زائری از غرب/ داریوش شایگان/ ترجمۀ باقر پرهام
(سير و سلوك معنوي كربن)
غرض از نگارش كتاب حاضر نوشتن زندگينامه نيست. به توصيف كم و بيش دقيق آثار و نوشتههاي متفكري به نام كربن، يا حتي به بررسي انتقادي مشي فلسفي وي نيز كاري نداريم. منظور ما، پيش از هر چيز، بيان كوششي شخصي است براي دنبال كردن مسير تجربهاي استثنايي در سير و سلوك كربن در طريق معنويت. پس راهي نداريم جز پيمودن فراز و نشيبهاي يك ماجراي روحي كه خود چيزي جز طي طريق در طلب كعبة مقصود در قارهاي گمشده نيست. در اين طي طريق خودِ مسافر را داريم، با عالمي كه وي در پايان سفر بدان ميرسد. و براي مسافري چون هانري كربن، با كولهبارهاي متعدد، مشكل بتوان عنوان يا برچسبي جامع و مانع يافت. او، به خاطر خصلت دقيق كارهاي عالمانهاش، نخست دانشمندي زبانشناس است. چاپ انتقادي بسياري از متون عربي و فارسي، و ترجمههاي عالي و ماندگار بسياري از آنها ] به زبان فرانسه [ را مديون او هستيم. اما او، از نظر وسعت و عمق انديشهاش، فيلسوف هم هست. كربن، در سير و سلوك خويش در طلب آدمي در وادي جان ، دستاوردهاي شخصي مهم هم دارد. آبشخور اين دستاوردها در ژرفاي انديشة ايراني ـ اسلامي نهفته است، اما وي با بهرهگيري از اين آبشخور به بازانديشيِ آن ميپردازد و در اين بازانديشيها آنچنان و به حدي خوب با اين انديشهها همذات ميشود كه گويي مشكل عمدة عرفان ايراني سرانجام به درد هجران وجوديِ هر بيگانهاي كه در طلب فرشتة خويش است تبديل ميگردد. كربن، اما، مستشرق هم هست، به معنايي كه سهروردي به اين كلمه ميدهد، يعني «طالب و سالك شرق» و كسي كه ميخواهد از «غربت غربيّة» خويش رها شود. باري، كربن همة اينهاست، و چيزي بيش از اينها، او زائر يا سالك است، خود او نيز بي محابا همين را ميگويد: «پرورش من از آغاز پرورشي فلسفي بود. به همين دليل، من، نه به معناي دقيق كلمه متخصص زبان وفرهنگ آلمانيام و نه مستشرق، من فيلسوفي رهروم به هر دياري كه جان راهبرم شود. گرچه در اين سير و سلوك از فرايبورگ، تهران و اصفهان سر درآوردهام، اما اين شهرها از نظر من مدينههايي تمثيلياند، منازلي نمادين از راه و سفري هميشگي و پايدار.»
پس سير و سلوك كربن جنبههاي گوناگون دارد كه مجموعة آنها به راهي ميانجامد كه در يك سوي آن اتين ژيلسن و مطالعات وي در قرون وسطا قرار دارد، و در سوي ديگرش عرفان اشراقي سهروردي، ضمن آن كه در مراحل راه به متفكران پروتستاني چون لوتر و هامان و به فيلسوفي چون هايدگر برميخوريم. در طول اين راه كربني مييابيم كه به گفتة ر. شتوفر در عين حال «متكلمي پروتستان»، «اهل تأويلي» از مشرب هايدگر، مستشرقي آشنا به رموز عرفان و مورخي مذهبي است. هيچ يك از اينها جانشين ديگري نميشود زيرا فعاليتهاي معنوي كربن به نحوي با يكديگر همزمان بودند. كربن، همچنان كه در گذشته زبانهاي عربي و سانسكريت را با هم آموخته بود، مستشرقي بود در عين حال آشنا به تأويل فلسفي هايدگر. گذار از هايدگر به سهروردي، كه آن همه كنجكاوي برانگيخت، معنايي ندارد مگر در صورت در نظر گرفتن گسستي معرفتشناختي كه در آن «دازين» (Dasein) هايدگري باري از حد خود درگذرد تا به ساحتِ اخرويِ وراء مرگ بودن برسد. اين نكتهاي است كه ما دوباره به آن خواهيم پرداخت.
در مراحل اين سفر، طول و عرض نوعي جغرافياي معنوي ترسيم ميشود كه در آن «مدينههاي تمثيلي»، هر يك به شيوة خود، نمونههايي از مدارج نوعي سير عروجياند (progressio harmonica) : از پاريس تا فرايبورگ، از تهران تا اصفهان ـ شهر زمرّدين ـ خط سير كربن گويي از پلههاي نردبان وجود بالا ميرود. ما هرگز نخواهيم دانست كه آيا كربن عارف بوده است يا نه. آيا توانسته است با سروش فرشتة وحي ] يا عقل فعال [ ، كه همواره بر نقش راهنما و آموزندهاش تأكيد داشته، شخصاً آشنا شود يا نه. اما اين را ميدانيم كه اگر به منحني زندگي او نگاهي جامع بيفكنيم از تلاقي همزمان رويدادها در آن به شگفت خواهيم آمد. ضمن آنكه احساس خواهيم كرد كه كربن، با مرور دوبارة آنها پيش از مرگ خويش، به اين شهود ميرسد كه گويي دستي نامريي، با طرح و نقشهاي پنهاني، در اين ميان در كار بوده است. چرا كه تمامي مقاطع اين سير و سلوك چنان به هم پيوند ميخورند كه در واقع نمونههاي گوياي يك طريق استثنايياند: ژيلسن و عالم قرون وسطا، برهيه ، فلوطين و اوپانيشادها، ماسينيون و كشف سهروردي، بروزي و الاهيات پروتستان، كاسيرر و انديشة اساطيري، هايدگر و نمودشناسي ؛ و به مدد همة اينها به دو سرزمين برگزيده ميرسيم: از يك سو به ايران با «آسمان لاجوردي»اش، زادبوم بيهمتاي عرفا و شعرا، و از سوي ديگر به آلمان كهنسال «ميهن شاعران و فيلسوفان». برخورد دو قلمروي كه يكي ذاتاً مكمل ديگري است، همچنان كه درسهاي ژيلسن وي را به مطالعة زبان عربي و كشف ابنسينايي رهنمون گرديد كه وجودش بيانگر توافقي باطني ميان جهانشناسي و فرشتهشناسي بود ــ امري كه براي پژوهشهاي بعدي كربن اهميتي اساسي داشت ــ نداي بروزي نيز براي كربن سرآغاز آشنايي با اهل معنا و عرفان پروتستان مذهب آلمان شد. ولي مشغلة خاطر عمدة كربن در هر دوي اين مسيرها مشكل تأويل يا همان چيزي بود كه خودِ وي بعدها آن را «مشكل كتاب مقدس» ناميد. كربن ميگويد به همين دليل «ايران و آلمان طول و عرض جغرافيايي سير و سلوكي معنوي هستند كه عملاً در مناطقي از جهان جريان دارد كه ديگر نشاني از آنها در نقشههاي جغرافيايي ما نيست» .
هامان به كربن آموخته بود كه «سخن گفتن، ترجمه كردن است: از زبان فرشتگان به زباني بشري» ؛ هايدگر كليد تأويل را به وي داده بود؛ و سوئدنبورگ «علم تطابقات» را به وي آموخت، اما پناهگاه راستين را سهروردي در اختيار وي گذاشت. زيرا جهاني كه سهروردي فراروي وي گشود همان سرزمين ايران بود كه از نظر جغرافيايي در مركز قرار دارد، «دنيايي ميانه و ميانجي»، همان پارس، يا ايران كهنسالي كه به گفتة كربن «فقط يك ملت، يا يك امپراتوري نيست، يك عالم معنوي است، كانوني است در تاريخ مذاهب» . ايران از لحاظ وجودشناختي نيز عالمي ميان دو جهان است، جهاني كه در آن صورت خيال به عنوان واقعيت متافيزيكي از آنچنان ارزش معنوي خاصي برخوردار است كه تا سرحد ناكجاآباد، قلمرو بيهمتاي رويدادهاي روح و واقعات بينشي، بالا ميرود. سرزمين ايران از ديد اُخروي نيز سرزمين انتظار است، قلمروي كه در آن امام غايب دست اندركار فرارساندن ساعت موعود در زبان غيبت است. از اين زمان به بعد سرنوشت كربن رقم خورده است. زائري كه از غرب به راه افتاده بود شرق روشناييها را شناخته است، و تمامي مسير بعدي وي ديگر در جهت تعمّق در همين «دنياي ميانه و ميانجي» است كه در آن شناخت فلسفي و تجربة معنوي از هم انفكاكناپذيرند. اكنون بايد ديد كه مراحل اين مسير چه بود. براي پي بردن به مراحل اين سير و سلوك معنوي فقط ميتوان به خود كربن برگشت و آنچه را كه خود وي در «پي نوشتي در شرح حال بر يك گفتوگوي فلسفي» عنوان كرده است دوباره پيش كشيد. در آنجا كربن را در برخوردگاه رويدادهاي معنوي بزرگ زمانه مييابيم: تجديد علاقه به مطالعات قرون وسطايي در فرانسه، گرايش روزافزون به شرقشناسي كه زاييدة بحران گاهي در اروپا بود، و مشكل تأويل كه خود ريشه در نمودشناسي داشت.
كربن البته، مانند هر پژوهشگر حقيقي، علاقمند به اكتشاف قارههاي كشف نشده است و به همين دليل درسهاي اِتين ژيلسن در بخش علوم مذهبيِ مدرسة عملي مطالعات عالي را در سال 24 ـ 1923، با عطش تمام دنبال ميكند. وي از اين درسها ميآموزد كه متون كهن را چهگونه بايد خواند و تفسير كرد. تعاليم استادانة ژيلسن چنان تحسيني را در كربن برميانگيزد كه وي تصميم ميگيرد همان را الگوي كار خود قرار دهد. او ميكوشد همان دقت نظر جامعي را كه ژيلسن در قرائت و درك متون لاتيني و احياء آنها به كار برده بود، در مورد متون عربي و فارسييي كه خود وي بعدها آنها را ترجمه و منتشر كرد، به كار برد. اكنون ديگر كربن ميداند كه چه چيزي را شايستة همت بلند اوست گيرم هنوز نيازمند آن است كه كليد تعبير و تفسير را بيابد و دگرگونيهاي ديگري را از سر بگذراند. كربن در حين دنبال كردن درسهاي ژيلسن به واقعيت ديگري هم پي برد كه در تعيين جهت بعدي كار علمياش تأثير قاطعي داشت. او دريافت كه متون عربي ترجمه شده به زبان لاتيني توسط مكتب تولد در قرن دوازدهم اهميتي اساسي دارند، و در بين آنها آثار ابنسينا بسيار مهم است. همدستي و اشتراك معنوي موجود ميان جهانشناسي به صورت فرشتهشناسي، و انسانشناسي سازگار با عقول عشره و نفوس فلكي در آثار ابنسينا، دورنماهاي بيكران نوشتههاي اين فيلسوف را بر وي آشكار ميكند. اما براي آنكه وي با طنين تا آن زمان ناشنيدة دنبالة اشراقي فلسفه بوعي سينا در ايران آشنا شود و بدان پي ببرد هنوز ميبايست به جست و جو بپردازد و با چهرة كليدي ديگري در اسلام ايراني آشنا شود. چهرهاي كه دنبالة كار فلسفة شرقي ابنسينا را گرفت و از همين سررشته به احياء حكمت الاهيِ حكمايِ باستان ايران رسيد، يعني شيخ اشراق، شهابالدين يحيي سهروردي. و كسي كه اين راه را پيش پاي كربن گشود لويي ماسينيون مؤلف مصائب حلاج بود.
دانشجوي جواني كه از سال تحصيلي 1927 ـ 1926 كارش را در مدرسة زبانهاي شرقي آغاز كرد، و سپس در مطالعات زبان عربي و بعدها زبان سانسكريت غرق شد، پناهگاهي لازم داشت. او اين پناهگاه را در وجود ماسينيون يافت. همچنان كه به موازات مطالعه در فلسفة قرون وسطا، كربن درسهاي اميل برهيه در باب فلوطين و تأثير اوپانيشادها را هم با جديت تمام دنبال كرده بود ــ و تأثير هند بر فلسفة نوافلاطوني از همين رهگذر وي را واداشته بود تا به مطالعة سانسكريت برخيزد، يعني دو ماده به كلي متناقض در آن دوره را با هم آشتي دهد ــ به همين ترتيب كشف سهروردي در پرتو تعاليم ماسينيون سبب شد كه وي پيگيري ماجراي هند را رها كند. «پس از دوسال، در سر راه خود به شرق، به علامت پاياني برخوردم كه به من نشان داد كه جهت مستقيم و قطعي من كجاست، و دريافتم كه زندگي من از آن پس ميبايست وقف متون عربي و پارسي شود» .
از سوي ديگر، اگر برهيه، به عنوان وارث فكري روشنگري ، به وضوح منكر فلسفة مسيحياي بود كه ژيلسن قصد احياء آن را داشت، در كار لويي ماسينيون هم ابهامهايي ديده ميشد چرا كه وي شاگردانش را از توفندهترين شكل عرفان به پيشپاافتادهترين رويداد سياسي سوق ميداد. كنايات باشكوه ماسينيون در باب شيعهگري و صبغة اساساً عاطفي درسهاي وي، شعلة عرفان را در روح كربن روشن ميكرد: «بركنار ماندن از تأثير كلام وي ممكن نبود. آتش جان وي، و نفوذ جسورانهاش در زواياي نهفتة زندگي عرفاني در اسلام، كه تا آن زمان هيچكس بدينسان در آن راه نيافته بود، نجابت، خشم و شوريدگي وي در برابر فرومايگيهاي اين دنيا، همه از عواملي بود كه بر جان شنوندگان جوان وي تأثير ميگذاشت.» از اين گذشته، ماسينيون، ضمن پذيرش آشكار سهم اساسي ايران در جهان اسلامي، (كه عامل رهايي اين جهان از هر گونه پيوند نژادي و قومي بود) اذعان داشت كه عالم ايراني هرگز منزلگه مطلوب وي نبوده است. در حالي كه كربن، برعكس، ايران را خانة خود احساس ميكرد، و عجيب اين است كه فرصت اقامت در اين خانه را ماسينيون در اختيار وي گذاشت.
به دنبال پرسشهاي مكرر در باب روابط فلسفه و عرفان، ماسينيون چاپ سنگي مهمترين كتاب سهروردي، حكمتالاشراق ، را به وي داد و چنين گفت: «اين كتاب را بگيريد، فكر ميكنم در آن چيزي مناسب حالتان پيدا كنيد.» و كربن ميگويد: «چيزي كه ماسينيون ميگفت همان مصاحبت با سهروردي جوان بود كه از آن پس در سراسر زندگيام دست از من برنداشت. من هميشه از پيروان افلاطون بودهام (البته به معناي وسيع كلمه)؛ به گمانم پيروي از افلاطون خصيصهاي فطري است، همانطوركه بعضيها كافر، مادي، و مانند اين، به دنيا ميآيند. گزينش اگزيستانسيل، رازي است كه گره آن را نميتوان گشود. من هم كه از پيروان جوان افلاطون بودم ناگزير نميتوانستم از تأثير آتشي كه دردم “امام افلاطونيان پارس” ساري بود درامان بمانم» . ورود وي به مدرسة زبانهاي شرقي نيز درهاي كتابخانة ملي را به روي او گشود و در آنجا بود كه وي از نوامبر 1928 به عنوان شرقشناس به كار گماشته شد و به گفتة خود وي «همين گذار به كتابخانه ملي بود كه برخلاف انتظار ميبايست به گذار نهايي من به سوي شرق بينجامد.»
اگر چهرة قدسي حكيم اشراق ستارهاي بود كه در افق زندگي وي پيدا شد و او را به سفر به سوي شرق برانگيخت، آلمان، در عوض، زمينهاي فراهم كرد كه كربن از گذرگاه ناگزير ديگري بگذرد. گذار از هامان، لوتر و متكلمان پروتستان براي يافتن كليد تأويل (clavis hermeneutica) يا عاليترين تأمل نظري در عرفان، در پرتو آثار هايدگر. اينجاست كه پاي برخورد هانري كربن با آلمان به ميان ميآيد. كربن پيش از آنكه به ترجمة نوشتههاي هايدگر و بارت برخيزد، مترجم سهروردي بود، ولي دست يافتن به جهان سهروردي روشي ادراكي را طلب ميكرد. گذار از هايدگر به سهروردي فقط مسيري طبيعي نيست. برگشتي است از زمان آفاقي به زمان دروني انفسي، يعني نوعي گسست است، آن چنان گسستي است كه كربن ديگر هرگز در سطح تأويلي خاصي كه «دازين» هايدگري مبشّر آن بود باقي نماند.
كربن، از 1939 به همراه همسرش، به مأموريت تركيه رفت، و مأموريتش اين بود كه عكس همة دستنوشتههاي سهروردي را كه در كتابخانههاي استانبول پراكنده بود تهيه كند. اين مأموريت ميبايست سه ماه طول بكشد اما تا 1945 به درازا كشيد. چرا كه در اين فاصله جنگ دوم جهاني پيش آمده بود. گفتوگوي هر روزه با سهروردي، و دورة طولاني سكوتي كه اين غربت ناخواسته بر وي تحميل ميكرد، به گفتة وي، «فضائل بيهمتاي سكوت» و «راز خويشتنداري» يا «علم تقيه» را به وي آموخت. وي در اين مدت از تأثير مكاتب فلسفي بركنار بود و غرق مطالعة آثار شيخ گرديد، و بدينسان اندك اندك به رازهاي انديشة وي راه يافت و سرشار از هواي اشراق شد كه ديگر ميرفت تا به اصطلاح طبيعت ثانوي وي گردد.
در مورد تأثير انديشة آلماني بر كربن، بايد بهويژه بر نقش قاطع برادران بروزي اشاره كرد. ژوزف بروزي كه برادر بزرگتر بود و ژان بروزي برادر كوچكتر كه نخست به جاي آلفرد لوآزي تصدي كرسي تاريخ مذاهب را در كُلژدوفرانس به عهده گرفت و سپس خود صاحب اين كرسي در همان جا شد. موضوع درسهاي وي در آن ايام الاهيات لوتر جوان بود كه آن زمان در آلمان موضوع روز بشمار ميرفت، و توجه به زندگي و آثار عرفا و اهل معنا در مذهب پروتستان، مانند: سباستيان فرانك ، كاسپار شونكفلد ، والانتين وايگل ، و يوهان آرنت . كربن ميگويد: «من در اينها طنيني ميديدم، همانند صداي ناقوسي دوردست، كه مرا به گشت و گذار در مناطقي فراميخواند كه من بعدها آنها را مظهري از نمود كتاب مقدس ناميدم. اين همان راه تأويلي بود كه من نشانههايش را از خلال مه بامدادي ميديدم.»
از اينجا به بعد، كربن سفرهايي را به آلمان آغاز ميكند كه از 1930 تا 1936 ادامه مييابد. كربن، در 1930 به ماربورگ ميرود، وي در آنجا رودلف اوتو ، مؤلف نامدار كتاب Das Heilige (امر مقدس) را ميبيند. اين كتاب در بررسي امر مذهبي به عنوان نمودي قدسي از كتابهاي دورانساز بود. اوتو، در پي افكندن مقولات مربوط به قلمرو قدس، به مفهوم «آن مطلقاً دگر» (DasGanz andere) رسيده بود، كه همان انديشة «به كلي دگر» (anyadeva) در اوپانيشادها يا كتب مقدس هندوان بود. ديدار با عالم قدس از آن رو حيرتافزاست كه امر قدسي را نميتوان در مقولات جاري و عقلاني انديشة كلامي گنجانيد. پس، «مطلقاً دگر» امري است كه الاهيات تنزيهي بر پاية آن قرار دارد، امري نهتنها خلاف عقل بل از هر جهت متناقص آن. امر مقدس و اسطورهساز، چون نيك بنگريم، «در درجة نخست، نوعي حكمت حيرت، نوعي حيرت در برابر مطلقاً دگر است.»
امر مقدس همان است كه ديدار مينمايد و پرهيز ميكند، پس ميزند (tremendum) و فراميخواند (fascinans) و به همين دليل، زباني دوپهلو دارد كه فهم را به لرزه درميآورد، چرا كه جمع اضداد (coincidentia oppositorum) است. باري، انديشههايي چون انديشة الاهيات سلبي وايجابي مستتر در فكر وحدت باطني، يا انديشة ترس از هيبت الاهي، يا جمع اضداد در صفات جمالي و جلالي، همه از مقولاتي هستند كه كربن بعدها آنها را در عرفان نظري ايران خواهد يافت و خواهد كوشيد تا در معاني گوناگون آنها تأمل كند.
در طي همين سفر به آلمان است كه به آلبرت ـ ماري شميت ، معلم زبان فرانسه برميخورد و او يكي از آثار سوئدنبورگ را به وي هديه ميدهد: ترجمة فرانسويِ دربارة بهشت و دوزخ . و همين بهانهاي ميشود كه آثار آن اهل بينش سوئدي از آن پس همه جا همراه كربن باشد. كربن بعدها از اين آشنايي با نوشتههاي سوئدنبورگ در سخنراني طولاني خود تحت عنوان «تأويل معنوي تطبيقي: 1. سوئدنبورگ، 2. عرفان اسماعيلي» بهره گرفت. كربن به بررسي نظريه يا علم تطابقات، اعصار بشريت، شش روزة خلقت انسان معنوي، ميپردازد و روش تعبيري سوئدنبورگ را با تأويل شيعي و اسماعيلي مقايسه ميكند تا به اين نتيجه برسد كه بين اهل كتاب وضع تأويلي مشتركي وجود دارد، و اهل معنا، يعني عرفا و حكماي عارف مشرب، در قرائت تورات در عالم مسيحي و قرآن در عالم اسلام، به شيوهاي نزديك به هم عمل ميكنند.
*
كربن نام كارل بارت را براي نخستين بار از زبان پروفسور تئودور زيگفريد ميشنود كه مورد قبول رودلف اوتو بود. او بدينسان به تفسيري برميخورد كه كارل بارت بر رساله به روميان نوشته بود. و چنانكه خود ميگويد «با حدّت تمام» به بررسي «الاهيات ديالكتيكي» بارت ميپردازد و درست مانند مورد هايدگر، نخستين مترجم بارت به زبان فرانسه ميشود. ترجمة فرانسوي جزوة درماندگي كليساي پروتستان را كه در زبان فرانسه با عنوان تيرهروزي و عظمت كليساي انجيلي منتشر شد، مديون وي هستيم.
كربن، در سال 32 ـ 1931 با الهام گرفتن از بارت در باب نوسازي الاهيات پروتستان، با كمك دوستانش دنيس دو روژمون ، رولان دوپوري ، آلبرت ـ ماري شميت، و روژه ژزكل ، مجلهاي تحت عنوان اينجا و اكنون ، تأسيس ميكند. به نظر ريشارد شتوفر اين مجله از محدودة تنگ بينش بارت فراتر ميرود «گرچه بيانيهاي كه در نخستين شمارة مجله آمده است از ماية اصلي الاهيات بارت در جواني وي برخوردار است اما به خوبي نشان ميدهد كه هيأت نويسندگان مجله، به هيچ وجه نميخواهند وابسته به وي باقي بمانند.» حقيقت اين است كه اصول اعلام شده در بيانيه بردي عام دارند. در اين بيانيه از جمله گفته شده است: «در برابر فلسفه كه به ريش آدمي ميخندد و حتي نميبيند كه آدمي ديگر پاسخي براي مسائل هميشگي و فوري خويش ندارد، در برابر فيلسوفاني كه از دكارت تا كانت و از هگل تا ماركس خيال ميكردهاند قادرند با قائم كردن بشر به ذات خويش، با متكي كردن وي به عقل و ارادهاي محكوم به ناكامي، ما را نجات دهند، جاي آن است كه همصدا با يكي از پيامبران زمانه ، اعلام كنيم كه عقل بشر دليل وجودي او نيست. نه اين است كه من ميانديشم پس هستم، حقيقت اين است كه من انديشيده ميشوم پس هستم (cogitor ergo sum) . ما در بند بعدي نشان خواهيم داد كه سهم كربن در گردش كار اين مجله چه بود.
ماجراي گرويدن كربن به عقايد بارت طولي نكشيد چرا كه «به سرعت دريافتم كه بينش بارت و الاهيات ديالكتيكي او مناسب حال من نيست. ما كييركهگورد و داستايوسكي را نياي معنوي خود ميپنداشتيم. اين بد نبود، اما براي تكان دادن فلسفه، چنانكه دوستانم در نظر داشتند، كافي به نظر نميرسيد. سهروردي البته به من چشمكي زده و نشان داده بود كه چون اين “تكان” به زيانِ فلسفهاي صورت ميگيرد كه شايستگي اين نام را ندارد، پس بايد بكوشيم و به حكمت فلسفهاي ديگر راه پيدا كنيم.» حقيقت اين است كه كربن ديگر نميتوانست با عقايد بارت در پايان زندگياش، با عقايد مؤلف كتاب ناتمام طرح اصول جزمي مسيحيت ، موافق باشد. فاصلهاي كه ميان مؤلف تفسيري بر رساله به روميان ، با جرقههاي پيامبرانهاش، و كتاب سنگين و عظيم اصول وجود داشت بيش از آن زياد بود كه وي بتواند تحملش كند. آنچه كربن را در آغاز كار شيفتة بارت كرده بود همان «رداي پيامبري» بود كه بارت در سنين پيري بر آن بود تا آن را از تن درآورد، زيرا مگر همان بارت نبود كه آشكار ميگفت «نه حق دارم و نه وظيفة من است كه رداي پيامبري به بر داشته باشم» ؟ فلسفة بارت كربن را در لبة «پرتگاهي گذرناپذير» رها ميكرد. اين فلسفه چون راهي به درون امر مذهبي نداشت، به خلاف انتظار كيزرلينگ بيانگر آيندة پروتستانتيسم نبود، بلكه نشانة «الاهيات مرگ خدا بود كه ميبايست نخست به الاهيات انقلابي و سرانجام به الاهيات مبارزة طبقاتي بينجامد».
كربن همزمان با آشنايي با بارت، به فيلسوف بزرگ روس، نيكلا برديايف مؤلف رساله در مابعدالطبيعه اُخروي ، نيز برخورده بود. وي در اينجا نيز به روحي همزاد، به انديشهاي پاسخگوي نهانيترين اشتغالات خاطر خويش برميخورد: انديشة مسيحيتي آخرتانديش كه تسليم وسوسة تاريخ شده و سرانجام به مسيحيتي تاريخي و دنيوي تبديل گرديده بود. اين مسيحيت ديگر با ذات خارجي آدمي دمخور بود و نه با ذات دروني او كه ساحت اخروياش بشارتدهندة نوعي مابعدالطبيعة بازگشت به خدا بود. حال كه سخن بر سر متفكران روس است اين نكته را هم يادآوري كنيم كه كربن با فيلسوف روسي آلكساندر كويره ، مؤلف اثري به ياد ماندني دربارة ياكوب بوهمه ، و با الكساندر كوژو (كوژونيكوف) ، كه از سر گرفته شدن مطالعات هگلي در فرانسه تا حدي مديون وي است، دوست بود. كربن، در بحثهاي فلسفي پژوهشگران جوان آن دوره فعالانه شركت كرد. مقابلة نمودشناسي هوسرل با نمودشناسي هايدگر، و نيز مقابلة آراء هايدگر با انديشههاي ياسپرس، مسألة روزبود و گفتوگوهاي دوستانة شبهاي دراز در خانة گابريل مارسل را پر ميكرد.
دو اقامت در هامبورگ سبب شد كه كربن با ارنست كاسيرر، متفكر «صورتهاي رمزي»، تماس بگيرد. كربن دربارة وي ميگويد «او راهي را كه من ميجستم و احساس مبهمي از آن داشتم گشودهتر كرد، و اين راه بعدها به چيزي انجاميد كه تمامي فلسفة من در باب عالم مثال ، كه من نامش را از افلاطونيان ايران گرفتهام، از آن تشكيل ميشد». كاسيرر در واقع نشان ميداد كه در سطح بينش اساطيري، مقولات زمان و مكان و عليت درهم آميخته ميشوند و كيفيتهايي كاملاً متفاوت از آنچه در وجوه شناختهاي علمي ميبينيم مييابند. انديشة اسطورهنگر، بيانگر وجهي از وجود است كه مقولات زمان، مكان و عليت خاص خود را دارد. اين انديشه بيشتر در حكم برخورد عناصر ناهمسان است تا در حكم مقاطعي از زنجيرة عليت، به حكم اصل ] جادويي [ جزء عين كل است ؛ جزء را بايد همذات كل دانست. ] علت خاصي در كار نيست و [ هر چيز ممكن است از هر چيز ديگري برخيزد؛ جهان همچنان كه ممكن است مخلوق انديشة ايزدي آفريدگار باشد، امكان دارد از دانة علفي سبز شود. چرا؟ براي اينكه به عقيدة كاسيرر انديشة اساطيري امري عيان به معناي ريشهاي كلمه است: concret از ريشة con-crescere به معناي گرد آمدن و انباشتن. آنجا كه شناخت علمي ميكوشد به نتايجي در پيوستگي و انسجام عناصر متمايز دست يابد شهود اسطورهنگر بر آن است تا اين گونه عناصرِ بهم بسته در شناختِ علمي را در تلاقيِ متمايز و كيفيشان دريابد. با يگانه كردن و چسباندن عناصر متفاوت، اين گونه شهود در حكم ملاطي است كه ميتواند ناهمسانترينها را در يك جا گرد آورد. بدينسان عالم مثال، كه كربن ميبايست از وجود آن در عرفان ايراني ـ اسلامي پرده برگيرد، در ضمن، جهاني است در برخوردگاه دو سنخ از واقعيت: برخوردگاه واقعيت محسوس و واقعيت معقول كه روح در آنجا به اصطلاح كالبد ميگيرد و كالبدهاي جسماني معنويت مييابند، ] ارواحنا اجسادنا، اجسادنا ارواحنا. [ البته مقولات اين جهان با مقولات جهاني كه كاسيرر از آن پرده برميگرفت دقيقاً مطابق نبودند، اما، دستكم، افشاگر نوعي مقياس وجود بودند كه زمان و مكانهاي كيفياش از سطوح وجود نشأت ميگرفتند و به تبع آنها متمايز ميشدند.
در بهار 1934 بود كه كربن نخستين بار با هايدگر در فرايبورگ ديدار كرد. در همين ديدار طرح مجموعة جزوهاي، كه بعدها با عنوان متافيزيك چيست؟ منتشر شد، فراهم گرديد. سپس موافقت با انتقال كربن سبب شد كه وي توانست تمامي سال تحصيلي 36 ـ 1935 را در خانة فرهنگي فرانسه در برلن بگذراند كه مديرش هانري ژوردان دوست كربن بود. كربن در ژوئيه 1936 اقامت ديگري در فرايبورگ كرد تا برخي از دشواريهاي ترجمة كار هايدگر به زبان فرانسه را با وي حل كند. خودش ميگويد هايدگر «به من اعتماد كامل داشت، واژههاي تازهاي را كه من به فرانسه براي برگرداندن انديشة او به اين زبان ساخته بودم ميپذيرفت و مسئوليت سنگيني به دوش من ميگذاشت».
در باب تأثير انديشة هايدگر بر كربن ما در بند بعدي به تفصيل بيشتري سخن خواهيم گفت. اين جا همينقدر يادآوري ميكنيم كه روي آوردن كربن به معنويت اسلام بر اثر مأيوس شدنش از فلسفة هايدگر نبود، بلكه به اين دليل بود كه وي پيش از آشنايي با هايدگر، خود، مستشرق بشمار ميرفت. نخستين نوشتههاي كربن دربارة سهروردي به سالهاي 33 و 35 برميگردد و ديپلم مدرسة زبانهاي شرقياش در1929 به وي داده شده بود. در حالي كه ترجمة كربن از نوشتة هايدگر در 1938 منتشر شد. كربن پژوهشهايش را در دو جبهه دنبال ميكرد و برخوردش با انديشة فلسفي در آلمان دنبالة ديدارش با دنياي ايراني بود. اين كه وي، با وجود رقم خوردن سرنوشتش با عالم تفكر ايراني، هنوز آمادة پذيرش انديشههاي ديگر باقي ماند، دليل ديگري دارد. آن دليل اين است كه كربن همواره آدمي از نوع غربي بود، متفكري از درون نگران و جوياي شناختنِ جنبشهاي فكريِ بزرگي كه، در نخستين نيمة قرن بيستم، جهان ما را به لرزه درآورده بودند. به گفتة خانم كربن، وي حتي در استانبول، كه غرق تفكر در انديشههاي سهروردي بود و با بقية جهان تماسي نداشت، ترجمة وجود و زمان هايدگر به زبان فرانسه را ادامه داد، همچنانكه از اقامتش درآن ديار براي عميقتر كردن شناخت خويش از الاهيات ارتدوكس يوناني و روسي بهره برميگرفت و از همين جا بود كه ترجمهاي از كارهاي كشيش بولگاكوف را آغاز كرد.
آلمان ميانة دو جنگ، به عقيدة هابرماس ، كانوني از چندين جريان فلسفي بود كه تأثير آن از مرزهاي آلمان درگذشت، و حتي دو دهة پنجاه و شصت در سالهاي بعدي را هم دربر گرفت. يكم، با هوسرل و هايدگر نوعي نمودشناسي پديد آمد كه يك سوي آن به منطق ترانساندانتال ميرسيد، و از سوي ديگر با وجودشناسي (انتولوژي) بنيادي ارتباط داشت. دوم، با كساني چون ياسپرس ، ليت ، و شپرانگر ، نوعي فلسفة حيات پا گرفت كه به ديلتاي برميگشت و گاه رنگ اگزيستانسيل، و گاه صبغة هگلي جديد داشت. سوم، با كساني چون شلر ، پلسنر و شايد هم كاسيرر، نوعي انسانشناسي فلسفي پديد آمد كه ميخواست مقدماتِ نوعي فلسفة جان ] يا روح [ را بريزد و انسان را از ماسواي خويش در طبيعت جدا و متمايز كند. چهارم، كساني چون لوكاچ، بلوخ ، بنيامين ، كُرش و هوركهايمر نوعي فلسفة اجتماعي انتقادي پديد آوردند كه سرچشمة الهامش را در ماركس و هگل ميجست. پنجم، با ويتگنشتاين ، كارناپ و پوپر به پوزيتيويسم منطقي ميرسيم كه از حلقة وين الهام ميگرفت. بر اين پنج جريان فكري دو جريان ديگر را هم ميتوان افزود: تجديد حيات پروتستانتيسم و بازانديشي آن به دنبال پژوهشهاي تازه در الاهيات بر محور انديشههاي لوتر جوان از يك سو، و دنبالة روانشناسي اعماق فكر بشر، كه برخاسته از كارهاي فرويد بود، در كشورهاي آلماني زبان، از سوي ديگر. جريان اخير، به دنبال كارهاي گوستاو يونگ در سوئيس، خصلت عامتري به خود گرفت كه ميتوانست توجه مورخان مذاهب را برانگيزد. كربن به نمودشناسي، به انسانشناسي فلسفي، به مكتب تاريخي آلمان و بازانديشي پروتستانتيسم توجه داشت، اما اشتغال خاطر عمدة وي همان امر مذهبي به عنوان «نظرية عام مذاهب» بود. فلسفة اجتماعي و جامعهشناسي در دايرة اشتغالات فلسفي وي جاي عمدهاي نداشت. زيرا كربن به تحول تاريخي انديشة غربي چندان اعتنايي نميكرد و از آن برآوردي بيشتر منفي داشت. كربن به راسيوناليسم زمان ما، كه همه چيز را به عنصر عقل كاهش ميدهد، با ديد انتقادي اهل معنا مينگريست، و در برابر عقل مآلانديش روشنگري، به ماية عرفاني خرد ، در برابر حلول روح الاهي در ذات آدمي كه سرانجام به اشتراك ] و الوهيت [ اجتماعي ميانجامد، به تجلي و مظهريتِ صور ، اعتقاد داشت. در برابر تاريخگرايي، به روايعتِ قدسيِ رويدادها در عرش اعلي ميانديشيد. در برابر شكلِ استعاره به چند وجهي يا چند ارزشي بودن نمادها و در برابر نيهيليسم زمانة ما، به الاهيات تنزيهي يا سلبي دلبستهتر بود. اما اين همه مانع از آن نبود كه وي به حركت رهاييبخش جريانهاي خارج از فلسفه كه سراسر اروپاي ميان دو جنگ را درمينورديد نينديشد و كوشش متفكران بزرگ را كه سعي داشتند از فراز مغاك عدم به پرشي خطرناك دست يازند، ناديده بگيرد: با سر فرورفتن قهرمانانة هايدگر در كنه فراموش شدة وجود به اميد انديشيدن به آنچه با فراموش شدنِ وجود نينديشيده مانده بود، يا جهش ياسپرس براي بازيافتن ايمان فلسفي، يا فلسفة آخرتانديش برديايف براي كشف دوبارة غناي ناشنيدة درون بشر، همه از همين مقوله بود. كربن مانند گنون ، اسير يك دستگاه فكريِ ضدغربي نبود تا در آن چيزي جز روح اهريمني دست اندركار نبيند. او پوستهاي به گرد خود نكشيده بود تا در برابر جنبشهاي فكري مقاوم بماند. كاملاً بعكس، از آنجا كه وجود را دوباره ميانديشيد وآن را در برابر پرسشهاي بنيادي خويش قرار ميداد همواره فيلسوف باقي ماند. او، از همان آغاز كار فلسفياش ميپرسد: «به فلسفه پرداختن براي ما چه معنايي دارد؟» و همة راهي كه انديشة او پيموده در جست و جوي يافتن پاسخي براي همين پرسش بنيادي بوده است.
گوش دادن يعني رشتة سخن را به غير سپردن. مهم نيست كه اين غير روحالقدس باشد، فرشته، يا پير جوان سرگذشتهاي عبرتآموز و جهاننگرانه در انديشة ايراني. انديشيدن يعني گفتوگو در سريرِ سويداي دل. انديشيدن، يعني پاسخ گفتن به ندايي كه دمي از فراخواندن ما باز نميايستد. شايد بتوان گفت كه تمامي گرهگاههاي منحنيِ زندگي وي به صورتي محتوم به ديدار با فرشتهاي ميگرايد كه او دگرگونيهاي پياپي و چندگانهاش را در زندگي اهل معنا در غرب و شرق ميجويد. هايدگر در تفسير سخن معروف نيچه گفتاري دارد كه كربن ميتوانست كاملاً آن را از آنِ خود بداند. در تفسير سخن نيچه كه «خدا مرده است» هايدگر ميگويد: «انديشيدن به خدا به عنوان ارزش، حتي اگر برترين ارزشها باشد، خدا نيست… پس خدا نمرده است، الوهيّتش همچنان زنده است چرا كه به انديشه نزديكتر است تا به ايمان» . كربن هرگز از انديشيدن به نمود ايمان بازنايستاد، و از آنجا كه متفكري برجسته بود، توانست تمامي ميراث گرانقدر سنت فكري ايران و اسلام را بر پاية آبشخورهاي زندهاش، دنبال كند و دوباره بيافريند، و اين توفيقي بود كه خود ايرانيان ــ صادقانه اعتراف كنيم ــ هرگز نميتوانستند بدان برسند. زيرا اين كار نيازمند آن ميبود كه متفكران ايراني بتوانند از سنت فكري خود چنان فاصله بگيرند كه بازنگريِ چگونگيِ تكوين آن سنت براي آنان ميسر گردد. كربن از آن رو به چنين توفيقي دست يافت كه خودش، علاوه بر ديد معنوي، تربيت شدة نظام فلسفي غرب و آشنا به مكاتب عمدهاي بود كه در فاصلة دو جنگ منظرة معمولي تفكر در اروپا را به كلي دگرگون كرده بودند. در طول سالهايي كه (از 1960 به بعد) من با وي در تهران ديدارهاي مرتب داشتم هميشه با كمال حيرت ميديدم كه او چگونه رويدادهاي زمان را به دقت دنبال ميكند و از مظاهر عمدة آنها، اعم از آثار افشاگرانة سولژنيتسين، يا رمان بولگاكوف، يا مكتب عرفاني پرينستُن كه ريمون روير نخستين بار بدان پرداخت با خبر است. در حالي كه فضلايِ خودِ ما، كه در برج عاج قرون وسطايي خود نشسته، از دنيا و تاريخ بريده و در سرخوشيِ نميدانم كدامين خلوت خويش آنچنان متحجر شده بودند كه هيچ انديشة نويي راهي به حريمشان نداشت، و بنابراين از اين رهگذر بسيار آسيبپذير بودند، متأسفانه نميتوانستند به چنين توفيقي دست يابند.
باري برگرديم به مراحل زندگي كربن. كربن در ماه اوت 1944 از مقامات فرانسوي مستقر در الجزاير دستوري دريافت كرد كه به مأموريتي به ايران برود، و اين در حالي بود كه وي از آغاز درگيريهاي جنگ جهاني دوم همچنان در استانبول اقامت داشت. كربن در 1945 به راه افتاد تا به ايران برود، سوار راهآهن «استراتژيك» تا بغداد رفت، و از آنجا به بعد سلسلة زاگرس را با اتومبيل پيمود، و محو تماشاي بلنديهاي ايران در زير آسمان فيروزهاي اين كشور شد. صفحات معدودي كه كربن در وصف اصفهان نوشته است نشان ميدهد كه وي در برابر زيبايي مناظر طبيعي و هنر ايراني تا چه حد حساس بود. او از «بينش زمرّدين»، از نمود آينه، كه هم در كنج و كنارهاي ظريف موسيقي خانة تالار عاليقاپو به تردستي پيداست، و هم در «آينة آب، بازتابندة طاق معلق آسمان، اين معبد راستين كه پرتوانگيز نقشهاي رنگارنگ كاشيهاست» ، سخن ميگويد. ايران سرزميني است كه زمين و آسمان در آنجا به هم ميرسند. و نمود آينه، كه در كانون مركزيِ معماريِ مساجد ايراني وجود دارد در عين حال مبنايي است براي صورت خيال كه سلسلهاي از فلاسفة شهودي ايران مبشر آن بودهاند. بدينسان، به پيوندي دروني مابين صورتهاي متفاوت جهانبيني ايراني ميرسيم. به كليتي [Gestalt] ميرسيم كه مظاهرش را هم در معماري و ساختهاي بيروني ميبينيم، و هم در فضاي كيفي مينياتورها، چرا كه همة تصاوير اين فضاها نمايش صوري است در آينه، خواه در سطح درخشندة ديوارهها و خواه در صفحة كتاب. اصفهان مدينهاي تمثيلي است. «ديدار اصفهان، ديدار از مسجد شاه است، برخوردگاه عالم خياليِ هورقليا، برترين مدينة زمرّدين، و شگفتيهايي كه حس و ديد ما در صورت معماري ميبيند. اين ديدار همچنين ديدار از فلاسفة اشراق است كه مابعدالطبيعة خيالشان درك اين تلاقي را ميسّر ميكند، چرا كه دروازههاي برزخ دو جهان، ميانجيِ معقول و محسوس، را به روي ما ميگشايد».
چنان كه گفتيم، كربن در برابر پستي و بلنديهاي جغرافيايي ايران به شدت حساس بود. او در اين پستي و بلنديها نمونههاي زميني و محسوس عالم مثال را ميديد. يادم ميآيد كه با هم سفري به اصفهان رفتيم. در سالن كوچك صبحانهخوري مهمانخانة شاهعباس نشسته بوديم كه سازندگانش كوشيده بودند همان گوشه و كنارهاي موسيقي خانة عالي قاپو را در آن ايجاد كنند. در سايهروشن ديوارها و ديوارهها برشهايي از نماي انواع كوزهها، حقهها، ظروف، و ساغرهاي خيالانگيز، ساختة ذهن صنعتگري خيالپرور پيدا بود. گويي همه چيز در هوا پر ميزد، در فضا معلق بود، گويي آنچه ميديدي نه در واقعيت كه در رؤيا بود. كربن را ديدم كه از جايش برخاست. روشني چشمانش از نگاهي دروني حكايت ميكرد. بازويم را گرفت و مرا به سوي يكي از اين كنجهاي خالي كشاند و با صدايي آرام و نوازشگر گفت: «نمود آينه همينهاست، دستتان را جلو ببريد، اما به هيچ كالبدي برنخواهيد خورد، زيرا كالبد اينجا نيست، جاي ديگر است، جاي ديگر».
اين حكايت را از آن رو نقل ميكنم كه بگويم كشف ايران تا چه حد از نظر كربن در حكم اشراف حضوري به چيزي بود كه او قبلاً در درون خويش داشت. همة توصيفهايي كه وي بعدها از ايران ميدهد گواهي است بر همين بينش شهودي كه آن سوي تصويرها را ميبيند، در وراء ظواهر به ذوات مابعدالطبيعي ميرسد. آميزش كربن با ايران چيزي بود كه در ستارة بخت وي نوشته بود. من هرگز نديدم كسي بتواند تا اين حد در عمق چيزهايي كه چشم جانش بر وي مينمود فرو رود و آنها را با همة وجود خود حس كند. دربارة داستايوسكي گفتهاند كه او با انديشههايش زندگي ميكرد، دربارة كربن ميتوان گفت كه وي قادر بود انديشههايش را به تصوير برگرداند. در تمامي تفكرات وي دربارة ايران نوعي تأويل طبيعي وجود داشت؛ نوعي ذوق فطري تأويل در او بود و ايران تنها ميدان عملي براي نگاه كيمياگرانة وي به شمار ميرفت. اما، كربن از موهبت ارتباط هم بهرهمند بود. جاهايي كه آدم همراه كربن كشف ميكرد ] يكباره معنا عوض ميكردند و [ ديگر همان جاهاي پيشين نبودند، و چيزها و اشيايي كه با كمك ديد او نگريسته ميشدند هالهاي تازه مييافتند: نگاه او همه چيز را دگرگون ميكرد و آنها را به مرتبة بالاتري از وجود ميرساند. همين ويژگي كربن بود كه مرا واداشت مقالة كوتاهي بنويسم و وي را «مردي كه چراغ جادو دارد» بنامم.
باري، كربن در 14 سپتامبر 1945 به تهران ميرسد. در فهرست نام اشخاص مشهوري كه او ميبايست با آنان ديدار كند، نام استاد پورداود، برگردانندة اوستا به زبان فارسي، هم بود. در آن ايام، پورداود در خانةخويش محفلي داشت كه نخبگان ايران، مانند صادق هدايت، استاد معين، همكار بعدي كربن در مجموعة متون فارسي، و مهدي بياني، كتابدار كتابخانة ملي، در آن شركت ميكردند. مهدي بياني در انجمن ايرانشناسي، در نوامبر 1945 جلسة سخنرانيي براي كربن ترتيب داد. موضوع اين سخنراني مايههاي زرتشتي در فلسفة شيخ اشراق بود. اين سخنراني بازتابي پردامنه يافت، در واقع اين سخنراني آغاز ورود پيروزمندانة كربن در دنياي روشنفكري ايراني بود.
*
هدف مأموريت كربن، چنانكه خودش گفته است، «به راه انداختن طرحهاي طولاني و انديشههاي گسترده» بود. به همين دليل، وي بخش ايرانشناسي را در انستيتو فرانسه بنياد گذاشت، و مجموعة كتابخانة ايران را تأسيس كرد كه بعدها به پديدهاي مهم در تاريخ فلسفي ايران معاصر تبديل شد. در اين مرحله، كربن طرحي را به اجرا درآورد كه فكر آن در دوراني كه دانشجوي فلسفه در سوربن بود و درسهاي ژيلسن را دنبال ميكرد به ذهنش راه يافته بود. اين طرح عبارت بود از «گردآوري مواد، ايجاد يك دفتر كار، و شروع به انتشار. شرايط كار در تهران شرايط امروزي نبود كه مجموعة دستنوشتههاي فهرست شدهاي در اختيار محقق باشد. همه چيز به بخت و اقبال بستگي داشت. بخت و اقبال هم البته همواره با پژوهشگر جدي و پيگير ياري ميكرد. من انتشار مجموعة ايرانشناسي را آغاز كردم و با ياري چند تن از همكاران در طي بيست و پنج سال موفق شدم بيست و دو جلد كتاب منتشر كنم. انتشار هر جلد، كه تمام در محل انجام ميگرفت، نيازمند كوشش و همت بلند بود. مجموعة كتابها اساساً مجموعهاي از متون منتشر نشدة فارسي و عربي بود. گمان ميكنم كه اين مجموعه، كه بيشتر كتابهايش اكنون ناياباند، موفق شد راه تازهاي را بگشايد كه ديگران ميتوانند آن را دنبال كنند».
گفتن اين سخن كه مجموعة ايرانشناسي راهي را گشوده است شايد بسيار فروتنانه باشد. زيرا در تدوين اين مجموعه دو چيز را با هم ميبينيم كه به ندرت در وجود يك تن تنها جمع ميشوند: دقت علمي زبانشناس، يا مستشرق به معناي جاري كلمه، و عمق تفكر فيلسوف را، كه با خواندن متون، و جذب سحرآساي آنها، معناي باطني و نهاني آن متون را آشكار ميكند. يعني كه گذر كربن از كتابخانة ملي پاريس به كتابخانة مجموعه ايرانشناسي در تهران، فقط بيانگر نوعي پيوستگي زماني نبوده است. رشتهاي كه اين دو گرهگاه را به هم ميپيوندد نشاندهندة نوعي دگرگوني از يكي به ديگري است. اگر گرهگاه نخست در حكم تعلق به نهادي بسيار معتبر بود، گرهگاه دومي بيشتر «توفيقي شخصي در ايجاد يك مجموعة علمي» است.
از سالهاي دهة شصت م. به بعد، پيرامون كربن حلقهاي از پژوهشگران جوان شكل گرفت كه من يكي از آنان بودم. اگر در اينجا از خودم صحبت ميكنم براي آن است كه من در دورهاي بيش از هفده سال شاهد فعاليتهاي او تا لحظة مرگش بودهام. او نه تنها بر پژوهشهاي من تأثير گذاشت و جهت مطالعات مرا تعيين كرد ــ چرا كه مدير راهنماي رسالة دكتراي من بود ــ بلكه وجود وي سرآغاز جنبشي معنوي بود كه ميخواست ميان ايران سنتي و كهن، و تجدد دوران جديد پلي برقرار كند. من اسلامشناس نبودم و تربيت و تعليمات دانشگاهيام در زمينة هندشناسي بود، ديدار با كربن مرا برانگيخت تا به ذات معنا، به نمودهاي دنياي درون توجه كنم، خواه بيان اين نمودها به زبان اساطيريِ انديشة هندي باشد يا در قالبهاي مثاليِ عرفان ايراني و اسلامي، زيرا، مگر نه اين است كه فيلسوف در همه جا در طلب انفاس روح است.
در ايران، البته، ميان دو جهان: جهان تفكر شيعي در قم و مدارس مذهبياش از يك سو، و ايران نويني كه با شتاب در حال صنعتي شدن بود از سوي ديگر، نوعي جدايي فرهنگي و جامعهشناختي وجود داشت كه آنها را از يكديگر بركنار ميداشت. در بين اين دو جهان، گروههايي از روشنفكران وجود داشتند كه گزينشهاي ايدئولوژيكي آنان نقطة مقابل هم بود، و در بين اين گروههاي متفاوت، محفلي از ايرانيان جوان كه تحصيلات خويش را در خارج از كشور (آمريكا، فرانسه، سوئيس) انجام داده بودند قرار گرفته بودند كه آثار گِنون را ميشناختند، به سنت پي برده بودند و با اين اميد به كشور برگشته بودند كه در آن سنت كه به نظرشان تخته پارة نجاتي در اقيانوس توفانيِ دگرگونيهاي نوين بود بكاوند و تحقيق كنند. از سوي ديگر، متألّهان قم بهويژه مجتهدان شريعت بودند، و در بين آنان كساني كه به اسلام معنوي توجه داشتند يا به زبان عربي مينوشتند ويا به نوعي فارسي بسيار مهجور و غيرقابل فهم براي نسل جوان. بنابراين، غناي حيرتانگيز سنت فلسفي ايراني از دسترس جوانان به دور مانده بود. بخش بزرگي از عالم روشنفكريِ ايران، تحت تأثير نوعي ماركسيسم مبتذل و يا پسماندههاي فرهنگ غربي، نه به گنجينة سنت فكريِ خويش دسترسي داشت و نه به آفريدههاي عظيم فرهنگ غربي. اين بخش عظيم از روشنفكران در خلاء دست و پا ميزدند و قادر نبودند از مرحلة اجتماعي بحثهاي ايدئولوژيكي درگذرند و گامي فراتر نهند. كار كربن، اما، براي حلقة پژوهشگران جواني كه بدان اشاره كردم نوعي سرچشمة الهام بود كه نه تنها دقايق ممتاز انديشة ايراني را به زباني روشن و به بياني مفهوم برميگرداند، بلكه با اين كار فكرهاي كهنه را در جامهاي نوين و درخشان پديدار ميكرد. در برگردان منظم كربن از انديشههاي كهن، مقاطع بهم پيوند داشتند، از دلِ آميختگيهاي دنيايي پوسيده و كرمخورده، گوهرهاي درخشاني بيرون ميزد، و عالم انديشة ايراني گويي در زبان و بيان تحليلي كربن كه در روشني و غناي انديشة دكارتي ريشه داشت، حياتي دوباره مييافت. باري، با برگردانده شدن آن انديشهها به زبان فاخر فرانسوي، گويي تمامي آنها به نحوي به دنياي نوين راه مييافتند. بدينسان كربن، اين زائري كه از غرب راه افتاده بود، شگفتيهاي فكر پدران ما را در ايران به زبان فرانسه به خود ما ميآموخت. اين از جمله غرايب ناشنيدة زمانة ماست. البته جاذبة كار كربن براي جوانانِ جويايِ حقيقت تنها به زبان مربوط نبود، بلكه نحوة نگرش معنوي كربن و تفسير وي از آن سنتها نيز در اين ميان دخالت داشت. يادم ميآيد يكبار از دوستم سيد جلال آشتياني (كه در تهية متون فلسفي ايران به زبان فرانسوي با كربن همكاري ميكرد) پرسيدم: «چرا خود شما تاريخ فلسفة ايراني ـ اسلامي را نمينويسيد و مراحل عمدة آن و پيوندهايي را كه در تكوين انديشههاي فلسفي وجود دارند نشان نميدهيد؟» نگاهي طولاني به من افكند و سپس نكتهاي را يادآور شد كه در من تأثير بسيار گذاشت: «ترسيم دورنماي كلي انديشة فلسفي به صورتي كه شما ميخواهيد براي من ناممكن است، من روش مناسب براي اين نوع پژوهشها را نميشناسم، وجود خود من خلاصهاي است از اين فلسفه». اعترافي شجاعانه به ناتواني كه در عين حال نشانة روشننگري وي بود، زيرا آشتياني ضرورت اجتنابناپذير يك چنين تلاش بنيادي را به خوبي درك ميكرد. به همين دليل بود كه بعدها پيشنهاد كربن را براي ايجاد مجموعهاي انتقادي از آثار متفكران بزرگ ايران با آغوش باز پذيرفت.
اگر آشتياني نميتوانست از سنت فلسفي خود فاصله بگيرد و بدان با نگاه منظم علمي از دور بنگرد، براي كربن، اما، چنين كاري بسيار طبيعي بود. عينيت، فاصله گرفتن، سنجش و تحليل از ويژگيهاي ذاتي برخورد و نگاه تحليلگر غربي است. از سوي ديگر، كربن، علاوه بر اين امر كه خودْ فرانسوي، يعني اروپايي، بود (و من كمتر كسي را ديدهام كه مانند كربن اروپايي به معناي هومانيستي كلمه باشد)، ابزار فلسفي قرون وسطا و دوران نوين تجدد غربي را نيز به حد كامل در اختيار داشت. او گسستها و تَرَكهايي را كه در ايمان و دانش، در الاهيات و فلسفة غرب، ايجاد شده بود با همة وجود خويش ميشناخت؛ درد جانكاه بريدن از ماوراءالطبيعه و دنيايي شدن انديشهها را درك كرده و در نمايش «مرگ خدا» شخصاً بازي كرده بود، و براي بازيافتن كلام الاهي بر پاية دادههاي زمانة عسرت بود كه به عنوان زاير از دنياي غرب به راه افتاده بود. لحن نوين صداي او از همين جا مايه ميگرفت، و دردي كه در طلب وي لانه كرده بود در همين جا ريشه داشت، دردي كه بر همة كساني كه نگران شنيدن فرامين جان بودند بيواسطه و مستقيم تأثير ميگذاشت.
كربن، بي آنكه خود بخواهد به پل ارتباط ميان ايران سهروردي و غرب هايدگر تبديل شده بود. و همين ابعاد دوگانة انديشة او بود كه به ما پژوهشگران جواني كه پيرامون وي گرد آمده بوديم امكان ميداد تا اين نزديكي و ارتباط را عميقتر كنيم. با او و در كنار او ما خود را در منظومة بسته و زمينمدار عالمي ماقبل گاليله نميديديم، بلكه درست در دل زمانة نوين و معاصر بوديم. صداي كربن براي ما طنينافكن آواي قلههاي بزرگ فرهنگ غربي بود: اكهارت، ياكوب بوهمه، هگل، واگنر و ساختة مشهور او پارسيفال (كه كربن بسيار دوستش ميداشت)، برديايف، بليك، ريلكه، هايدگر، يونگ، و بسياري ديگر.
در سالهاي دهة شصت، ما گروه كوچكي بوديم كه هر چند وقت يك بار در باغ يكي از دوستان جمع ميشديم؛ گروهي از شيوخ فلسفة قديم، بهويژه علامه شيخ محمد حسين طباطبايي، مدرس معروف فلسفه در قم و يكي از بزرگترين مفسران معاصر قرآن، نيز در محفل ما رفت و آمد مرتب داشتند. من، در اوايل سالهاي دهة شصت، كربن را نخستين بار در همين محفل ديدم. بد نيست آنچه را كه در اين زمينه در جاي ديگري گفتهام در اينجا نيز تكرار كنم.
شامگاه خنك يكي از روزهاي پايان تابستان بود. گروه كوچكي بوديم نشسته در محوطة روشني از باغ، زير سروهاي بلند و در نسيم خنكي كه از پاشيدن آب فوارة حوضي به شكل صليب در پيرامون ما ايجاد ميشد. حال و هواي تقريباً جادويي اين نخستين ديدار همواره در خاطر من باقي مانده است، چندان كه سيماي مردي كه تأثيري نمايان در زندگي من بر جاي گذاشت هميشه در هالة همين ديدار در برابر چشمان من ظاهر ميشود.
مهمانان افتخاري آن شب دو شخصيت سرشناس از شرق و غرب بودند: علامه محمد حسين طباطبايي از ايران، و هانري كربن فرانسوي (…) صحبت ما در آن شب بر سر چه بود؟ از مايههاي عمدة عرفان نظري سخن ميگفتيم كه ميبايست موضوع گفتوگوهايمان در آن سال باشد. بحث و گفتوگويي كه تا پانزده سال پس از آن ديدار نخست ادامه يافت؛ مايههايي با غنايي بينظير و ناشنيده، و در پيوند با مشكلهاي اساسي هراس دروني آدمي از كهنترين ايام تا به امروز. يادم ميآيد كربن آن شب به موضوع نخستين گناه آدمي، به هبوط بشر، پرداخت، و با طرح اين مشكل در قالب مسيحيت از علامه طباطبايي پرسيد: «آيا عرفان اسلامي نيز به گناه آغازين معتقد است؟» سپس، با نقل قول از يك مؤلف فرانسوي كه اكنون نامش را فراموش كردهام، افزود: «دوهزار سالي كه از آن گناه آغازين ميگذرد كارمان را به جايي رسانده است كه ديگر از گناه بدمان نميآيد.» من البته مطمئن نيستم كه اين نقل قول عيناً همان چيزي است كه كربن گفت يا نه، اما ميدانم كه اين سخن به شدت بر من تأثير گذاشت. علامه طباطبايي، با صداي آرامي كه به دشواري شنيده ميشد، چنانكه گويي براي خودش زمزمه ميكرد، در پاسخ گفت: «هبوط بشر، نقص يا عيب نيست. پس آنقدرها گناه هم نيست. اگر ميوة ممنوع نبود، امكانات بيكران وجود هرگز به منصة ظهور نميرسيد.» لبخند ستايشگر و تأييدكنندة كربن هرگز از يادم نميرود؛ لبخند معصومانهاي كه درهاي خلاقيت خودانگيختة انديشهاي نجيبانه را مستقيم بر روي آدمي ميگشايد. كربن گفت: «از آنجا كه غرب حس تأويل را از دست داده، ما ديگر قادر نيستيم به رموز كتاب مقدس راه ببريم و جنبههاي اساطيري ابعاد قدسي جهان را روز به روز بيشتر به فراموشي ميسپريم.» نخستين بار بود كه من به ابعاد باورنكردني اين اصطلاح كه كربن اغلب آن را به كار ميبرد، و چنانكه ميدانيم، كليد نفوذ به اندرون تأملات وي باقي ماند پي ميبردم كه علامه طباطبايي گفت «بدون شناختن راز تأويل معنوي آيا ميتوان از اين مسائل سخن گفت؟ معنويت حقيقي بدون تأويل ناممكن است.» دو مرد، با وجود دشواريهاي زبان و بيان (علامه بسيار آرام صحبت ميكرد و لهجة آذري داشت، كربن به دشواري صداي او را ميشنيد) با يكديگر توافق كامل داشتند. من به امكانات بيكران اين «مفهوم» ] تاويل [ با همة نتايج مترتب بر آن بعدها پي بردم، و دريافتم كه سراسر زندگي كربن در حكم نوعي كوشش در راه شكوفا كردن هنر تأويل در وجود وي بوده، يعني رسيدن به نمونة اعلايي از انديشة دروننگر كه وي پيش از آن جنبههايي از آن را در نمودشناسي كشف كرده بود. اما، همان چيزي كه در فرايند انديشة غربي در حكم روندي بود كه كساني چون هوسرل و هايدگر پس از گذشت روزگاران دراز بدان رسيده بودند، در ايران و براي متفكران ايراني در حكم كليدي شمرده ميشد كه كاربرد آن براي هرگونه دروننگري ناگزير مينمود. كربن به من ميگفت «منظور از كشفالمحجوب همين است، يعني پرده از باطن حقايق برگرفتن.»
اين ديدارها، حتي پس از عزيمت كربن از ايران، ادامه يافت. و ما، با همان روحية تلفيق و همنهادي كه كربن در ما برانگيخته بود، توانستيم با كمك علامه طباطبايي، كه ديگر به دوست نزديك ما تبديل شده بود، به تجربهاي يگانه در ايران دست بزنيم، يعني بررسي تطبيقي مذاهب متفاوت جهان را زير نظر علامة شيعي مذهب سنتشناس آغاز كنيم. ما در طي اين بررسيها، ترجمههاي انجيلها، روايت فارسي اوپانيشادها، برگردان داراشكوه، سوتراهاي بوداييان و تائوته كينگ لائوتسه را پياپي خوانديم؛ كتاب اخير را من و سيد حسين نصر با شتاب به فارسي برگردانديم و همراه با علامه خوانديم. وي متون نامبرده را با تيزهوشي يك پير روحاني تفسير ميكرد، و همانقدر از انديشة هندوان احساس آرامش ميكرد كه از برخورد با عالم معنوي بوداييان و چينيان. او، در اين انديشهها، هرگز چيزي نيافت كه آن را از بنياد با عرفان اسلامي كه خود با آن آشنا و مأنوس بود در تضاد ببيند. او در همة اينها، دقايق بزرگ روح را ميديد، و چون كار مطالعة انديشة سرگيجهآور و سرشار از تناقضهاي شگفتانگيز لائوتسه به پايان رسيد، به ما گفت كه از بين همة متوني كه تا آن زمان با هم خوانده بوديم كتاب لائوتسه عميقترين و نابترين همه بوده است. از آن پس بارها ترجمة اين متن را از ما خواست. اما متأسفانه متن ترجمه و يادداشتهايي كه ما در آن گردهماييها دربارة آن فراهم كرده بوديم به دنبال آتش سوزي 25 سپتامبر 1963، كه در خانة من اتفاق افتاد، از بين رفته بود. نه نصر و نه من هيچكدام همت دوباره ترجمه كردن آن متن را پيدا نكرديم.
در 1954، كربن جانشين لويي ماسينيون در بخش علوم مذهبي مدرسة عملي مطالعات عالي پاريس شد. كربن در مورد انتخاب خود به اين سمت ميگويد: «ماسينيون عزيز خودش در اين كار دست داشت. من اشتغالات خاطر وي را ميشناختم، و با همة تفاوتي كه در نحوة نگرش ما وجود داشت، او مرا از همه به خود نزديكتر و براي ادامه دادن به جهت و مسيري كه مطالعات مذهبي زير نظر وي يافته بودند، اگر نه از لحاظ مضمون، دستكم از لحاظ خط سير و روحية حاكم بر آنها، از همه مناسبتر ميدانست.»
رويداد ديگري كه ميرفت بر منحني زندگي كربن تأثيري اساسي بگذارد مشاركت وي در محفل اِرانوس بود. در 1949 كربن از اولگا فروبه كاپتين دعوتي دريافت داشت براي شركت در يك سلسله سخنراني در همان سال كه موضوع آن بشر و جهان اساطيري بود. نخستين كار كربن در اين زمينه آيين تشرف و هرمهتيسم در ايران (پژوهش در فرشتهشناسي) نام داشت. مشاركت كربن در اين كار يك ربع قرن به طول انجاميد. در طي ساليان دراز، كربن به يكي از اركان اين محفل تقريباً بسته تبديل شده بود. وي در آنجا با كارل گوستاو يونگ، كه در واقع «روح گردانندة» محفل بود، كارل كرنيي ، ميرچا الياده ، آدولف پورتمان ، دانشمند زيستشناس، گرهارد فن درله او ، نمودشناس هلنديِ متخصص در امر مذهب، د. ت. سوزوكي ، استاد بوديسم ذن ، ارنست بنتس ، الاهيات دان ماربورگ ، ژيلبر دوران ، جيمز هيلمن ، گرزهوم شولم ، ت. ايزوتسو ، اسلامشناس ژاپني و نيز استاد بوديسم، و بسياري از شخصيتهاي سرشناس ديگر آشنا شد.
در محفل ارانوس روحيهاي حاكم بود كه هيچگونه تعصب فرقهاي مدرسي يا دانشگاهي در آن راه نداشت. هر كس در آنجا به گونهاي در نوعي كار آزمايشگاهي سهيم بود و نخستين طرح يك پژوهش تازه را عرضه ميكرد. كربن ميگفت: «همة اين طرحها و پيشنهادها بعداً تبديل به كتاب شدند.» خود كربن در آنجا طرح موضوعهايي را چيد كه بعدها به صورت كتابهايي با عناوين متفاوت منتشر شدند، مانند: تخيل خلاق در تصوف ابن عربي ، يا كار عظيم چهار جلدياش: در اسلام ايراني ، و مانند اينها.
از ديد نافذ و دگرگونساز كربن، همه چيز معنايي رمزي مييافت و او با همين روحيه بود كه دو مقالة زير را نوشت: از ايران تا ارانوس (1953)، و زمان ارانوس (1956). پيوندي كه ايران را به ارانوس ربط ميداد قافيهپردازيِ رايگان نبود، «نوعي همدلي و مشاركت بود كه پنهاني به پيشواز چيزي ميرفت كه ميبايست فراز و نشيب يك سير و سلوك يگانه را در مراحل بعدي هموار كند» . پيوندسازِ زمانيِ اين مراحل در اين جا رودلف اوتو بود. او بود كه در 1933 به خانم فروبه ـ كاپتين، كه گذارش به ماربورگ افتاده بود، معنا، شكل و نام طرح ارانوس را پيشنهاد كرد و در واقع مبتكر اين طرح بود. در سال 1933، كربن نيز در ماربورگ بود، همچنين، ژاپني جواني از پيروان بودا، رهرو ارض پاك سوكاواتي ، كه پا بر جاي پاي لوتر، «اين بوداي غرب»، ره درنورديده و در آلمان به رودلف اوتو رسيده بود، چرا كه نظرية بخشايش گناهان به توفيق الاهي ــ كه الاهياتشناس آلماني مبشر آن بود ــ همان شور آميتابها ، بوداي روشنايي نامتناهي، را در وي برميانگيخت. آري، به گفتة كربن، ايران، سرزمين فرهورتي (فرشته)، ارض پاك، نيز مظهر مجسم همين واقعيت بود «زيرا در خاستگاههاي ارض سماوي با روشنايي بيكرانش، پرتو شكوه قدسي، خورنة مقدس ايرانيان، شعلهور است.» و كربن، با آشنايياش به امشاسپندان يا فرشتگان روشنايي، در جهانبيني ايرانيان بود كه در پيشبرد كار ارانوس به طور منظم مشاركت داشت. از اين لحظه به بعد بود كه همة اين مقاطع و برشهاي متفاوت ــ ر. اوتو مؤلف مطالعهاي تطبيقي در باب عرفاي شرق و غرب (شانكارا و استاد اكهارت)، ارض پاك سوكاواتي، ايران، سرزمين فرهورتي و خورنه ــ همه وراء فاصلههاي زماني و مكاني، با يكديگر همزمان ميشدند، و بي آنكه هيچگونه پيوند علّي در كار باشد، دست به دست هم دادند تا هيأت خاصي بيافرينند كه كربن آن را «زمان ارانوس» ناميده: دوران «رويارو كردن» رويدادهايي كه هر كدام نشاني خاص در يك منظومه بود، و ارانوس مركز آن منظومه. پيوستن به محفل ارانوس به معناي همآوايي در تفسير آن نشانها بود، چرا كه، به عقيدة كربن، «ارانوس خودش نشاني بود كه درك معناي آن تنها در صورتي ممكن است كه به عنوان نشان تلقي شود، يعني به صورت حضوري كه همواره و هر بار به “زمان حال” برميگردد. ارانوس همانا زمانة خويش است، چرا كه به زبان حال سخن ميگويد، درست همچنان كه هر جانِ عملكنندهاي در حكم زمانة خويش است، يعني حصوري است كه همة آنچه را كه به وي برميگردد به زبان حال بيان ميكند.»
محفل ارانوس در ضمن بيانگر تاريخچة يك دوستي خاص بود: دوستي يونگ با كربن. براي درك اين نكته كه روح مُغ زوريخي تا چه حد بر مكانهايي چون آسكونا سايه افكنده است بايد بدين جاها به زيارت رفته باشي. خودِ كربن در اين باره ميگويد: «ديدارهاي من با كارل گوستاو يونگ فراموش نشدني است. ما با هم، در قلعة خانگياش موسوم به بولينگن ، در كوسناخت نزديك زوريخ، در شهرك آسكونا، گفتوگوهاي بلندي داشتيم؛ دوست من كارل آلفرد ماير مرا به آنجا ميبرد. از گفتوگوهايمان چه بگويم كه دلم نميخواست هيچ ابهامي در اين باره باقي بماند. من دلبستة متافيزيك بودم و روانشناسي كار من نبود، و او روانشناس بود نه جوياي مابعدالطبيعه، هر چند كه در كارهاي خويش اغلب به متافيزيك نزديك شده بود. تربيت ما دو تن و ديد هر كدام از ما از جريان به كلي متفاوت بود، و با اينهمه، ساعتها مينشستيم و گفتوگو ميكرديم، چندان كه پس از انتشار كتاب پاسخ به ايوب ، كه حرفهايها از هر سو بيرحمانه بدان تاختند، بر آن شدم تا در مقالهاي بلند ، تفسيري بيغل و غش از آن ارائه دهم، و همين ماية دوستي او با من شد. چهرة يونگ در اين مقاله به صورت تفسيرگر حكمت و حكمتشناس عرضه شده بود. آيا ميتوانستم به خود جرأت دهم و بگويم كه آموزش يونگ و گفتوگو با وي ميتواند دهشي گرانبها براي هر دوستدار متافيزيك و هر حكيم الاهي باشد به شرط آنكه شخص بتواند درست در لحظهاي كه لازم است از وي فاصله بگيرد و از او جدا شود؟ اين جا به ياد سخن ژيد ميافتم كه ميگويد: «اينك، ناتانائل، كتابم را دور بيفكن».
آنچه در روانشناسي يونگ كربن را شيفتة خود ميكرد اين بود كه او با جرأت تمام «واژة روان را به كار ميبرد و آدمي را واميداشت كه به كشف روان خويش برخيزد». انديشة يونگ از نمودشناسيِ آگاهي تاريخي كه زمان هگل بدينسو رونق داشت متمايز بود، و وجه تمايزش در اين بود كه همواره در روشن كردن ماقبل تاريخ روان ميكوشيد و به تأكيد ميگفت كه آن ماقبل تاريخ همچنان به قوت خود باقي است چندان كه بشر نتوانسته است از آن درگذرد و همچنان در «سرآغاز» باقي مانده است. اهميت يونگ در اين است كه زبان رمزي اين ماقبل تاريخ را كشف كرده، آن را از استعاره (allإgorie) مجزا دانسته و بهويژه نماد را به ساخت خود روان پيوند داده است. پس، نمادها تبلور صور نوعياند كه خود آنها «اندامهاي روح ماقبل عقلاني»اند. صور نوعي به خوديِ خود مضمون ندارند؛ ناپيدايند، و ميتوان آنها را به يك ميدان مغناطيسي تشبيه كرد ؛ و هر گاه كه بروز كنند، بروز آنها به صورت نماد است. بنابراين، نماد شكلِ پيدايِ يك صورتِ نوعيِ ناپيدا است. اگر اين آركهتيپها را از محتواي روانشناختيشان خالي كنيم، به همان صور الاهي ، به «اعيان ثابته» (در عرفان اسلامي)، خلاصه، به همة صور نوعياي ميرسيم كه از مظاهر تجلي روحاند.
ولي تفسير روان و ديدار با صورت نوعيِ آغازين، از نظر كسي كه اين تجربة معنوي را دارد، در حكم نوعي فرديت يافتن يا همان مني است كه در نكاحي مقدس با ناخودآگاه يكپارچه ميشود، نكاحي كه ثمرة آن، به عنوان مثال در متن مسيحيت، زايش كودك الاهي است. يونگ، در مقالهاي كه در ارانوس منتشر شد ، اين نوع فردانيت را همان تجربة ] شكلپذيري [ خودي ميداند كه بدينسان در كانون اين يكپارچگي قرار ميگيرد. خود نقطة مركزي اين يكپارچگي نيست، بلكه محيط دايرهاي است كه ناخودآگاه و خودآگاه در درون آن قرار دارند؛ اين خود در واقع مركز اين كليت است همچنان كه من مركز خودآگاه ماست. يونگ اين يكپارچگي را «كالبد رمزيِ ماندالا» مينامد. ماندالا بدينسان نماد خود در فرايند فردانيت است و اين خود سازندة يگانگي اضداد و ايجاد كالبد نوعيِ ازلي است (مانند لايتجزاي فسادناپذير در علم كيميا). يكي از شاگردان يونگ، اريك نويمان ، با از سر گرفتن همين ماية فكري در سخنرانياش تحت عنوانِ «انسان عارف» ، تجربة خود را به ديدار با نقطة آفرينش عدم ، كه تجربهاي معنوي است، همانند ميكند. دو قطب وجود كامل ما روياروي يكديگر، يعني من و جز من در پرتو اين ديدار از خود درميگذرند تا به اصطلاح موجوديت ثالثي پديد آرند كه از ديد انسان عارف بيانگر همان معادلة «اين تو هستي» است. «اين»، در اين معادلة بنيادي، اگرچه مركز نيستساز عدم است، اما همان نقطهاي است كه دايرة وجود از آن آغاز ميشود. نتيجه اينكه، تجربة مذكور نسبت به آن مني كه نيست ميشود، نوعي نيستشدگي است، در حالي كه نسبت به كلّيتي كه از اين نيستشدگي حاصل ميشود، همان خود، يعني «تمنوس» ، يا ساخت آغازين و شكلدهندة ماندالا است: همان جايي كه الاهيات عرفاني و انسانشناسي عرفاني به هم ميرسند و يك چيز واحدي ميشوند؛ يا، سرانجام، همان جايي كه به عقيدة عرفاي اسلامي، نقطة آخري عروج به نقطه اولي نزول وصل ميشود. آري، آزمودن خود، همانند مقام فردانيت، از نظر كربن، بيانگر همان پديدة ديدار با فرشته است كه وي موارد مثال گوناگونش را در عرفان ايراني ـ اسلامي نشان داده بود، بي آنكه البته با آن يكي باشد. تجربة عارفانه، خواه از آنِ پيامبر باشد يا از آنِ فيلسوف عارف، ممكن نبود بدون حضور دگرگونساز فرشته، كه حكم راهبر دروني را دارد، انجام گيرد. پيشرفت در هر دو مسير نتيجة نوعي پرورش ملكوتي است كه بيان دروني آن همان ديدار با فرشته ـ خود است. اين راهنماي دروني ممكن است نامهاي متفاوت داشته باشد، و گاه به صورت جبرئيل ظاهر شود و گاه به صورت طبيعت تام، (سهروردي و سنت باطني)، گاه به عنوان همدست يا همزاد آسماني (سنت عرفاني)، و گاه به صورت قهرمان سرگذشتهاي اشراقي همانند آنچه در داستانهاي بوعلي و حيابن يقظان آمده است. اما، فرشته، به هر صورتي كه بخواهد ظاهر شود، نقش پرورشياش فرق نميكند: بيدار كردن رواني كه در اين جهان در حكم غريبه است و برانگيختن اتصال دو ـ يكتايي روان با دگر ـ خود آسمانياش. مقام فردانيت در همين جنبة دوگانة اتصال است كه انجام ميگيرد، و بُعد قطبي وجود، كه در پرتو آن نقطة مقابل يا همزاد آسمانيِ روان چهرة خويش را در حالت انفراد به عارف نشان ميدهد، در پرتو همين دوگانگي موجود در بطن اتصال است كه شكوفا ميشود.
كربن، با تعريف تجربة خود به شرحي كه گذشت، عقيده دارد كه يونگ در برابر انحلال روان كه در دنياي غيرعرفاني كنوني ما تحقق يافته به تصوير دروني و زبان ازليِ نماد ارزش و اعتبار بخشيده است. از بين همة جنبههاي كار يونگ، متأسفانه تنها به جنبة ناخودآگاه جمعياش توجه شده بود، و مقام فردانيت كه ماية اصلي تمامي كار يونگ در باب كيميا را تشكيل ميداد، چندان مورد توجه نبود. همين جنبه از كار يونگ، از سوي ديگر، بيانگر وجود «دنياي اجسام لطيفه» بود كه كربن به پاية وجود شناختيِ آنها در انديشة ايراني ـ اسلامي پي برده بود: عالمالمثال، يا ملكوت روان كه اجسام در آن به معنويت ميرسند و ارواح و انفس به كالبدپذيري. با اين همه، اگر بشود گفت، تفاوت اساسي و ذاتي دو روش روانشناختي و مابعدالطبيعي يونگ و كربن در همين جاست كه به ميان ميآيد. اين عالم مثال، براي آنكه از عالم خيال متمايز شود، نيازمند يك پاية وجودشناختي خاص و قائم به خويش بود. آري، به عقيدة كربن، «روانشناس غربي هنوز مصالح اين پاية وجودي و قالب متافيزيكي را، كه نقش جهان ميانجي را از ديدگاه وجودشناختي تأمين كند، در اختيار ندارد.» زيرا، چنين جهاني، اگر پاية جهانشناختي و وجودشناختي نداشته باشد، ميتواند به آشفتگيِ برخاسته از خيال، بينجامد و ماهيتش را از دست بدهد. به همين دليل بود كه كربن براي بيان مقصود خويش واژة مثالين (imaginal) را ساخت تا آن را از مفهوم خيالين (imaginaire) متمايز كند. عنصر مثالين واقعيتي ندارد مگر آنگاه كه در قالب يك بينش جهانشناختي و افلاطوني از جهان قرار گيرد كه در آن واقعيتهاي دروني بشر همتاي وجودي خويش را در خارج از بشر دارند، و گذار از يكي به ديگري، يعني گذار از زمان آفاقي بيرون به زمان انفسي درون، از راه گسلشي انجام ميگيرد كه در واقع نوعي برگشت است، يا حتي نوعي تأويل. اگر اين تجربة عارفانه نباشد، عنصر مثالين احتمال زياد دارد كه به هذيانگويي خيال بينجامد. پس، به عقيدة كربن، سخن بر سر مبارزهاي است كه براي نجات روح جهان و در اين بُعد از مسأله، «روانشناسي يونگ به خوبي ميتواند زمينه را براي نبرد آماده كند، اما سرانجامِ پيروزمندانة نبرد تنها به روانشناسي وابسته نيست و سلاحهاي ديگري هم نياز دارد.»
اكنون لازم است به آخرين دقايق شرح حال يا سلوك معنوي كربن بپردازيم. كربن، در پاييز 1964، طرح به انجام رساندن يكي از تلاشهاي ناتمام زندگياش را با دوست و همكارش سيد جلالالدين آشتياني (استاد دانشگاه الاهيات مشهد) در تهران در ميان گذاشت: تهية متون گزيدهاي از فيلسوفان ايراني از قرن هفدهم تا امروز كه ميبايست از ميرداماد، سرحلقة متفكران مكتب اصفهان در اواخر قرن شانزدهم و آغاز قرن هفدهم ميلادي شروع شود. هدف، عرضه كردن گزيدة آثار حدود چهل تا پنجاه تن از متفكران بود كه نامشان هنوز فراموش نشده بود، ولي آثارشان به دشواري پيدا ميشد و بهويژه بقية جهان از آن بيخبر بودند. نخست قرار بود پنج جلد منتشر شود، سپس معلوم شد كه شش تا هفت جلد لازم است. جلد نخست از اين متون در سال 1971 و جلد بعدي در 1975 منتشر شد؛ جلد سوم آمادة چاپ بود و جلد چهارم در حال آماده شدن. افسوس كه كربن فرصت به پايان بردن اين مجموعه را نيافت، اما در عوض، به فكر افتاده بود كه بخش فرانسوي اين مجموعه را در يك جلد جداگانه گرد آورد. اين جلد پس از مرگ وي با عنوان فيلسوفان ايراني ـ اسلامي در قرنهاي هفدهم و هيجدهم ، در سال 1981 در انتشارات بوشه ـ شاستل منتشر شد. روابط دوستي ميان آشتياني و كربن بسيار عالي بود، و آشتياني تحسين بيشائبهاي نسبت به وي داشت. يادم ميآيد كه در پاييز 1977 چند روزي آشتياني به ديدن من آمد و در خانة من اقامت گزيد. آپارتماني كه در اختيار او گذاشته بودم رو به باغي داشت و ما از پنجرههاي آن نخستين نشانههاي پاييز، و در آن دوردستها سلسلة جادويي البرز را ميديديم كه از قلههاي بلند خويش دم رويايياش را بر پهنة گستردة كوير ميپراكند. گفت و شنود با آشتياني اغلب براي من امتيازي فراموش نشدني بود؛ نفس گرم او بال و پري داشت كه مخاطب را به افقهاي ناديده و مكانهاي ناگشوده و نايافته ميبرد. يك روز از من خواست كه چند صفحهاي را كه كربن دربارة ملاصدرا نوشته بود برايش ترجمه كنم. من نيز كوشيدم مطالبي را كه كربن با استادي تمام به زبان فرانسه بيان كرده بود، با برگرداني آزاد به زبان فارسي به وي منتقل كنم. ديدم كه آشتياني سراپا شوق شده است، انديشة ملاصدرا، در پرتو جهتي كه كربن بدان داده بود، جاذبهاي بيسابقه ولحني امروزي يافته بود. آشتياني در سكوت كامل گوش داد و سپس به من گفت: «به راستي كه به عمق انديشة ملاصدرا پي برده است».
هنگامي كه كربن، در 1973، به قول خودش از لحاظ سن و سال «به آخر خط» رسيده بود و ميبايست از اقامت منظم در ايران چشم بپوشد، «قضاي روزگار مدد كرد» و انجمن شاهنشاهي فلسفه تأسيس شد كه دوست و همكار كربن، سيد حسين نصر، رياستش را به عهده داشت و بيدرنگ كربن را به عضويت خويش برگزيد. به اين ترتيب، برنامة اقامت كربن در ايران همچنان به قوت خود باقي ماند و او توانست به طور منظم به ايران بيايد، پژوهشهاي خويش را در آنجا دنبال كند و در همان انجمن فلسفه درس بدهد. از سوي ديگر، در 1977، «مركز ايراني مطالعة فرهنگها» در تهران تأسيس شد كه خود من مديريتش را به عهده داشتم. اكنون كربن ميتوانست انتخاب كند. همه چيز براي پذيرايي از او با روي باز در اين مؤسسه آماده بود. دوستان جوان او از اين پس مديران اينگونه مؤسسههاي پژوهشي بودند و همان مسيري را كه او با شكيبايي تمام ترسيم كرده بود دنبال ميكردند. در 1977 من در پي اين بودم كه يك نشست بينالمللي در تهران به گفتگو دربارة اين بپردازد كه آيا انديشة غربي امكان گفت و گوي واقعي ميان تمدنها را به وجود ميآورد؟ براي پيشرفت كار اين نشست به كربن متوسل شدم و او در واقع تبديل به روح گرداننده شد. وجود او و شخصيت جاذبش شمع محفل آن نشست شد كه خود بزرگداشتي عظيم از مردي بود كه در راه ايران و فرهنگ ايراني از هيچ كوششي فروگذار نكرده بود. افسوس كه اين آخرين اقامت كربن در ايران شد. وي در اين فرصت به موفقيت و افتخاري كه شايستهاش بود دست يافت. از احترام و دوستياي كه از سوي همه متوجه او بود بسيار خوشنود مينمود. الاهيات تنزيهي، پادزهر نيهيليسم، موضوعي بود كه كربن در آن نشست مطرح كرد. اين موضوع مستقيماً به قلب بحث آن نشست برميگشت و مثل هميشه مسأله را به قلمرو روح ارتباط ميداد. در گفتوگوهاي دنبالة آن نشست دو نام بيشتر از همه بر سر زبانها بود: نام كربن و هايدگر. بدينسان حلقة بزرگي كه ترسيم آن سالها پيش آغاز شده بود به پايان ميرسيد، و طلب از هايدگر به سهروردي به سرانجام فرخنده و به اوج خود نزديك ميشد. كربن، در خطابة نهايياش، از آن نشست چنين نتيجهگيري كرد: «براي نخستين بار در نشستي ديديم كه فيلسوفان غربي و فلاسفة سنتي ايران شانه به شانة هم قرار گرفتند. از نظر پژوهشگري چون من، كه هميشه اعتقاد داشتم كه در فلسفة ايراني گنجي از معنويت نهفته است كه ميارزد تا انسان عمري را در راه كشف آن صرف كند امروز روز فرخندهاي است.»
باري، در ماه سپتامبر، 1978، سر راهم به تهران، كربن را براي آخرين بار ديدم. از مأموريتي در آمريكاي لاتين بازگشته بودم. كربن روي تختش دراز كشيده بود، بيمار بود و نگران از حوادثي كه آن زمان در ايران ميگذشت. آن روزها آغاز رويدادهاي انقلاب در ايران بود. نميتوانم بگويم كه از ديدار هم تا چه حد شادمان شديم. او را بوسيدم و در كنار بالينش نشستم. از ايران پرسيد. خودم هم هيچ اطلاعي نداشتم. چهل روز غيبت من از ايران سبب شده بود كه به كلي از رويدادها، كه در آن فاصله عجيب سرعت گرفته بودند، بيخبر بمانم. مختصر اطلاعي كه از طريق مطبوعات مكزيك و پرو به دستم رسيده بود چيزي بر اطلاع قبلي من نميافزود. نميدانم در آن حالت شوق و شيفتگي چه به او گفتم. به هنگام خداحافظي و خروج از منزل او اشك در چشمانم جمع شده بود، زيرا ميدانستم كه ديگر هرگز او را نخواهم ديد. تاكسي مرا به فرودگاه ميبرد و در قلبم احساسي تيره و ناخوشايند داشتم. ميدانستم كه مرگ قريبالوقوع كربن، همزمان با پايان يك جهان بود. حتي امروز، پس از گذشت چند سال، هنوز هرگاه به آن لحظات ميانديشم همان احساس هراس در من بيدار ميشود. و اينك كه اين سطور را مينويسم و به دوست از دست رفته ميانديشم، صداي او را گويي در گوشم ميشنوم كه از «جهاني با من سخن ميگويد كه در آن عشق بر هر شناختي مقدم است، جهاني كه در آن معناي مرگ چيزي جز حسرت رستاخيز و حيات دوباره نيست.»