند. دوزخ جز شررى از رنج بيهوده ما نيست و بهشت همين لحظه والاى آسايش ماست. (دوزخ شررى زرنج بيهوده ماست/ فردوس دمى ز وقت آسوده ماست). جهان از حس و شعور و درك عارى‏ست و هر كس در آن نقش اوهام خود را مى‏بيند.

 بنياد جهان بر پوچى و بيداد راست است: اگر سينه زمين را بشكافى چه درها و گوهرها كه در او نمى‏يابى:

 اى چرخ همه خرابى از كينه توست‏

بيدادگرى شيوه ديرينه توست‏

 وى خاك اگر سينه تو بشكافند

بس گوهر پر بها كه در سينه توست‏

 حتى نام آورترين كسان، «آنان كه محيط فضل و آداب شدند»، چيزى از آن در نيافته و نتوانسته‏اند «راه از اين شب تاريك» «به روز برند.»[1]

نه رستاخيزى در كار است، نه بازگشت و رسيدن به اصل و مبدئى، و نه اميدى كه «بعد از هزار سال از دل خاك» چون سبزه بر دَمى.[2]

خيام مى‏گويد اگر قرار شود كه به جاى «يزدان» فلك را از نو بسازد، چنان فلكى مى‏سازد كه در آن «آزاده به كام خود رسيدى آسان».[3]

اين كه خطاهاى خود را به چرخ و فلك نسبت دهيم كارى‏ست عبث. زيرا كه «چرخ از تو هزار بار بيچاره‏تر است».[4]

كسى را ياراى شكافتن راز كيهان نيست، جهان «فانوس خيال» است كه بر گردش، «ما چون صوريم كاندر او حيرانيم»[5].

ما «لعبتكانيم» كه دستى نامرئى ما را به تماشاخانه جهان مى‏آورد و بى‏درنگ به «صندوق عدم» باز مى‏گرداند.[6]

آنان كه از اين جهان خاك رفته‏اند، ديگر باز نمى‏گردند و كسى از آن ديار بازنگشته كه با ما بگويد «احوال مسافران دنيا چون شد».[7]

خيام مى‏گويد كه سرّى در كار نيست و چون پرده اسرار كه در پس آن سرنوشت ما را رقم مى‏زنند بر افتد، جز نيستى چيزى نمى‏ماند.[8]

رشته جهان را از سر لاشعورى بافته‏اند؛ اگر نظام جهان در حد كمال است، چرا آن را تغيير دهيم و اگر ناقص است خطا از كيست: «گر نيك آمد شكستن از بهر چه بود/ و ر نيك نيامد اين صور، عيب كه راست؟» ميان كفر و دين، و ميان شك و يقين تنها نفسى راه است، نفسى كه همراه با لحظه‏هاى فرّار در گذر است «از منزل كفر تا به دين يك نفس است/ از عالم شك تا به يقين يك نفس است» پس: «اين يك نفس عزيز را خوش مى‏دار/ چون حاصل عمر ما همين يك نفس است.» اين نفس و اين دم را بايد پيش از آنكه بگذرد، دريافت، و پيش از آنكه پياله بشكند بايد آن را نوشيد.

 از عشق برخوردار شو پيش از آن كه باد اجل جامه لطيف هستى را بر درد.[9]

جهان پيش از ما بوده است و بعد از ما نيز خواهد بود. «زين پيش نبوديم و نبد هيچ خلل/ زين پس چو نباشيم همان خواهد بود.» پس آيا بهتر نيست كه نه ظهورى در كار باشد، نه تحولى و نه هستى‏اى‏[10]

در جهانى چنين متغير دريغا كه همه چيز بر باد است. ما تنها يك دم مهلت داريم و اين دم نيز خود جز هيچ نيست.[11]

اين قرائت سطحى رباعيات خيام سبب شده است كه او را با كليشه‏هاى چندى توصيف كنند كه از آنها آگاهيم: او را اپيكورى و لذت طلب (hإdoniste) و دهرى مذهب خوانده‏اند. دهريون به ابديت در اين جهان باور دارند و زندگى پس از مرگ و رستاخيز و پاداش و عقوبت و وجود فرشته و ديو را رد مى‏كنند. از همين روست كه خواندن سطحى خيام كارى نسبتاً آسان است. جهان‏بينى‏اى كه ازين خواندن سطحى رباعيات بر مى‏آيد جذاب، سرراست، واضح و بى‏ابهام است.

 اما آيا مى‏توان تنها در همين سطح باقى ماند؟ به راستى اين جهان‏بينى كه به هر صورت در بيرون از چارچوب‏هاى رايج مذهب و عرفان قرار دارد، از چه حكايت مى‏كند؟

 اين جهان‏بينى از وارون سازى كامل نظام هستى شناختى جهان حكايت مى‏كند. خيام تنها شاعر – متفكر ايرانى است كه نظام «افلاطونى» جهان را بكلى زير و رو مى‏كند. اگر نزد نيچه جا به جايى جهانِ «افلاطونى» به قيمت برترى دادن به جسم مرتبط با عقل تمام مى‏شود، يا به عبارت ديگر، اگر «نيچه به عنوان متفكرِ ضد متافيزيك و جا به جا كننده نظام افلاطونى، همچنان فيلسوفى افلاطونى باقى مى‏ماند» اما جابه‏جاسازى خيام نوعى به تعليق در آوردن «آن»ى است كه از استمرار مى‏گريزد، استمرارى كه خود تكرار و بازگشت ابدى پديده‏هاى مشابه است. اما آن كه بى‏وقفه تكرار مى‏شود و باز مى‏گردد، انسان نيست. خيام مدام تكرار مى‏كند كه ما ديگر هرگز بر صحنه تماشاخانه جهان باز نمى‏گرديم.

 همچنان كه كوزه امروز، در گذشته انسانى چون من بوده است،[12] من نيز روزى چون‏ او خواهم شد، همان گونه كه آن ديگرى كه مرا در دست گرفته به نوبه خود كوزه‏اى در دست ديگرى خواهد بود و اين وضع ادامه مى‏يابد؛ و در اين تكرار مكرّر، كه رشته استمرار را مى‏بافد، وقفه‏اى وجود ندارد. اگر چه موقعيت‏ها بسته به اين يا آن شخص، با يكديگر تفاوت دارند، اما ضرب آهنگ جنون‏آميز اين وضعيت‏هاى مشابه بى‏هيچ تفاوتى و به يك سان تداوم مى‏يابد.

 آن دمى كه در آن براستى به آگاهى مى‏رسم، مرا نجات مى‏دهد. يعنى دمى كه مرا در ميان «هلالين» و در فاصله ميان دو توالى قرار مى‏دهد و به اين ترتيب مرا از اين دور مسلسل به در مى‏برد و از تهاجم تكرار استمرار در امان مى‏دارد.

 جهانى كه خيام ترسيم مى‏كند در خارج از حيطه مذهب و اسطوره قرار دارد. در اين جهان نه از عوالم كشف و شهود، از آن گونه كه نزد حافظ سراغ داريم و نوعى جغرافياى هستى را به دست مى‏دهد، خبرى‏ست و نه از بيخودى مولانا كه از طريق جريان سيل آساى صُوَر، جان را به سوى «هفت پرده افلاك» بر مى‏كشد اثرى؛ نه از حكمت عملى سعدى در آن نشانى‏ست و نه از خاطره اساطيرى فردوسى نمونه‏اى. اين جهان، جهانى‏ست بيرون از صورت‏ها و الگوهاى ازلى، بيرون از حيطه اديان و مختصاتش، از عروج و رستاخيز و معاد. جهانى است برهوت كه معنايش را از عريانى‏اش مى‏گيرد. خيام از نقطه صفر آغاز مى‏كند: از منطقه خنثى‏اى كه در آنجا همه خاطره‏ها زدوده شده‏اند، همه عقايدِ پيش پنداشته، همه «ما تقدم»هاى فلسفى، كنار رفته‏اند، نقطه پوچى نگاهى سرشار از حيرتى مدام. اما نگاهى نسبتاً سرد و يخ زده، بس كه بصيرتى كه از آن سرشار است بُرَنده و بى‏مهر است. اين نگاه به نوعى بدبينى وجودى منتهى مى‏شود كه از سر يأس و نوميدى نيست بلكه از بى‏اعتنايى فاخر كسى حكايت دارد كه پشت سكه، يا روى ديگر امور را مى‏بيند. يعنى نگاه كسى كه، در جايى كه ديگران صورت‏هاى آرامش بخش و نشانه‏هاى آشنا مى‏بينند، جز خلاء و پوچى نمى‏يابد. با پرده درى خيام فقر محتوا آشكار مى‏شود، فقرى چنان متراكم، و بويژه چنان پر بار از عدم و سرشار از غيبت، كه بى‏معنايى، خود واضِع و موزِّعِ همه معناها مى‏شود.

 زمان حضور خيام نه از مقوله بازگشت به مبدأ و اصل است و نه مطابق طرحى الهى يا معطوف به غايتى خاص بسط مى‏يابد. بلكه به گونه «آنيّتى» است كه از نمودها بوجود آمده است، و به مكث‏هايى كه در برهوت «عدم» همچون واحه‏هاى درنگ است، قطعه قطعه مى‏شود. آنى كه، مانند گسستى ميان دو واقعه به ناگهان ظهور مى‏كند: گسستى ميان آنچه بوده است و آنچه ديگر نيست، ميان دست و دسته كوزه، ميان «مگسى كه پديد مى‏آيد و ناپديد مى‏شود.»، ميان دم و بازدم. مهلت و فرصتى به اندازه «گسست صاعقه آسا» ميان آنچه پديدار مى‏شود و آنچه در واقعيت وجود ندارد، يعنى به اندازه اجل. اين زمانِ حضور بيش از هر چيز به باورهاى بودايى نزديك است. فراموش نكنيم در آن روزگار نفوذ آئين بودا كه برخى آن را آئين «بوداى ايرانى» خوانده‏اند هنوز در خراسان بزرگ تأثير خود را حفظ كرده بود.

 بطور كلى، قالب رباعى، قالبى مناسب اين شعر است. اين قالب شعرى با خيام شناخته و عجين است و با خيام به عالى‏ترين اوج خود رسيده است. رباعى شعرى است مركب از چهار مصراع كه سه و گاه هر چهار مصراع هم قافيه‏اند. شعرى‏ست موجز كه در قالب آن انديشه به طرزى بى‏نهايت فشرده بر خود متراكم مى‏شود و نوعى حالت روحى را القا و بيان مى‏كند. اين حالت روحى گاه به شكل پرسشى ظاهر مى‏شود و گاه به صورت تأييدى موجز و كوتاه است، گاه جنبه ترديد و شك دارد، گاه طنزآميز است، و گاه ياد و دريغ گونه است – همچون آن فاخته ماتم زده‏اى كه بر ويرانه‏هاى كنگره قصرى پر جلال به اندوه تكرار مى‏كند: «كوكو، كوكو.»[13]

رباعى شايد بهترين قالب براى اين جهان‏بينى صاعقه‏آساست. اما اين جهان‏بينى صاعقه‏آسا خود چيست؟ در اينجا بايد بار ديگر به درون مايه‏هاى بلند خيام بازگرديم و اين بار آن را در سطحى ديگر بازخوانى كنيم.

 جهان دو دروازه دارد: از درى به درون مى‏آييم، و از در ديگر به در مى‏شويم. انسان ميان دو عدم گرفتار است. [14]و اين امر ناشى از نقصى است كه در ذات چيزها، در بيهودگى ذاتى و ازلى جهان، مستقر است. ميان اين دو عدم، حُلّه هستى از رنج بافته شده است، اما رنجى چنان اساسى كه به نوعى پرده بنياد وجود را تشكيل مى‏دهد، چرا كه وجود جز باز توليد نيست: «ناآمدگان اگر بدانند كه ما/ از دهر چه مى‏كشيم نايند هنوز».[15]

نيك و بد روزگار را به چرخ نسبت مده كه چرخِ لايعقل، در حل معماى وجود هزاران بار از تو عاجزتر است.[16]

انسان از خاك برآمده و بر باد مى‏شود – (پايان سخن شنو كه ما را چه رسيد / از خاك برآمديم و بر باد شديم) و همچون قطره‏اى كه به اقيانوس عدم، به ذره غبار، و به توده فشرده زمين مى‏پيوندد، آمدن و رفتن او بازنمايىِ ظهور ناچيز يك مگس است.[17]

در برابر اين بيهودگى جهان، خيام دو تلقى جداگانه اما مكمل يكديگر را اختيار مى‏كند. دو تلقى كه با دو وجه تشكيل دهنده چيزها هماهنگى دارد: تلقى سلبى كه عبارت از نابود كردن همه توهمات، به ضرب توهم‏زدايى اى برق‏آسا و خيره كننده است، و تلقى ايجابى كه مى‏كوشد در ميان خرده ريز كشتى شكسته هرج و مرج جهان، لنگر لحظه حضور را باز يابد.

 خيام در تلقى سَلبى خود بى‏رحم است. براى ما چه اهميتى دارد كه اين جهان مُحْدِث باشد يا قديم وقتى به جايى مى‏رويم كه معنايى ندارد[18]. و نيز چه فرقى دارد كه‏ جهان بر وفق مراد ما باشد يا نباشد، وقتى كه بنياد وجود و هر آنچه به آن مربوط مى‏شود لزوماً جز «خواب و خيال و فريب و وهم و دمى فرّار» نيست.[19]

همه ما به خاك بدل خواهيم شد و بقاياى ما به منزله كودى خواهد بود براى دگرديسى‏هاى ديگر. بدن ما آجرى خواهد شد براى ساختن گورهاى ديگر براى قربانيان ديگرى كه از پى مى‏آيند و اين تل خاك كه اين طفل خرد الك مى‏كند،[20] در سينه خود چشم پرويز و كاسه سر كيقباد را پنهان كرده است.[21]

به عبارت ديگر، جهان گورگاهى‏ست عظيم، كارگاهى‏ست كه در آن از خاكِ رفتگان قالب‏هاى تازه مى‏سازند. اما قالب‏هايى كه به طرزى خستگى‏ناپذير باز توليد همان الگوها و همان وضعيت‏هاى پيشين هستند. از همين روست كه خيام جهان را «كهنه رباط» و «صحراى عدم» مى‏خواند.[22] يا بزمى گسترده مى‏داند كه بر سر آن گدايان و شاهان خاك‏ شده گرد مى‏آيند و به عبارت ديگر سراسر نمايشى اندوه بار است ميان دو عدم. نمايشى كه در آن هيچ چيز معنايى ندارد. نه بهشتى هست، نه دوزخى، نه معادى و نه بازگشتى به اصل و نه هيچ چيز ديگر. در اينجا خيام به ضرب ايجازى كوبنده و با بصيرتى انعطاف‏ناپذير همه توهمات متافيزيكى را كه انسان در طى اعصار و قرون ساخته و پرداخته ويران مى‏كند.

 اما فضاى ميان دو دروازه همچنين نمايشى است كه لجوجانه تكرار مى‏شود. خيام از طريق تصاوير كوزه‏گر، كوزه، اعضاى پخش و پلا شده اجسادِ پوسيده موجودات كه با اشكال گوناگون گل كوزه‏گرى هم سان مى‏شود، تكرار متوهّم پديده‏ها را نشان مى‏دهد. با پيش بينى قريب الوقوع بودن واقعه‏اى كه برايم روى مى‏دهد، با به تعليق در آوردن اين عمل پيش‏بينى شده، كه همان دم و لحظه است، از مرگ فرا مى‏گذرم و اين دم گسستى است كه بيرون از توالى قريب‏الوقوع واقعه روى مى‏دهد، به نحوى كه حالت ناگهانى بودن آن را مى‏گيرد، آن را مهار مى‏كند، و هجوم مجددش را باطل مى‏سازد: اگر اين سبزه‏زارى كه در اين لحظه آن را مى‏ستاييم «تماشاگهى»ست كه خود را در برابر نگاه مجذوب ما به جلوه در مى‏آورد، سبزه‏اى كه از خاك وجود ما مى‏رويد تماشاگه كسان ديگرى خواهد بود كه بعد از ما خواهند آمد. (اين سبزه كه امروز تماشاگه ماست/تا سبزه خاك ما تماشاگه كيست). به هوش باشيم كه اين سبزه نرم كه زير پاى خود لگد مال مى‏كنيم از خاك زيباروى دلربايى نشو و نما كرده است.

 آنچه بى‏وقفه باز مى‏گردد، انسان نيست، و خيام هرگز از تكرار اين كه بازگشتى در كار نيست خسته نمى‏شود.[23] و آنچه تكرار مى‏شود و باز مى‏گردد جز ضرب آهنگ جنون‏آميز وضعيت‏هاى مشابه نيست.

 تلقى دوم خيام از ديدگاه گذرا بودن چيزها برمى‏خيزد كه مى‏توان گفت جنبه ايجابى نگاه اوست. خيام در برابر جريان  تكرارى پديده‏ها، ما را به يادآورى و باز يادآورى مدام متناهى بودن چيزها مى‏خواند. دمى از هشدار دادن به ما دست برنمى‏دارد؛ در هر نفس تكرار مى‏كند كه: بپاييد! جهان چنين است، خطرى كه در كمين است چنين است، سرنوشت شما اين است! مراقب لحظه فرّارى كه مى‏گريزد، باشيد، مراقب توهمات باشيد، مراقب وعده‏هاى فريبنده، مراقب دام‏هايى كه مى‏خواهند ورطه‏اى را كه در آن قرار داريد پر كنند، باشيد! همچنين مراقب ياوگى و بى‏معنايى جهان باشيد! در هر لحظه، در هر دم و بازدم، هشيار باشيد. اين هشدار دائم كه خيام تقريباً در هر رباعى آن را از سر مى‏گيرد، بى‏وقفه بر متناهى بودن اجتناب‏ناپذير وجود تأكيد مى‏كند. تناهى‏اى كه فضاى ميان دو درنگ – گاه زندگى را پر مى‏كند و در دو سطح بيان مى‏شود. در سطح اول، به صراحت از متناهى بودن وضعيت‏هاى مشابهى كه باز مى‏گردند و تكرار مى‏شوند خبر مى‏دهد و بدين سان نوعى تذكر و يادآورى است. در سطح دوم رشته سخن را به دست مى‏گيرد و به هشدار مستقيم بدل مى‏شود. كوزه خود به سخن مى‏آيد كه: هوش دار! من همچو تو بوده‏ام، و تو چون من خواهى شد.[24]

جويبار لحظه‏ها بى‏وقفه جارى‏ست، و تو خود مى‏دانى كه چه در انتظارت نشسته است: يا اكنون و يا هرگز.

 يادآورى مدام تناهى جهان از توهم آرمان شهرها پرده بر مى‏دارد، ضرب آهنگ هذيانى وضعيت‏هايى را كه بدون زحمت باز توليد مى‏شوند افشا مى‏كند، قريب الوقوع بودن پايانى را كه در انتظار ماست پيش‏بينى مى‏كند و، به اين ترتيب، بر اين درنگ كوتاهى كه همان توجه آگاهى آور لحظه حضور است، تاكيد مى‏كند. آگاهى خيامى نه چون مولانا عاطفى است، و نه چون حافظ هنرمندانه و پراحساس است. آگاهى خيام عمل ناب هشيارى است كه گاه از طريق مستى شرابى كه بيدارى را سيراب مى‏كند و گاه از طريق تيغ برنده نگاهى كه صاعقه‏وار از نمودها و پديده‏ها سر به درمى‏آورد، تجربه مى‏شود. اين دم، همه استمرار را، با همه گذشته‏اى كه در پى خود دارد، با همه آينده‏اى كه نويدش را مى‏دهد و با همه بار ازلى‏اى كه بر دوش دارد، چنان در خود فشرده و متراكم مى‏كند كه آن را در يك نقطه – فضاى فراموشى، منفجر مى‏كند. شاعر مى‏گويد با باده هم‏نشين شو چرا كه سراسر قلمرو سلطنت محمود به اين يك دم نمى‏ارزد. ناله چنگ را بشنو كه صوت داود در آن است. به آنها كه رفته‏اند و به آنها كه آمده‏اند مينديش. خوش باش زيرا كه مقصود از جهان همين است.[25] مقصود بى‏مقصود كل هستى در اين نقطه انفجارى به طرزى معجزه‏آسا تقطير مى‏شود. نقطه‏اى كه در آن گذشته و آينده، بهشت و دوزخ، در فراموشى اى كه شكل دهنده لحظه حضور است زائل و زدوده مى‏شود، حضورى كه انطباق دو وجه چيزهاست: وجه ظاهرى و وجه واقعى. خيام مى‏گويد مقصود از حيات تنها يك نفس است.

 از منزل كفر تا به دين يك نفس است‏

از عالم شك تا به يقين يك نفس است‏

 اين يك نفس عزيز را خوش مى‏دار

كز حاصل عمر ما همين يك نفس است‏

 زيرا معلوم نيست اين دمى را كه فرو مى‏برم بتوانم بار ديگر برآورم. (پر كن قدح باده كه معلومم نيست / كاين دم كه فرو برم، برآرم يا نه). دم، لحظه، لنگر درنگ من است در صحراى عدم. تلاقى گاه دو وجه چيزهاست: جايى‏ست كه در آن زمان چنبر سلطه خود را باز مى‏كند و باز محكم مى‏بندد. در اين تلاقى گاه من زمان خود را به سر مى‏برم، آن را به ته مى‏رسانم، خاطر خود را از آن منصرف مى‏كنم، خود را از آن رها مى‏كنم، و به دليل تجلى و ظهورم كه خود نوعى آگاهى‏ست، امر متوالى را به امر هم زمان بدل مى‏كنم، خود را از نظر فضايى در نقطه تلاقى دو جنبه چيزها قرار مى‏دهم، كه، از يك نقطه نظر، نمود مكرر وضعيت‏هاى مشابه است، و از نظرگاهى ديگر خلاء ذاتى وجود است. در اين لحظه هم زمانى است كه دو وجه نگاه خيام، با هم تركيب مى‏شوند. وجهى كه خلاء و بيهودگى وجود را اعلان و رد مى‏كند و وجهى كه با به تعليق در آوردن لحظه حضور، از آن پيشى مى‏گيرد، از آن فرا مى‏گذرد، كه در نهايت مى‏توان از آن به گونه باز آفرينى زمان افقى عمر در يك نقطه – فضا، سخن گفت، از حلقه‏اى كه زمان در آن بر روى خود فرو مى‏پيچد و فشرده مى‏شود تا فراجَهَد و به لحظه حضور بدل شود. خيام نه زمان كيهانى و اساطيرى فردوسى را مى‏پذيرد، و نه با دو قوس صعودى و نزولى حافظ موافق است و نه به زمان از خود بيخود شدن در جهش‏هاى وجدآميز مولانا – وار قائل است.

 از منظر عاطفى لحظه همچنين يك حالت روحى است، نوعى سرمستى است كه شراب و شادى جنبه نمادين آنست. حالى‏ست كه مثلاً شب هنگام، وقتى مهتاب نرم نرمك جامه شب را مى‏درد، دست مى‏دهد و در عين آنكه ما را مسحور مى‏كند، به يادمان مى‏آورد كه اين مهتاب بعدها به گورمان خواهد تابيد. خيام با افزودن اين عامل دريغ‏آميز، از يك سو زوال شكننده لحظه‏اى را كه جذابيت فريبنده‏اش آبستن امرى تراژيك است آشكار مى‏كند و از سوى ديگر ما را به ابدى كردن اين لحظه مى‏خواند. زيرا با از دست رفتن اين فرصت، ماه بارها و بارها از نو پديدار مى‏شود بى‏آنكه ما را بيابد و بر ما بتابد[26].

حالات عاطفى خيام، كه غالباً با پرده‏اى از ياد و دريغ رنگ‏آميزى شده است، در اوقاتى خاص دست مى‏دهد: گاه در اوقات شبانه‏اى كه مهتاب مى‏تراود و نسيم خنك شبانگاهى مى‏وزد، و گاه به سحرگاه و هنگامى كه ما «باده‏نوشان صبوح» به يك جرعه جام را خالى مى‏كنيم و شيشه نام و ننگ را بر سنگ مى‏زنيم، دست از اميدهاى عبث و آمال دراز خود بر مى‏داريم و تنها به زلف پرچين نگار قناعت مى‏كنيم و از تارهاى لرزان چنگ سرمست مى‏شويم.

 صبح است دمى بر مى گلرنگ زنيم‏

وين شيشه نام و ننگ بر سنگ زنيم‏

 دست از امل دراز خود باز كشيم‏

در زلف نگار و دامن چنگ زنيم‏

 لحظه، به عبارت ديگر، اين لحظه تعادل ناب وقت است كه هوا نه گرم است و نه سرد، كه ابر چهره گلگون گلها را مى‏شويد (روزيست خوش و هوا نه گرم است و نه سرد/ ابر از رخ گلزار فرو شويد گرد). هنگامى‏ست كه بلبل تذكر هميشگى شاعر را منعكس مى‏كند و مى‏گويد: به ياد آر، به ياد آر! بايد باده نوشيد (بلبل به زبان پهلوى با گل زرد/ فرياد همى زند كه مى بايد خورد). از آنجا كه اين مستى مأمنى‏ست در برابر «وعده فرداى زاهد» و لذات بى‏معناى جهان، لحظه‏اى است معلق ميان ديروز و فردا،[27] لحظه‏اى كه شاعر، با سه طلاق گفتن عقل، يعنى لاشعورى هستى، «دختر رز» را به زنى مى‏گيرد.

 مى، روح جام است. همان است كه وجود فنا يابنده را در «رستاخيز» لحظه «بر مى‏انگيزاند».

 چون در گذرم به باده شوييد مرا

تلقين ز شراب ناب گوييد مرا

 خواهيد به روز حشر يابيد مرا؟

از خاك در ميكده جوييد مرا

 مى همچون آن دم حال، دمى كه حال خود را از مى گرفته است، ميان دو توالى چيزها، ميان دو وجه پديده‏ها جا مى‏گيرد: ميان سرسبزى گياه و پژمردگى كه در انتظار آن است (مى نوش و گلى بچين كه تا در نگرى/ گل خاك شده است و سبزه خاشاك شده است). ميان گردش چرخ كبود افلاك و آن لحظه ناغافلى كه اين چرخ ما را له مى‏كند و به غبار بدل مى‏سازد.[28]

زيرا در فراسوى اين «آستانه» (كه در آن به يمن زمانِ به تعليق در آمده شخص خود را از نو در مى‏يابد) ما خود ميزبان «هفت هزار سالگان» ايم.

 اى دوست بيا تا غم فردا نخوريم‏

وين يك دم عمر را غنيمت شمريم‏

 فردا كه از اين دير كهن درگذريم‏

با هفت هزار سالگان سر به سريم‏

 اما باده هشيار مى‏كند وقتى با «دل بيدار» در پيوند است.

 امروز را از فردا خبرى نيست، فردا جز سرخوردگى نيست، پس بياييد عمر را، زمان حاضر را، تلف نكنيم، زيرا هيچ چيز از اينهمه بر جا نمى‏ماند.[29] باده «بقا»ى مرا در هر جامى كه بلند مى‏كنم ضمان مى‏شود، زيرا همان گونه كه پديده‏ها تكرار مى‏شوند و مرا به ناتمام بودن كارم تهديد مى‏كنند، باده – بيدارى من نيز كه همانا پيروزى بر استمرار عمر است با هر جام باده تكرار مى‏شود و بدين سان كار مرا در فراسوى گسست‏هاى اجل به كمال مى‏رساند. در آن دمى كه روح جام مرا از استمرار عمر بيرون مى‏بَرَد، بقا مى‏يابم. با هر جرعه‏اى كه از آن مىِ رهايى مى‏نوشم، جان دوباره مى‏يابم. خاكِ در ميخانه نيز همچون تار و پود كفنى كه پيكر فانى مرا در بر گرفته از رهايى من حكايت مى‏كند.

 باده رستاخيز من است، رستاخيزى كه نه تنها بازگشتى به سوى خدا يا هر كليت متافيزيك است، بلكه «رستاخيز»ى ست كه در آن، آنچه بر اثر تكرار پديده‏ها در سلسله نمودها به طرزى وقفه‏ناپذير از من بازپس گرفته مى‏شود، در مجموعه گسست‏هاى صاعقه‏آسا، از اين بيدارى به بيدارى ديگر، نو به نو، در من از سر گرفته مى‏شود.

 همچنان كه در بُعد بيهودگى، پديده‏ها در سلسله‏هاى وجود يك از پى ديگرى تكرار مى‏شوند، به موازات آن، در سطح رهايى، باده – رستاخيز در مجموعه بيدارى تداوم مى‏يابد. و همان گونه كه در بُعد بيهودگى اين سلسله‏هاى وجود با وجه فرّار و ناپايدار حيات سر و كار دارند، در سطح رهايى، باده – رستاخيز به وجه پوچى چيزها يعنى به نگاه هشيارى كه خلاء ظلمانى نمودها را مى‏بيند، اشاره دارد. اگر اولى نظرگاهِ توهّم زدوده خيام را نشان مى‏دهد، دومى از تأييد اثباتى او در عرصه وجود حكايت دارد.

 «رستاخيز» خيام آن لحظه سرشار و سرريزى‏ست كه تداوم بيدارى را در گسل‏هاى ناپيوسته قطع‏هاى مكرر تأمين مى‏كند، و تداوم آن به دست كسانى كه اين تجربه را آزموده‏اند، از سر گرفته مى‏شود. اين رستاخيز، به عبارت ديگر، به شكل‏گيرىِ افرادى مى‏انجامد كه در فراسوى زمان و مكان، ابديتِ بازيافته در لحظه را آزموده‏اند.

 باده همچون دم حال، همچون لحظه، زنگ غم را مى‏شويد.[30]

كاستن از استمرار وضعيت‏هايى كه باز تكرار مى‏شوند و رها شدن از يكنواختى اين تكرارهاى مكرّر، برابر است با تجلى شادى. شراب و شادى دو يار همراهند. شادى تأييد رهايى من است از بيهودگى جهان، تضمين لنگر حضور من است در اقيانوس فرّار چيزها و تأمين تداوم من است در برابر خطر قطع‏ها، در لحظه‏اى كه هستى‏ام را به تمام در اينجا و اكنون به وديعه مى‏گذارم.

 باده بنوش كه دمى بهتر از اين نتوانى يافت.

 اين قافله عمر عجب مى‏گذرد

در ياب دمى كه با طرب مى‏گذرد

 ساقى غم فرداى حريفان چه خورى‏

 پيش آر پياله را كه شب مى‏گذرد

 شادى، آن وفور سرشارى است كه از لبريزى و سرريزى از مى دست مى‏دهد. لحظه‏اى ست كه ساقى مى‏گويد: «يك جام دگر بگير و من نتوانم» بس كه از سرشارى كه مرا از خود برون مى‏كند، لبريزم.[31] شادى شيوه بودن مرا در جهان – يا «آئين» مرا – تعريف‏ مى‏كند، درست همان گونه كه شراب ضامن رستاخيز من است در هر جرعه. شادى «مذهب» من است، زيرا مرا از همه باورها، از كفر و از ايمان رها مى‏كند، رهايى من است از مذهب و دين، از بهشت و از دوزخ. شادى، عريانى محض مرا در لحظه‏اى كه از سلطه زمان سر بر مى‏آورم، بيان مى‏كند. از همين روست كه اين «دم طرب» سرانجام با حيات جاودانى برابر مى‏شود. يعنى با ابديتى كه در لحظه بيدارى باز مى‏يابيم.[32]

شادى خيام، «مذهب» اوست. «رستاخيز» اوست در جهانى كه نه گناه مى‏شناسد و نه عقوبت. اين شادى، شادى موجود استثنايى سازش ناپذيرى‏ست كه از هرگونه ما تقدم و پيش داورى رهاست و با جسارتى كم‏نظير جرأت مى‏كند كه اين آيين خاص خود را، به‏رغم همه توهماتى كه در ضديت با آن ايستاده، اعلان كند.

 مى خوردن و شاد بودن آئين من است‏

فارغ بودن ز كفر و دين، دين من است‏

 گفتم به عروس دهر كابين تو چيست؟

گفتا دل خرم تو كابين من است‏

---