چهلمین روز درگذشت راوی شانکار برگزار شد/ ترانه مسکوب

مراسم چهلمین روز درگذشت هنرمند نامدار موسیقی هند، راوی شانکار، با حضور سفیر هند در ایران و داریوش شایگان برگزار شد.

این مراسم با عنوان « راوی شانکار» با همکاری سفارت هند، مجله بخارا و گالری محسن دیشب ( یکشنبه اول بهمن ماه 1391) با شرکت گروه کثیری از دوستداران موسیقی هند به همراه اجرای موسیقی، سی‎تار و طبلا، و نمایش فیلم مستند از راوی شانکار برگزار گردید.

در این مراسم ابتدا احسان رسول اف، مدیر گالری محسن، خیر مقدم گفت. سپس علی دهباشی طی سخنانی اشاراتی مختصر به زندگی هنری راوی شانکار داشت. و در بخشی از سخنرانی خود چنین گفت:

« راوی شانکار موزیسین، آهنگساز و نوازنده معروف سیتار هندی، در ۷ آوریل ۱۹۲۰ در بنارس هندوستان متولد شد. تحصيلات مقدماتي خود را نزد علاء‌الدين خان محمد، از اساتيد برجسته موسيقي هند آغاز کرد. سفر موقت به پاریس در 1930 او را تا حدودی با موسیقی اروپا آشنا کرد. در سال 1944 فرم شناسي موسيقي هند را به اتمام رساند. و اولين کنسرت خود را در سال 1953 در اتحاد جماهير شوروي برگزار کرد.

همکاری او با ویولونیست بزرگ معاصر یهودی منوهین و با فیلم‌ساز مشهور هند  ساتیاجیت رای و نیز با گروه بیتل‌ها و جرج هریسون به شهرت او افزود. شانکار در دهه 1960 موسیقی هند را به دنیا معرفی کرد.

او همواره يکي از منتقدان ديدگاه غرب نسبت به موسيقي هند بود. شانکار به نوع ارائه فرهنگ هند در غرب اعتراض داشت. او در مصاحبه‌ای گفته بود: «از اينکه مي‌بينم فرهنگ غني هند به شکلي گزينشي و سطحي، درهم و برهم به مردم ارائه مي‌شود حيرت زده‌ام. فرهنگ هند در غرب ترکيبي است نامطبوع از مقاديری فلسفه تانتارا، مديتيشن و کاماسوترا. گويي اين عناصر مثل نوشابه ککتل آماده است تا هر کسي که از راه مي‌رسد ليواني از آن را سر بکشد».

شانکار عضو افتخاري آکادمي هنر و ادبيات آمريکا و نيز عضو مجمع آهنگسازان جهاني بود و چهارده عنوان افتخاري دکترا و کسب چندین جايزة  گرمی  و جايزه کريستال داووس و عنوان سفير جهاني رادرکارنامه‌خود‌دارد.

او پدر آنوشکا شانکار نوازنده سیتار و نورا جونز خواننده و نوازنده جَز مدرن و برنده‌ی جایزه‌ی گرمی است.

راوی شانکار پیش از انقلاب در سال 1356، برای اجرای برنامه در جشن هنر شیراز  به ایران دعوت شد.

و در این سفر از جمله از اجرای نی  استاد حسین کسایی  و تار علی اکبرخان شهبازی دیدن کرد و  شگفتی خود را از هنر این دو نوازنده نامدار ایرانی ابراز کرد و آنها را نابغه‌های دوران لقب داد.

فعاليت‌هاي شانکار طيف نسبتاً وسيعي را در بر مي‌گيرد؛ از جمله نوشتن موسيقي فيلم، طراحي باله و ضبط آثار خودش.

از آثار ماندگار این آهنگساز و نوازنده بزرگ: دو کنسرتو براي سيتار و ارکستر و قطعاتي براي ويولن و سيتار جهت اجرا با يهودي منوهين و قطعاتي براي هوزان ياماهوتو نوازنده فلوت ژاپني است؛ نیز آلبوم پاساژها که به موسیقی تلفیقی پرداخته است و تجربه مشترک راوي شانکار و فيليپ گلَس (آهنگساز آمریکایی از بنیان‌گذاران موسیقی مینی‎مال) است. و اما در موسيقي فیلم، موسیقی تريلوژي (سه‌گانه) آپو ساخته ساتياجيت راي، آليس در سرزمين عجايب به کارگرداني جاناتا ميلر، فیلم گاندي ساخته ريچارد آتن برو و چارلي به کارگرداني رالف نلسون از بهترين آثار شانکار است.

راوی شانکار چند روز پس از عمل جراحی قلب در سن ۹۲ سالگی در  11 دسامبر 2012 مطابق با روز سه‌شنبه 21 آذر 1391 در بیمارستانی در سن دیه‎گو درگذشت.»

دهباشی در بخشی دیگر از سخنرانی خود چند نقل قول از راوی شانکار را قرائت کرد:

« عمر قفسی است که من آنجا می‎نشینم و گذر جوانی‎ام را تماشا می‎‏کنم، گرچه نمی‎توانم به سرعت قبل بدوم اما یقیناً در موسیقی بهتر از قبلم. آیا باید دلتنگ جوانی‎ام باشم یا پروردگار ار سپاس گویم و از جادوی ماندگار موسیقی سرمست شوم؟»

« چگونه می‎توانم مفهوم روحانی موسیقی را بر روی کاغذ بیاورم؟ موسیقی از تمام زبانها و موانع عبور می‏کند و زیباترین مهارت ما در ارتباط با یکدیگر است. موسیقی عواطف گوناگون را در همۀ ما بیدار می‎کند. موسیقی به هر شکلی که باشد، غربی یا شرقی، کلاسیک یا پاپ یا فولکلور، و از هر نقطه‎ی جهان می‎تواند متعالی باشد اگر بتوان روح بشر را به غلیان وادارد و برای لحظه‎ای از زمان عبور کند.»

« غنای سنت پویای سرزمین ما در جهان بی‎همتاست . نگاه تمام جهانیان به هند است تا خود را با سنت غنی سرزمین ما قدرتمند سازند اما ما همچنان در تلاشیم تا از غرب تقلید کنیم. از جهانی شدن حرف می‎زنند. کاری پسندیده است که ما مفاهیم نیک هر فرهنگی را جذب کنیم اما از دست دادن فرهنگ خودمان شرم‎آور است. باید در همه چیز توازن را حفظ کرد. در غرب، شما موسسیقی پاپ را دارید که هزارها نفر را به خود جلب می‎کند اما در کنار آن تالارهای بزرگ را می‎بینید که در آن باله، اپرا و موسیقی کلاسیک اجرا می‎شود.

در اینجاست که من دلم می‎خواهد از سفر طولانی‎ام در قلمرو موسیقی یاد کنم و از آن حرف بزنم.»

در بخشی دیگر از مراسم سفیر هند در ایران، آقای دی.پی.سری واستوا، ضمن ابراز خوشحالی از حضور دکتر داریوش شایگان در مراسم از مجله بخارا به خاطر برگزاری شب رابیندرانات تاگور و راوی شانکار تجلیل به عمل آورد و دربارۀ رابطۀ دیرین فرهنگی ایران و هند چنین گفت:

«هند و ایران از دیرباز روابطی گسترده با یکدیگر داشتند و این روابط به صدها سال پیش برمی‎گردد. هندیان مدت‎های مدید زبان فارسی سخن می‎گفتند و کلمات بسیاری در زبان امروز هندیان است که از فارسی گرفته شده، مثل همین ساز سی‎تار که هندیان آن را از سه تار ایرانی گرفته‎اند.زبان اردو که در پاکستان به آن تکلم می‎کنند و زبان فارسی از یک ریشه‎اند. هندیان در گذشته زبان فارسی را زبان مردم متمدن می‎دانستند و من امروز در قم دست‎نویسی را دیدم که به زبان سانسکریت نوشته بود و به چهارصد پیش برمی‎گشت.

راوی شانکار نوازنده و موسیقی‎دانی بود که سی‎تار را به سراسر جهان برد و آن را به همگان شناساند و موجب اعتلای موسیقی هند شد.

و من امشب خوشحالم که به اطلاع شما برسانم قرار است هند مرکزی فرهنگی در ایران دایر نماید و مدیریت آن نیز با همکار من دکتر عبدالسمیع خواهد بود و من امیدوارم که ما بتوانیم در این مرکز روابط فرهنگی این دو کشور باستانی را با یکدیگر بیشتر کنیم.»

سپس علی دهباشی  از دکتر شایگان ، یگانه هندشناس برجسته نیم قرن اخیر یاد کرد و گفت« نزدیک به پنجاه سال می‎شود که دکتر شایگان کتاب دو جلدی « ادیان و مکتب‎های فلسفی هند» را در سلسله انتشارات دانشگاه تهران منتشر کرده‎اند. پس از این کتاب نیز طی دهه‎های اخیر همواره دربارۀ هند نوشته و خوانده‎اند و به طور منظم به هند سفر کرده‎اند. بنابراین از ایشان می‎خواهیم تا دقایقی با دوستداران فرهنگ و هنر هند سخن بگویند».

دکتر شایگان ابتدا به خاطرۀ اجرای راوی شانکار در جشن هنر شیراز اشاره کرد. از شبی یاد کرد که راوی شانکار در تخت جمشید در حضور دوستداران موسیقی هند می‎نواخته است. سپس گفت « همانطور که سردبیر بخارا اشاره کرد واقعاً پنجاه سال از زمان آشنایی و آموختن من در راه هندشناسی می‎گذرد.» دکتر شایگان افزود« ابتدا به آموختن زبان سانسکریت روی آوردم و سپس به تألیف کتاب ” ادیان و مکتب‎های فلسفی هند” پرداختم و جالب است بدانید که یک فرانسوی فرهیخته به نام هانری کوربن نگاه مرا به سوی هند معطوف کرد و در طی این مدت همواره مسائل هند را دنبال کرده‎ان. به زغم من ترجمه رساله‎های سانسکریت به فارسی اهمیت خاصی برای جریان فرهنگی ایران و هند داشته است.

بی‎تردید شاهزاده محمد داراشکوه، فرزند ارشد شاه جهان و ولیعهد امپراتوری هند مانند جدش اکبر شاه شفیتۀ عرفان و ظرایف مکتب‎های نظری در حوزۀ اسلام و هند بوده است. او به دقت دریافته بود که تفکر در هند، علیرغم وجه اساطیری‎اش و ظاهر بت پرستی آن تفکری به غایت عرفانی و در نهایت توحیدی است و همچون اسلام به وحدت وجود اعتقاد دارد . بنابراین در ریشه‎های میان این دو راه حقیقت اختلافی نیست. اگر به فرض افتراقی هم باشد ناشی از الفاظ و برداشت ویژه‎ای است که این دو دیانت از مبداء دارند.

داراشکوه نه فقط به عرفان اسلامی دلبسته بود، بلکه می‎خواست آن را در سایر ادیان نیز پیدا کند. و از همین رو مهم‎ترین اثری را که برای مقایسه ادیان هند و اسلامی یافت، اقدام در ترجمه اوپانیشادها بود. او به همت والای خویش اوپانیشادها را به فارسی روشن و روان ترجمه که به فارسی با نام « سِر اکبر» منتشر شد.

داراشکوه حکیمی بود درون نگر که می‎خواست به فراست و دقت نظر همانندی آئین هند و اسلام را به اثبات برساند. سرانجام او و سرنوشتی که برای او رقم خورده بود و شیوۀ شجاعانه‎اش در تعبیر حقایق برایش ایجاد گرفتاری کرد و عاقبت به دست برادر متعصبش، اورنگ زیب که آهنگ سلطنت را در سرداشت گرفتار شد و در سی‎ام اوت 1659 به طرز دلخراشی به قتل رسید. اما نکته‎ای که می‎خواستم بگویم، به زعم من اگر شکست و قتل داراشکوه اتفاق نمی‎افتاد جدایی پاکستان و هند نیز پیش نمی‎آمد زیرا داراشکوه در پی پیوند دو طایفۀ هند و مسلمان بود که سرانجام دیدید پس از آن ماجرا به جایی رسید که پس از پایان امپراتوری بریتاینا به صورت دو کشور هند و پاکستان از هم جدا شدند. داراشکوه همواره در پی مصاحب اهل معنا بود.»

در بخشی دیگر از این مراسم، علیرضا بروجردی نوازنده سی‎تار که این ساز را نزد استاد عثمان خان آموخته و در جشنواره‎های داخلی و بین‎المللی کنسرت داشته است و امیر امیرحسینی نوازنده طبلا که نزد درشن آنِند نواختن را آموخته به اجرای موسیقی پرداختند و قطعاتی نواختند.

پس از آن نیما افراسیابی سخنرانی خود را با عنوان « طرح‏واره‏‎ای برای معنویت و موسیقی کلاسیک هند» ایراد کرد که متن کامل سخنرانی ایشان را در اینجا می‎خوانیم:

1-     این مقاله ، طرحواره ای است تا ارتباط معنویت و موسیقی کلاسیک هند (و البته موسیقی هایی که به زبان ویتگنشتاینی با آن شباهت خانوادگی دارند (چون موسیقی کلاسیک ایران)) ، بیش از پیش به دیده عنایت نگریسته شود و پلی باشد بین پروژه های فکری اندیشمندان معاصر در خصوص معنویت و موسیقی/ هنر ، تلاشی برای تعامل بیشتر تاملات روشنفکری و هنر معاصر. ابتدا کلیاتی در خصوص موسیقی کلاسیک هند بیان خواهد شد ، بعد از آن به بحث معنویت پرداخته می شود ، سپس به تجربه امر متعالی در جهان مدرن راززدایی شده اشاره می رود و نیز تاثیر موسیقی مذکور در زیست جهان مورد نظر ، قدری مورد تامل واقع شده است. این نوشته ، اولین مقاله از سلسله مقالات طرحواره معنویت و موسیقی کلاسیک شرقی خواهد بود و سعی بر آن است که در شماره های بعدی ، نکات و ابعاد بیشتری مورد واکاوی قرار گیرد و نیز پژوهشگران دیگر در آن مشارکت جویند.

2- هر قطعه در موسیقی کلاسیک هندی در یک راگای خاص نواخته یا خوانده می شود. در زبان سانسکریت عبارتی وجود دارد بدین معنی:”راگا ، چیزی‌ است که به اندیشه‌ها رنگ می‌بخشد”. یعنی همان‌گونه که یک بوم‌ خالی نقاشی می‌تواند با رنگها پوشیده شود ، ذهن پذیرای بشر هم‌ می‌تواند با صدای یک راگای آرامش‌بخش و خوشایند رنگین شده و تأثیر بپذیرد. هندیها معتقدند زیبایی راگا ذهن شنونده را به صلح و آرامش رهبری می‌کند و برای او لذت می‌آورد. به عبارت دیگر راگا باید تأثیر بسیار بر شنونده بگذارد. اما نتهای یک راگا به خودی خود هیچ اهمیت یا توانی ندارند. بلکه‌ نوازنده باید همان‌گونه که آن را آشکار می‌کند و گسترش می‌دهد ، روح زندگی را در آن بدمد. زیرا همراه هر نت یک بیان و احساس خاص‌ حمل می‌شود که به طبیعت نتها و نوع راگا بستگی دارد. درنتیجه‌ شخصیت و ویژگی یک راگا توسط هنرمند اجراکننده به آن داده‌ می‌شود. به‌طور کلی موسیقی هند جزء سیستمهای مدال می‌باشد.یک مد یا گام براساس روابط بین نت ثابت بنیادین(تونیک) و سایر نتهای‌ دنبال‌کننده در یک گام تعریف می‌شود. به صورت یک اصل کلی ، در تمامی ملودیها و آهنگها باید نت تونیک‌ دائماً شنیده شود بدین منظور که نوازنده و شنونده رابطه تونیک را با دیگر فواصل بشنوند(1).

در سنت ودایی دو نوع صدا وجود دارد : یکی قابل شنیدن و دیگری غیر قابل شنیدن ، که صدای غیر قابل شنیدن ، به عقیده هندی ها ، فقط از طریق ریاضت شنیده می شود و لازم است در بخش های مختلف روز راگاهای مختلفی نواخته شود تا درون انسان آماده شنیدن غیر قابل شنیدن ها گردد و قابلیت معنوی وجودی تعالی یابد. اینگونه است که راوی شانکار ، از ستون های اصلی بنای موسیقی کلاسیک هند در چند دهه اخیر ،  می گوید : موسیقی هندی می تواند یک مشی معنوی باشد (2) و نیز او  لب و مغز موسیقی خود را معنویت می داند(3).

از لحاظ فرم نیز ، به نظر می رسد ، عناصر اصلی موسیقی کلاسیک هند ، هنر بداهه نوازی ،  سیالیت و خلق در لحظه است ، مفاهیمی که تاگور هم در گفتگویی که با آینشتاین دارد در خصوص تفاوت موسیقی هندی و موسیقی غربی به آن اشاره می کند:

“آینشتاین:درک کامل اندیشه بزرگی که در موسیقی اصلی وجود دارد نیازمند توانایی هنری‌ بسیار بالایی است تا فرد بتواند در آن تغییر ایجاد کند.در کشور ما تغییرات اغلب از پیش تعیین‌ شده‌اند.

تاگور:اگر ما بتوانیم در اجرای خود از قانون خوب بودن تبعیت کنیم آنگاه در خود- بیانگریمان آزادی واقعی داریم. اصل اجرا وجود دارد،اما شخصیتی که آنرا تحقق می‌بخشد و نیز فردیت،آفرینش خودمان است. در موسیقی ما دوگانگی آزادی و ترتیب از پیش تعیین شده قرار دارد.

آینشتاین:آیا کلمات یک آواز هم آزاد هستند؟منظورم اینست که آیا خواننده در اضافه کردن‌ کلمات خود به آوازی که می‌خواند آزاد است؟

تاگور: بله. ما در بنگال نوعی آواز به نام کیرتان (kirtan) داریم که به خواننده آزادی بیان‌ تفسیرهای معترضه را می‌دهد،یعنی عباراتی که در آواز اصلی وجود ندارند.این موضوع شور بسیاری برمی‌انگیزد چرا که شنونده مرتباً با احساسات خودجوش و زیبای خواننده به وجد می‌آید “(4).

3- برای اینکه بحث روشن باشد ، باید مراد از مفهوم معنویت تا حد امکان مشخص گردد. نگارنده برای بیان نظر خود نسبت به  معنویت از  آرای استاد مصطفی ملکیان مدد می جوید و بر این باور است ، که آرای ایشان دارای حداقل لازم جهت  تبیین مفهوم معنویت می باشد ، هر چند ، شاید ، بتوان به آن مواردی افزود که امید است در مقاله دیگری به آن پرداخته شود.” معنویت حالت مشترک همه انسان‌هایی است که  بی توجه به دین و مذهب خاص،  سطح علمی خاص و نظامات اجتماعی معین،  کم یا بیش و با اختلاف مرتبه، به  شادی، امید و آرامش (سه مولفه یک روح آباد) دست پیدا کرده‌اند. به نظر می‌رسد امید، شادی و آرامش از سه عامل و واقعیت تاریخی کاملاً نامتأثرند. این سه (واقعیت تاریخی) عبارتند از:یک. دین و مذهب خاص ، دو.علوم و معارف بشری و سه. نظامات اجتماعی.

3-1- دین و مذهب خاص

اگر شما مسلمان باشید و منصف، می‌پذیرید که در طول تاریخ کسانی بوده‌اند که با وجود نامسلمان بودن، از آرامش، امید و شادی بهره‌مند بوده‌اند و اگر هم مسیحی باشید و منصف، باز هم می‌پذیرید که در طول تاریخ کسانی بوده‌اند که با اینکه مسیحی نبوده‌اند، از این سه مولفه یک روح آباد یعنی، آرامش، امید و شادی برخوردار بوده‌اند. درواقع تاریخ به ما نشان می‌دهد که این سه مولفه به هیچ دین و مذهب خاصی، اتکای خاصی ندارد.

3-2-  علوم و معارف بشری

عامل دومی که تاریخ به ما نشان می‌دهد که هیچ تأثیری ندارد، علوم و معارف بشری است. شاید همه شما بپذیرید که سقراط زندگی‌ای داشته در کمال مطلوب؛ اما سقراط فیزیک اتمی بلد نبود. این نشان می‌دهد که فیزیک اتمی در آن نوع زندگی، تاثیری ندارد. همه شما می‌پذیرید که اسپینوزا زندگی‌ای داشته در کمال مطلوب، ولی در عین حال شیمی آنالیتیک نمی‌دانسته است. پس، معلوم می‌شود که شیمی آنالیتیک هم تأثیری ندارد.پس، تاریخ به ما نشان می‌دهد که علوم و معارف بشری، یعنی رشته‌های علمی (discipline) هیچ تأثیری در این ندارند که شما به آرامش، امید و شادی دست یابید و یا نیابید{البته به نظر می رسد ، منظور استاد ملکیان آن است که علوم و معارف بشری نه شرط لازم و نه شرط کافی برای حرکت به سوی معنویت می باشند. زیرا که ، احتمالاً ، این علوم ، قابلیت ساخت ِ زیست جهانی که به تجربه های درونگرایانه مواجه با امر متعالی راه ِ چندانی نمی دهند ،  را دارا هستند. به این موضوع در بخش چهارم این نوشته ، پرداخته ام}.

3-3-  نظامات اجتماعی

تاریخ به ما نشان داده است کسانی که در زندگی شادی، آرامش و امید داشته‌اند، به لحاظ نظامات اجتماعی، تحت نظامات مختلفی زندگی می‌کرده‌اند. یعنی همه اینها در درون یک نظام سیاسی واحد به سر نمی‌برده‌اند، همه اینها در درون یک نظام اقتصادی خاص به سر نمی‌برده‌اند، همه اینها در درون یک نظام آموزشی واحد به سر نمی‌برده‌اند، همه اینها در درون یک نظام خانوادگی به سر نمی‌برده‌اند و همه اینها در درون یک نظام حقوقی به سر نمیبرده‌اند. پس، نظامات سیاسی، اقتصادی، آموزشی و پرورشی، خانوادگی و به بیان کلی، نظامات اجتماعی هم تأثیری در این خصوص ندارد” (5).

“در واقع معنویت، دین نیست. البته این معنویت لزوماً با دین منافات یا تضاد ندارد. از این حرف، بر نمی آید که، هر انسان معنوی لزوما غیر متدین است. البته این هم بر نمی‌آید که هر انسان دینی، لزوما معنوی است. برخی انسانها معنوی‌اند اما متدین نیستند، برخی دیگر هم معنوی اند و هم دین دار، گروه دیگری، متدین هستند ولی معنوی نیستند و برخی نه معنوی اند و نه دین‌دار. این معنویت به سه گزاره ذیل قائل است:

یک. برای این که انسان معنوی باشم ،  باید معتقد باشم که جهان منحصر به قوانین فیزیک ، شیمی و زیست‌شناسی نیست. این به لحاظ وجود شناختی است. انسان معنوی، به لحاظ وجودشناختی (ontology) معتقد است که جهان منحصر به سه علم بزرگ فیزیک، شیمی و زیست‌شناسی نیست.

دو.  به لحاظ معرفت‌شناسی (epistemology) ، انسان معنوی معتقد است که جهان منحصر در هرچه عقول آدمیان می‌گویند، نیست. چیزهایی در جهان هست که از حدود عقل آدمی بیرون است. (فراتر از عقل آدمی است). یعنی به لحاظ معرفت‌شناسی اگر معتقد باشیم که جهان هستی، همان است که عقل بشر می نمایاند و اگر چیزی از عقل بشر بیرون افتاد از وجود بیرون است و رازی وجود ندارد، انسان معنوی نیستیم. معنویت اپیستمولوژیک، یعنی قائل شدن به وجود راز در عالم هستی. یعنی چیزهایی هستند که راز اند و نه معما و مسئله. راز غیر از مسئله و معما است.

سه. اما معنویت، شق سومی هم دارد. به لحاظ روان‌شناختی، انسان معنوی معتقد است که روان من، روان مطلوب نیست. روان مطلوب، روانی است که من باید به سوی حصول آن روان بکوشم. در معنویت روان شناختی، مراد این است که من به وضع موجود روانی خودم راضی نباشم و معتقد باشم که یک ارتقا معنوی و تعالی روحانی، امکان پذیر است” (6).

4- به نظر می رسد ، احتمالاً ، تجربه های درونگرایانه مواجه با امر متعالی ، یکی از عواملی است که می تواند به پرورش انسان معنوی یاری رساند. ولی ظاهراً ، در جهان راززدایی شده جدید ، احتمال وقوع چنین تجربه هایی کاهش یافته است ، زیرا  “چند سده است که تحولات شگرفی در جهان پیرامون رخ داده و چندین انقلاب عظیم در دو عرصه علم و فلسفه پدید آمده، علوم تجربی و فلسفه مدرن متولد شده‌اند؛ علم و فلسفه‌ای که جهان را بر صورت خویش ساخته و امور را به قرار سابق، بر جای نگذاشته‌اند. در فلسفه جدید ، سوبژکتیویسم دکارتی و خودآیینی کانتی و عقلانیت انتقادی سر برآورده‌اند، و کپرنیک،نیوتن،داروین،آینشتاین و فروید، با ارائه دیدگاه‌های نوین در کیهان‌شناسی، فیزیک ، زیست‌شناسی و روان‌کاوی جدید، دست بالا را دارند. چنانکه استیس در “دین و نگرش نوین” تأکید می‌کند، نگاه غایت‌محور ارسطویی به هستی، رنگ باخته و نگاه علمی که غایتی برای این جهان متصور نیست، و عالم را رونده به سوی غایتی از پیش معین نمی‌بیند، محوریت پیدا کرده است. می‌توان چنین انگاشت که با پیشرفت مدرنیته و نهادینه شدن ایده‌های مدرنیستی، تفاوت‌های روشنی‌ـ دست‌کم از دو حیث وجودشناختی و معرفت‌شناختی‌ـ میان جهان جدید و جهان قدیم پدید آمده است “(7).

در واقع نه تنها از دو حیث وجودشناختی و معرفت‌شناختی  تجربه های درونگرایانه مواجه با امر متعالی دور از دسترس تر شده است ، بلکه در کل ، زیست جهان انسان مدرن ، ظاهراً مناسب چنین تجربیاتی نمی باشد. شاید به لحاظ چنین دغدغه هایی بود که طبیعت در اندیشه های سهراب سپهری تبلور و جایگاه ویژه ای پیدا کرد و از انسان مدرنِ زندانی ِ پولادها ، میخواست که   چشم ها را بشوید و به سپهر عصر خویش جور دیگری نظر افکند تا انسان مدرن ، بیش از پیش ، واجد  تجربه های درونگرایانه مواجه با امر متعالی گردد:

در این كوچه هايي كه تاريك هستند

 من از حاصل ضرب كبريت و ترديد مي ترسم

 من از سطح سيماني قرن مي ترسم

 بيا تا نترسم من از شهرهايي كه خاك سياشان چراگاه جرثقيل است

مرا باز كن مثل يك در به روي هبوط گلابي در اين عصر معراج پولاد

 مرا خواب كن زير يك شاخه دور از شب اصطكاك فلزات

 اگر كاشف معدن صبح آمد صدا كن مرا (8)

سپهري با مدرنيزاسيوني كه  هم عنان با مصرف زدگي است و انسان را از خود بيگانه كرده بر سر مهر نيست، شبيه نقدهايي كه برخي از مدرنيست ها در قرن هاي نوزدهم و بيستم مطرح كردند، از ماركس و نيچه بگيريد تا هايدگر و ديگران. ايشان معتقد بودند انسان مدرن الينه شده؛ سپهري نيز كم و بيش اين گونه مي انديشد، او با سيماني شدن سطح قرن و هبوط گلابي در عصر معراج پولاد بر سر مهر نيست؛ در عصري كه گلابي هبوط كرده و پولاد به معراج رفته؛ پولادي كه نبايد قدر ببيند و بر صدر بنشيند، اينچنين محل اعتناي آدميان واقع شده و تكنولوژي و مدرنيزاسيوني فربه حول آن ساخته شده است. اين سخن را مي توان نوعي دعوت به رجعت به طبيعت فهميد. مي دانيد كه سپهري با طبيعت بسيار مأنوس است و به تعبير خودش به بوييدن يك بوته بابونه خرسند است و هر كجا برگي هست، شور او ميشكفد. سپهري بر اين باور است كه انسان های مدرن كه زندگي شهري و مكانيكي پيشه كرده اند، از طبيعت غافل شده اند. پس سخنان او هم ناظر به نقد ماشينيسم و مدرنيزاسيون است و هم دعوت به بازگشت به طبيعت و آشتي كردن با پديده هايي كه در طبيعت يافت مي شوند و سراغ گرفتن ساحت قدسي در پدیده های این جهانی و اینجایی: “و خدایی كه در اين نزديكي است/ لاي اين شب بو ها، پاي آن كاج بلند/ روي آگاهي آب، روي قانون گياه “و اين گونه سراغ گرفتن از خداوند در آيه ها و مصاديق اينجايي و اكنوني آن براي اين كار تمسك جستن به طبيعت و پديده هاي طبيعي اي نظير باد و باران و خورشيد محمل خوبي است.  به نظر مي رسد ، معنويتي كه سپهري از آن دم مي زند با طبيعت عجين است و با فرآورده هاي تكنولوژيك و جهان مخاطب تنهای صنعتي اي كه در عصر معراج فولاد به وفور يافت مي شوند ، نسبت چنداني ندارد. روي هم رفته ، به نظر مي رسد سپهري بيشتر در انديشه معنويت گم شده در زندگي روزمره است. اما در عين حال خوانش انتقادي از مدرنيته هم مدنظر سهراب هست؛ او با مدرنيته و مدرنيزاسوني كه ناظر به معراج فولاد در عصر هبوط گلابي است، بر سر مهر نيست و از آن انتقاد  مي كند و به دنبال كاشف معدن صبح است. معادن زيادي روي كره زمين يافت مي شود و معدنچيان در معادني نظير طلا و مس به حفاري مشغولند، اما سهراب به دنبال كاشف معدن صبح است؛ دلمشغول معادن طبيعي نيست و از پي فراچنگ آوردن آنها روان نمي شود (9). در دنیای مدرن ، ” سپهري عرفان را با طبعيت آشتي مي دهد و در عين حال به زندگي مخاطب خود معنا مي بخشد. مي توان از اين ميراث بهره هاي معنوي برد ” (10).

5-  به نظر می رسد ، موسیقی درمانی ، ریشه‌ای کهن در فرهنگ ‌های شرقی ، به ‌ویژه فرهنگ‌ اصیل هندوستان داشته و دارد. موسیقی در فرهنگ‌های قدیمی و آیینی، جنبه روان‌درمانی قوی داشته‌ و از پرکارترین اشکال هنری در فضاهای روحانی ، به شمار رفته‌ است. در چند دهه گذشته، باتوجهی که از جانب محافل علمی غرب به‌ فرهنگ‌های شرقی و به‌ویژه هندوستان شده ، ریشه‌های فراموش‌شده‌ این هنر را با مبانی علمی جدید بررسی می‌کنند و کاربرد آن را در زندگی امروزه جست‌وجو می‌نمایند و اجرا و تاثیر آرامش بخش آن را مورد بررسی قرار می دهند(13-11).

کاربرد بسیار موسیقی کلاسیک هندی/ شرقی در جلسات مراقبه ، ذکر و نیایش ، احتمالاً نشان از آن دارد که  این موسیقی در فراهم آوردن بستری مناسب جهت سفر به درون و واجد احوال اگزیستانسیل شدن ، در مواجهه با تجربه های درونگرایانه با امر متعالی ، می تواند موثر باشد. اینکه بیشتر موسیقی شناسان غربی در نوشته هایشان درباره نامنوس بودن اولیه موسیقی هندی/ شرقی می نویسند ، احتمالاً نشان از چنین بستر سازی هایی ، سوی زیست جهان معنوی می باشد.

به نظر می رسد ، داریوش شایگان  معتقد است که جهان جديد با تمام مزایایی که داشته ، نتوانسته ما را در قدم گذاشتن در اقليم گم شده روح ياري رساند و براي دستيابي به اين مهم شايگان از گفت و گو در فراتاريخ سخن ميگويد و بر این باور است که واجب است تعادل را دوباره برقرار کنیم ، سهم روح را به آن بازپس دهیم ، جایگاه و منزلتش را به رسمیت شناسیم و آن را در آفاق     قوّه های شناخت خود جای دهیم. انشکاف وجه دیگر چیزها شاید بتوانند به این جهان خالی از معنا روحی بدمد و تعادل از میان رفته را از نو برقرار کند(14).  آیا موسیقی کلاسیک هندی / شرقی نمی تواند یکی از ابزار مناسب برای در قدم گذاشتن در اقليم گم شده روح و گفتگو در فرا تاریخ،  سوی ادا کردن سهم دل باشد؟ آیا این موسیقی نمی تواند در “انشکاف وجه دیگر چیزها” در راه حرکت به سوی “سه مولفه یک روح آباد یعنی شادی، امید و آرامش” ، سهم داشته باشد؟

آیا رغبت فوق العاده ای که در مولانا به موسیقی و به سماع می بینیم حقیقتاً رغبت او را به این  بی زبانی معنوی ، به خموشی نشان نمی دهد ؟ موسیقی زبان ندارد، به زبان بی زبانی سخن می گوید.  آیا علاقۀ مولانا به نی ، اینکه اساساً، سخن خودش را از نی و از دمی که در آن دمیده می شود آغاز می کند،  نشانۀ این نیست ؟ آیا همین بی زبانی را، این خاموشی را، این عدم مفهوم سازی را القاء نمی کند؟ همین قصّه ای که در واقع نی به ما می گوید که زبانهای دیگری در این عالم است که به آنها هم باید گوش داد همه چیز را با این زبان نمی توان گفت ، همه چیز قابل ادا کردن با این وسیلۀ ساده و دشوار افکنی که ما ساخته ایم نیست (15) .

آیا آنچنان که در دوران مدرن ، سهراب سپهری ،  از رهگذر آشتی با طبعیت ما را به سوی مواجهه با تجربه های درونگرایانه با امر متعالی  می خواند ، موسیقی کلاسیک هندی/ شرقی نمی تواند چنین کارکردی داشته باشد؟

آیا این موسیقی ، که گویای بی زبان است  و شیدایی جان جان را در بردارد ، به تجربه های درونگرایانه ِ بی زبان راه نمی دهد؟
گفتم اندر زبان چو در نامد

 اينت گوياي بي زبان كه منم (16)

بوي آن دلبر چو پرّان مي شود

آن زبانها جمله حيران مي شود(17)

آیا این موسیقی ، که زبان ِ بی زبانی و پهلو به پهلوی خموشی است، می تواند ابزاری باشد ، با قابلیت همراهی دریاییان؟

اين مباحث تا بدينجا گفتني ست

هرچه آيد زين سپس بنهفتني ست

ور بگويي ور بكوشي صد هزار

هست بيگار و نگردد آشكار

تا به دريا سير اسپ و زين بود

بعد ازينت مركب چوبين بود

مركب چوبين به خشكي ابترست

خاص آن درياييان را رهبرست

اين خموشي مركب چوبين بود

بحريان را خامشي تلقين بود(18)

در واقع ، همین خصلت ِ معنوی ِ جدایی سوز این موسیقی است که تاگور ، شاعر و اندیشمند شهیر هندی ، سروده:

ای موسیقی وحشی و بیم‌زای آسمانی!

باشد که نغمه‌هایت رساتر و رساتر شود

تا دیوارهای جدائی را در هم فرو ریزد

و آنانکه در غرور و انزوای خود جدا مانده‌اند

با دیگران گردهم آیند

در کنار این دریای پهناور بشری

که هند است (19)

6- به نظر می رسد ، موسیقی کلاسیک هندی/ شرقی  چه به لحاظ سابقه تاریخی ، که برای نیایش و ذکر استفاده می شده است و چه به لحاظ فرم و ریتم ادواری و چه به لحاظ ارائه بداهه متناسب با حال ، و چه به لحاظ گویش بی زبانِ” فراتاریخی اقلیم گم شده روح ” که رایحه خوش جان جهان را در پی دارد  ، و جدایی سوز و رازآلود است ،  احتمالاً می تواند در ساخت زیست جهان متناسب با تجربه های معنوی موثر باشد. یعنی آنچنان که سپهری ، از رهگذر همنشینی همدلانه با طبیعت ، واجد تجربه های معنوی در دنیای مدرن بود ، موسیقی کلاسیک هندی/ شرقی  نیز این قابلیت را داراست که به انسان مدرن ، که فرصت حضور در خود و توجه به اکنون را کم کم از دست می دهد ، در دست یابی به تجربه های درونگرایانه مواجه با امر متعالی ، احتمالاً ، کمک کند و آن را در راه پیدا کردن “معنویت گمشده در زندگی روزمره” ، یاری رساند. به بیان دیگر این مقاله دعوتی است به تاملی دوباره نسبت به موسیقی کلاسیک هندی/ شرقی در راه “انشکاف وجه دیگر چیزها” ، به امید زندگی ای معنوی تر .

—————————————————————————————————–

(1)   راگا، چیزی که به اندیشه ها رنگ می بخشد ، شاهین شهبازی ، مقام موسیقیایی 50 ، 1385

1-       On Appreciation of Indian Classical Music, Ravi Shankar

http://www.ravishankar.org/indian_music.html

2-       The Ravi Shankar Foundation

http://www.ravishankar.org/foundation.html

(4) گفتگوهای تاگور با آلبرت انیشتن، رومن رولان و اچ .ج ولز ، ترجمه سهیل اسماعیلی ، بخارا 45 ، 1384

(5) نشانه های انسان معنوی ، مصطفی ملکیان ، ویژه‌نامه‌ی روزنامه ایران، شماره 2962 ، 14 آبان ۱۳۸3

(6) عقلانيت و معنويت بعد از ده سال ، مصطفی ملکیان ، سخنرانی در دانشگاه تهران ، 1389

(7) طرحواره ای از عرفان مدرن ، سروش دباغ ، آسمان 1 ، 1390

(8) به باغ همسفران ،  حجم سبز ، هشت کتاب ، سهراب سپهری ، انتشارت طهوری ، 1380

(9) چشمان یک عبور ، سروش دباغ ، روزنامه شرق، صفحات ضميمه ، ۱۳ اسفندماه ۱۳۹۰

(10) شاعری بریده از جامعه؟ سروش دباغ ، تجربه 11 ، 1391

(11) نقش موسیقی در سلامت جسم و روان ، دیپک چوپرا ، ترجمه ، حمید رضا بلوچ/حسن هندی‌زاده ،  ، مقام موسیقیایی 57 ، 1386

(12) مبانی موسیقی درمانی بالینی ، رضا جوهری فرد ، تازه های رواندرمانی 45 و 46 ، 1386

(13) موسیقی و خلسه در شبه قاره هند ، دیوید روشه ، ترجمه فرزانه طاهری، خیال 2 ، 1381

(14) افسون زدگی جدید :هویت چهل تکه و تفکر سیار ، داریوش شایگان ، ترجمه فاطمه ولیانی ، نشر و پژوهش فرزان روز ، 1380

(15) خاموش پرگفتار ، عبدالکریم سروش ، همایش آموزه های مولانا برای انسان معاصر ، دانشگاه تهران ، 1382

(16) غزلیات شمس تبریزی ، مولانا جلال الدّین محمّد بلخی ، مقدمه ، گزینش و تفسیر محمد رضا شفیعی کدکنی ، انتشارات سخن ، 1387، از غزل شماره 654

(17) مثنوی معنوی ، مولانا جلال الدّین محمّد بلخی ، به تصحیح و پیشگفتار عبدالکریم سروش ، انتشارات علمی و فرهنگی ، 1378{=مثنوی} ، دفتر سوم ، بیت 3843

(18) مثنوی ، دفتر ششم ، ابیات 4619 تا 4623

(19) سرود ستایش هند ، رابیندرانات تاگور ، ترجمه محمود تفضلی ، بخارا 45 ، 1384

—

*با سپاس از دوست عزیز ، علیرضا کشتگر ، که قبل از انتشار مقاله ، انتقاد های مفیدی را به نوشته اینجانب مطرح نمود.

و در پایان فیلمی مستند از راوی شانکار به نمایش درآمد.