شب ابن عربى، سه‏شنبه هشتم خردادماه ۱۳۸۶ با حضور شخصیت‏هاى فرهنگى و ادبى همچون: کامران فانى، حسین معصومى همدانى، حسن کامشاد، دکتر على جزایرى، صمد موحد و گروهى از دانشجویان رشته ادبیات و فلسفه دانشکده ادبیات دانشگاه تهران و دیگر دانشجویان علاقمند در تالار ناصرىِ خانه هنرمندان ایران برگزار شد.

على دهباشى سردبیر مجله بخارا آغازگر این شب بود: این نشست چهل و یکمین همایش از شب‏هاى مجله بخاراست که به مناسبت انتشار کتاب فصوص الحکم با ترجمه، توضیح و تحلیل آقایان محمد على موحد و صمد موحد توسط نشر کارنامه منتشر شده است.

دهباشى در بخشى دیگر از سخنرانى خود گفت: آثار ابن عربى را از ۲۴۰ تا ۵۰۰ اثر ثبت کردند. از میان آثار او که هر کدام جایگاه و ارزش خاصى دارد، فصوص الحکم کتاب جاودانى ابن عربى است و متجاوز از یکصد شرح بر این کتاب نوشته‏اند. تا آنجا که عده‏اى کتاب فصوص الحکم را به نوعى وصیتنامه فکرى و عقیدتى ابن عربى خوانده‏اند.

در این مراسم دکتر نصرالله پورجوادى، دکتر مصطفى ملکیان و دکتر محمد على موحد به ترتیب درباره ویژگى‏هاى متن کتاب و اندیشه‏هاى ابن عربى در فصوص الحکم سخنرانى کردند و در بخش پایانى مراسم سخنرانان به سئوالات دانشجویان پاسخ گفتند.

ابن عربى و فصوص الحکم                              نصرالله پورجوادى

(متن سخنرانى در شب ابن عربى ـ خانه هنرمندان ـ شنبه ۸ خرداد ۱۳۸۶)

در بیست دقیقه‏اى که به من فرصت داده‏اند سعى خواهم کرد اجمالاً بخشى از تجربیاتى را که خودم شخصا درباره کتاب فصوص الحکم ابن عربى و همچنین فتوحات مکیّه داشته‏ام به عرض برسانم. فصوص الحکم بدون شک یکى از مهمترین کتابهاى عرفانى است. کتاب درسى بوده است. شروح مختلفى بر آن نوشته شده است و در چهل و اندى سالى که بنده به مطالعه آثار عرفانى مشغول بوده‏ام، همواره براى خود من کتابى فوق‏العاده مهم بوده است. اهمیّت آن تا آنجا بوده که در قدیم، هر وقت در ایران صحبت از عرفان مى‏شده است، اولین کسى که مطرح بوده ابن عربى بوده است و کتاب فصوص او. همینطور هر گاه که درباره تصوّف صحبت مى‏شده است اغلب در گذشته به تصوّفى که قبل از ابن عربى بوده توجّه چندانى نمى‏شده است، مگر در این نیم قرن اخیر که یک نگاه تاریخى به تصوّف انداخته شده و یک مقدارى هم این توجّه مرهون کوشش فرنگى‏ها بوده است، چون محققان فرنگى اغلب به اوایل تاریخ یک حرکت و مکتب توجّه داشته‏اند.

ابن عربى در قرون اخیر پهلوانِ میدانِ عرفان بوده است و حتى بعضى تصوّر کرده‏اند که با ظهور ابن عربى، تمام عرفائى که قبل از او بوده‏اند رنگ باخته‏اند و ابن عربى از نظر اینان حرف آخر را در عرفان زده است. او تعالیم عرفانى را به حدّ کمال رسانده است.

تصوّر عمومى درباره ابن عربى چنین بوده است. وقتى ما ابن عربى را داشتیم دیگر چرا به دنبال پیشینیان برویم؟ چونکه صد آمد نود هم پیش ماست. این تصور نه تنها در ایران بلکه در ۶۰ ـ ۵۰ سال اخیر در اروپا هم تا حدودى رایج شده است و اروپائیان و سپس آمریکایى‏ها براى ابن عربى و آثارش اهمیتى خاص قایل شده‏اند و امروز حتى حدود ۲۰ سالى است که در انگلستان انجمنى به نام ابن عربى تشکیل شده که نشریاتى هم منتشر کرده است. شخصیت ابن عربى به صورت یک کیش عرفانى (cult) در آمده است. البته، در گذشته در کشورهاى اسلامى نیز بعضى از فرقه‏ها و سلسله‏ها به ابن عربى توجّه خاص داشته‏اند. در خودِ ایران هم بعضى از سلسله‏ها بوده‏اند که مشایخشان خیلى به ابن عربى توجّه داشته‏اند؛ مثلاً شاه نعمت‏اللّه ولى را در نظر بگیرید، ببینید چقدر آثارى که نوشته است، متأثّر از ابن عربى است. شاه نعمت‏اللّه شاگرد عبدالرزّاق کاشى بود و عبدالرزاق شارح معروف فصوص و از مدافعان ابن عربى بود. در نقشبندیّه، عبدالرحمان جامى هم که نقشبندى بود شارح فصوص و از پیروان مکتب ابن عربى بود. این توجّه خاص به ابن عربى و پیروى محض از تعالیم او موجب شده است که آراء این عارف اندلسى که گاهى او را شیخ اکبر نامیده‏اند مورد نقد قرار نگیرد و جایگاه ابن عربى در تاریخ تصوّف و عرفان منصفانه مشخص نشده باشد. صرف نظر از انتقادهاى شدیدى که مخالفان عرفان از زمان صفویه به بعد به ابن عربى کرده‏اند، شاید کار آقاى دکتر محمّدعلى موحّد و برادرشان آقاى دکتر صمد موحّد اولین نقد جدید در زبان فارسى به ابن عربى و آراء او باشد. مطالبى که آقاى محمدعلى موحّد در مقدمه خود درباره ابن عربى گفته‏اند جنبه تبلیغى و ردیّه‏نویسى (polemic) ندارد، بلکه کاملاً جنبه تحقیقى دارد. حتى ترجمه ایشان هم از فصوص الحکم کارى است محققانه.

فصوص الحکم البته فعلاً هم به فارسى ترجمه و شرح شده است. در شروحى که به این کتاب نوشته‏اند به هر حال ترجمه‏هایى هم شده است، ولى ترجمه آقایان موحّد چیز دیگرى است؛ دقیق است و علمى. و این خودْ کار مهمى است که اولین بار به این صورت انجام گرفته است. ترجمه این کتاب اهمیتّش در این است که آن هاله رازآلودى را که اطراف این کتاب بوده از آن گرفته است و این کار باید مى‏شد. و امّا واقعا چرا اینقدر بر فصوص شرح نوشته‏اند؟

یکى از دلایل عمده شروحى که بر فصوص نوشته‏اند این است که این کتاب به زبان عربى است و معمولاً کمتر کتابى بوده است که به فارسى نوشته شده باشد و بعد شرحى بر آن بنویسند؛ مگر اینکه مثلاً بعضى قسمتهایش مشکل باشد یا بخواهند براساس یک مکتب دیگر آن را شرح کنند؛ مثلاً سوانح غزّالى را هندى‏ها براساس مکتب ابن عربى شرح کرده‏اند، که به نظر من یک شرح کاملاً بى‏حاصل و بیهوده است یا مثلاً گلشن راز شبسترى را شمس‏الدّین لاهیجى، با آن طول و تفصیل، براساس آراء و زبان مکتب ابن عربى شرح کرده است و دیگران هم از او تبعیّت کرده‏اند که به نظر من آن شرح هم خیلى جاى بحث دارد. با وجود این که شرح لاهیجى یکى از کتابهاى مهم عرفانى به شمار مى‏آید و خیلى هم آن را مى‏خوانند؛ به نظر من نظرگاهش جاى نقد و تحقیق دارد. جاى پرسش دارد. آیا اصلاً ما مى‏توانیم گلشن راز شبسترى را براساس مکتب عرفان ابن عربى تفسیر کنیم یا نه؟ آیا شبسترى پیرو مکتب ابن عربى بوده و آراء او را در مثنوى خود آورده است؟ به نظر من این طور نیست.

بارى، غرض این است که علّت اینکه کتابها را شرح مى‏کردند این بود که معمولاً کتاب به زبان دیگر بود؛ ترکها کتابهاى فارسى ـ مثلاً حافظ ـ یا کتابهاى عربى را شرح مى‏کردند. هندى‏ها ـ که درست فارسى نمى‏دانستند ـ کتب فارسى را شرح مى‏کردند. ایرانیان کتابهاى عربى را شرح مى‏کردند و به شرح کتابهاى فارسى کمتر مى‏پرداختند (یکى از کتابهاى فارسى که شروح متعدد داشته است لمعات عراقى است که مانند گلشن راز شبسترى براساس آراء ابن عربى شرح شده است.) بخشى از کار شارحان ترجمه متن بود، مثلاً از عربى به فارسى یا از فارسى به ترکى. معمولاً ترجمه یک اثر موجب مى‏شد که از ابهّت آن کتاب کاسته شود. آقاى موحّد هم همین که فصوص الحکم را به فارسى ترجمه مى‏کنند، ابهت آن کتاب را از او مى‏گیرند و نشان مى‏دهند که این کتاب چیست و چه مى‏گوید؛ مثلاً خود من ـ با اینکه این کتاب را به عربى خوانده بودم، شرح آن را مطالعه کرده و مطالب آن را در کلاس بحث کرده بودم ـ وقتى که در چند روز گذشته فصل‏هاى این کتاب را شروع به خواندن کردم، با خود گفتم که در این فصل که ابن عربى مطلب زیادى نگفته است که اینقدر راجع به آن بحث مى‏کردند. بعد هم این مطلب را من در جایى دیده‏ام. در فلان جا هست، در جاى دیگر هست. و نگاه من اصولاً نسبت به ابن عربى با اینجور خواندن تغییر کرد. پس خواندن این کتاب به فارسى فرصتى به من داد که آن را مجددا ارزیابى کنم، بدون آن ابّهت و تقدّسى که قبلاً (تا حدودى به دلیل عربى بودن آن) برایش قائل بودم.

اکنون مى‏پردازم به نکته دیگرى و آن مسأله نقد ابن عربى و شناختن جایگاه اوست. در اینجا باید به صراحت بگویم که ما از ابن عربى بت ساخته‏ایم. ابن عربى شخص مهم و بزرگى است. در این هیچ تردیدى نیست. ولى احترام گذاشتن به کسى با بت ساختن از او فرق مى‏کند. من چند سال فصوص الحکم را مطالعه مى‏کردم. لذّتهایى که از خواندن این کتاب و شروح آن برده‏ام از کمتر کتابى برده‏ام. بنابراین هیچ تردیدى نیست که نویسنده این کتاب حالى داشته است و این «حال» را خواننده مى‏تواند درک کند. البته شاید حالى که از خواندن بعضى از کتابهاى دیگر عرفانى به آدم دست مى‏دهد بیشتر از این باشد که در فصوص هست. شما نامه‏هاى عین القضات همدانى را بخوانید. گویى مى‏خواهد آتش به جان خواننده بزند و این حال را آدم نمى‏تواند در ابن عربى پیدا کند. ولى به هر حال ابن عربى هم جاى خودش را دارد. خصوصیت در خور توجّه ابن عربى خیالپردازى اوست. گاهى از اوقات تخیّل او آدم را به حیرت وامى‏دارد. قوّه تخیّلش به نظر من بیش از تعقّلش است. به همین جهت گاهى این سؤال پیش مى‏آید که آیا آنچه از قوّه خیال ابن عربى تراوش کرده درست است؟ آیا هر چه ابن عربى گفته است مانند وحىِ مُنزَل است؟ آیا اینها همه درست است؟ آیا تصوّف همین است که محیى الدین گفته است؟ آیا تفسیرها و برداشتهاى ابن عربى واقعا درست است؟ آیا آراء او با آراء صوفیان بزرگ پیش از او مطابقت دارد؟ آیا محیى‏الدین واقعا پیرو صوفیان بزرگ بوده است؟ اینها سؤالهاى مهمى است.

یکى از موارد اختلاف ابن عربى با دیگران شیوه به کاربردن اصطلاحات است و معانیى است که او به بعضى از اصطلاحات داده است. بعضى‏ها هم مى‏گویند که شیوه ابن عربى درست است و بقیه در حدّ او نبوده‏اند. معناى صحیح همین است که ابن عربى براى ما مى‏گوید. و این به نظر من سخنى است که قابل پذیرش نیست. درباره این مطلب بعدا توضیح خواهم داد.

اجازه دهید برویم بر سر قضیه وحى یا الهام و ادّعایى که ابن عربى در این مورد کرده است. شیخ در مقدّمه کتاب فصوص مى‏گوید که من خواب دیدم پیغمبر (ص) را که آمد و این کتاب را به من داد و من هم آن را روى کاغذ آورده‏ام. معناى این چیست؟ آیا این کتاب چیزى در ردیف وحى و الهام است؟ از جانب خدا نازل شده و پیغمبر (ص) هم آن را به ابن عربى داده است؟ در جایى هست که شیخ مى‏گوید اگر کسى پیغمبر (ص) را خواب ببیند، این خواب رؤیاىِ صادقانه است، چون ابلیس یا شیطان، هیچوقت به صورت پیغمبر (ص) ظاهر نمى‏شود. بنابراین هر وقت کسى پیغمبر (ص) را خواب ببیند، رؤیاى او صادقه است. پس ابن عربى ادّعا مى‏کند که خواب او درباره پیامبر و دریافت فصوص الحکم از او راست است.

اگر ما این را بپذیریم که شأن این کتاب این است که پیغمبر (ص) آن را آورده و به ابن عربى داده است، بنابراین مطالب آن در حدّ وحى است. همه درست است و هیچ چون و چرایى درباره آنها نمى‏توان کرد. کسى حق ندارد به مطالب آن خرده بگیرد. کى جرأت مى‏کند به مطالبى که از دو لب مبارک رسول‏اللّه خارج شده خرده بگیرد؟ ولى قضیه این نیست و ما نباید فریب ادّعاى ابن عربى را بخوریم. من چهار، پنج سال پیش در هنگام نوشتن کتاب زبان حال بسیارى از این مقدّمه‏هایى را که در کتابهاى مختلف نوشته‏اند و در آنها نویسنده گفته است که من مى‏خواستم این کتاب را بنویسم و یک کسى آمد و آن را به من داد مطالعه مى‏کردم. بسیارى از اوقات، کسى با مؤلف سخن مى‏گوید و از او مى‏خواهد که کتاب را بنویسد. گاهى نویسنده خواب مى‏بیند یا در حالت خواب و بیدارى مى‏بیند سروش غیبى آمده است یا شخصیتهاى خیالى دیگر مانند عقل نویسنده یا عقل کلّ آمده و به او الهام کرده است. این شخصیتهاى خیالى هم مخلوق ذهن نویسندگان‏اند. سروش یا هاتف غیبى یا عقل زاییده ذهن و خیال خود نویسنده است، نه این که واقعا کسى به سراغ نویسنده آمده باشد و کتابى به او املاء کرده باشد یا از او خواسته باشد که کتابى بنویسد. این در واقع یک «شگرد ادبى» (literary device) است که نویسنده به کار مى‏برد. این رؤیاها یا واقعه‏ها معمولاً شبها اتفاق مى‏افتد، چون به هر حال شبها طولانى و تاریک بوده و نویسنده تنها مى‏نشسته و به فکر نوشتن مطلب یا سرودن شعرى مى‏افتاده و نمى‏خواسته است آن را به خودش نسبت دهد. مى‏خواسته است آن را به الهام کننده‏اى غیبى و سرانجام به خدا نسبت دهد. ابن عربى هم در واقع همین کار را کرده است اوشگردى به کار برده است. البته شاید هم او خواب پیغمبر را دیده و خیال کرده است که واقعا این کتاب از بالا به او الهام شده است. ابن عربى ظاهرا قضیه اینگونه الهامات را جدّى مى‏گرفته است. به هر حال، با این رؤیا ابن عربى از اول ما را خلع سلاح مى‏کند و مى‏گوید که این کتاب، شأنش این است که از بالا آمده و جنبه آسمانى و مقدّس دارد و نباید در حق آن چون و چرا کرد. ولى آیا ما باید این را بپذیریم و هیچ چون و چرایى در مطالب این کتاب نکنیم و همه چیزش را درست بدانیم؟ آیا مطالب فصوص در حدّ وحى و الهام است؟ به نظر بنده ادّعاى ابن عربى گزاف است و ما مى‏توانیم این کتاب را مثل کتابهاى دیگر زاییده ذهن یک شخص، البته، شخصى روحانى و عارف بدانیم و مطالب آن را هم نقد و بررسى کنیم.

همانطور که خیلى‏ها براى ابن عربى تقدس قائل بوده‏اند خیلى‏ها هم به او انتقاد کرده‏اند. همان اندازه که این شخص در تاریخ تصوّف و عرفان مهم و تأثیرگذار بوده است، به همان اندازه هم ـ به صُوَرِ مختلف ـ نسبت به او خصومت و دشمنى شده است. بسیارى از آنها هم شاید ناحق بوده است.

اکنون مى‏پردازم به مسئله اصطلاحات صوفیه در آثار ابن عربى. مسئله اصطلاحات صوفیه و تعریف آنها از مسائل مورد توجه ابن عربى است و او هم در فتوحات مکیّه و هم در رساله مستقلى به نام «اصطلاحات صوفیه» در این باب سخن گفته است. در رساله اصطلاحات از لفظ هاجس آغاز مى‏کند و سپس اصطلاحاتى چون اراده و مرید و مراد و سالک را تعریف مى‏کند تا مى‏رسد به خود لفظ تصوف و سرانجام به سرالسر. در فتوحات در دو جا همین اصطلاحات را معنى کرده است. در یک جا ترتیب آنها را معکوس مى‏کند و هر اصطلاح را به منزله نماینده مقام یا منزلى از سلوک معرفى مى‏کند و مى‏گوید که مثلاً شخص سالک به این مرحله مى‏رسد و به مرحله بعد مى‏رود که اصطلاح بعدى است. اینهم یکى از سخنان بى‏پایه ابن عربى است و من درآوردى است.

توجّه من به موضوع اصطلاحات در آثار ابن عربى به واسطه تحقیقى بود که من درباره کتاب نهج‏الخاص تألیف ابومنصور اصفهانى کرده بودم. ابومنصور اصفهانى صوفیى بود حنبلى که در قرن چهارم و اوائل پنجم در اصفهان زندگى مى‏کرد و خواجه عبداللّه انصارى، که او هم یک صوفى حنبلى بود، وى را مى‏شناخت و با آثارش از جمله نهج‏الخاص آشنا بود. نهج الخاص کتاب فوق‏العاده مهمى است در تصوّف که قدر آن هنوز به درستى شناخته نشده است. تأثیر زیادى هم در آثار صوفیه داشته، از جمله در ابن عربى. این اثر را من سالها پیش تصحیح و چاپ کرده بودم و لذا مطالبش کاملاً در ذهن من بود.

وقتى داشتم اصطلاحات ابن عربى را مرور مى‏کردم، دیدم، بعضى از اصطلاحاتى که ابن عربى شرح کرده عینا در نهج‏الخاص ابومنصور اصفهانى آمده است. آمدم و نهج الخاص را با آن مطابقت کردم. دیدم با همه مشابهتى که میان اصطلاحات ابن عربى و ابومنصور هست، با هم فرق دارند. ابن عربى نمى‏توانسته است مطالب خود را مستقیما از نهج الخاص گرفته باشد، چون فقط پاره‏اى از اصطلاحات او در نهج الخاص آمده بود، آنهم با اختلافاتى فاحش. یک مقدار بیشتر جستجو کردم و متوجّه شدم که ابن عربى اینها را از کتاب املاء ابوحامد غزّالى گرفته است. املاء ضمیمه و پیوستى است که امام محمّد غزّالى به کتاب معروف احیاء علوم الدین نوشته است. در همین جا بى‏مناسبت نیست که متذکر شوم که ابن عربى تحت تأثیر ابوحامد غزّالى بوده و مطالبى را از کتابهاى او اخذ کرده است. به طور کلى یکى از کارهایى که به نظر من باید در مورد ابن عربى انجام بگیرد، بررسى منابع فکرى اوست. باید دید حرفهایى که زده از کجا آمده است و منشأ آنها چیست.

پیشینیان ما اغلب وقتى کتاب بزرگى مى‏نوشته‏اند، مطالبش تراوشاتِ ذهنىِ خودشان نبوده است. این واقعیتى است. اینها دو یا چند کتاب را جلویشان مى‏گذاشتند و بیشتر مطالب خود را از آن کتابها نقل مى‏کردند. مى‏گویند که این کار در عالم اسلام سرقت به حساب نمى‏آید. من کارى با اینها ندارم و نمى‏خواهم داورى کنم. آنچه مسلم است این است که اخذ و اقتباس و انتحال در میان برخى از قدماى ما رایج بوده است. ملاّصدرا معروف است که این کار را مى‏کرده است. خود ابوحامد غزّالى نیز بسیارى از مطالبى را که در کتاب بزرگ احیاء آورده از جاهاى دیگر گرفته است. همانطور که من در جاى دیگر (در کتاب دو مجدد) نشان داده‏ام بعضى از منابعش شناسایى شده است. ابن عربى هم این کار را مى‏کرده است. یکى از منابع او همین کتاب احیاء غزّالى است. شاید کمتر کتابى بوده است که به اندازه احیاء علوم الدین مورد توجّه عرفا قرار گرفته باشد.

کتابهاى دیگر هم بوده است، مانند قوت القلوب ابوطالب مکّى و رساله قشیرى، که از اتفاق هر دو کتاب جزو منابع غزّالى بوده است. کتاب غزّالى هم کتاب معروفى بوده و سخت مورد توجّه بوده است. ابن عربى این کتاب را خوب مى‏شناخته است. آثار دیگر غزّالى را هم مى‏شناخته است. مقصد الاسنى را که درباره اسماء الهى است خوب مى‏شناخته است. اصلاً به نظر من یکى از کتابهایى که فوق‏العاده بر ابن عربى تأثیر داشته است همین مقصد الاسنى ابوحامد غزّالى است. بارى، من متوجّه شدم که ابن عربى بخشى از اصطلاحات را خود از املاء غزّالى گرفته است. املاء را بررسى کردم و سعى کردم پیدا کنم که بین املاء غزّالى و اصطلاحات ابن عربى چه شباهتهایى هست و بعد در صدد برآمدم که منبع خود غزّالى را براى اصطلاحات پیدا کنم. این جستجو به نتیجه رسید و دیدم که رساله‏اى هست به نام کتاب العبارات منسوب به ابوالقاسم قشیرى صاحب رساله قشیریه. درباره این اثر تحقیق کردم و به این نتیجه رسیدم که این رساله نمى‏تواند از قشیرى باشد. چون اصطلاحاتش با اصطلاحات قشیرى در رساله کاملاً فرق داشت. کتاب العبارات اثرى بود که در آن ۱۶ اصطلاح از کتاب نهج الخاص ابومنصور درج شده بود و غزّالى هم این ۱۶ اصطلاح را از کتاب العبارات گرفته و ابن عربى هم از او گرفته بود.

ابن عربى چکار مى‏کرد؟ ابن عربى یک دفترچه یادداشت با خود داشت. هر جا که مى‏رسید، چیز خوبى اگر به نظرش مى‏آمد، در آن دفتر یادداشت مى‏کرد. سپس آنها را تنظیم مى‏کرد و در جاهاى مختلف به کار مى‏برد. دیگران هم همین کار را مى‏کردند؛ مثلاً ملاّصدرا که مطالب مشابهى را در کتابهاى مختلف خود آورده است آنها را ظاهرا از دفترچه یادداشت خود برمى‏داشته و سپس در جاهاى مختلف آنها را بسط مى‏داده یا درباره آنها بحث مى‏کرده است. ابن عربى هم اصطلاحات را از جاهایى گرفته و در دفترچه‏اى یادداشت کرده و از آنها در جاهاى مختلف استفاده کرده است. وى ظاهرا دو سه منبع هم بیشتر نداشته است که مهمترینش املاء غزّالى بوده است. من املاء را نگاه کردم. دیدم که با وجود شباهتهاى فراوان با اصطلاحات ابن عربى در قسمتهایى هم با آن فرق دارد. دیدم که بعضى اشتباهات از کتاب العبارات منتقل شده است. قدما مجبور بودند از روى نسخه خطى نقل کنند و در نسخه‏هاى خطى هم البته غلط و اشتباه وجود داشته است. صاحب کتاب العبارات اشتباه کرده و بعد غزّالى آمده و آن اشتباهات را به علاوه اشتباهات دیگر آورده و بعد این غلطها و اشتباهات به دست ابن عربى رسیده است. ابن عربى هم فکر کرده است که اینها حتما درست است و سعى کرده است الفاظ غلط را توجیه کند، توجیهاتى عجیب و حیرت‏آور. من اینها را نوشته‏ام و کسانى که بخواهند مى‏توانند به مقاله من در کتاب پژوهشهاى عرفانى رجوع کنند. در اینجا من به چند مورد اشاره مى‏کنم. مثلاً عبارت «فتوح العبادة» را فتوح الاراده خوانده و به همین صورت آن را شرح کرده است. در ذیل اصطلاح «الاراده» کلمات «ارادة‏الطلب» که در نهج الخاص آمده «لوعة فى القلب» خوانده، و در ذیل اصطلاح «المکر» کلمه «ثلاثة» را «ارداف» خوانده و کلمه «عموم» را «النعم». بعضى از این اشتباهات را نویسندگان کتاب العبارات و املاء هم مرتکب شده‏اند، ولى اشکال کار ابن عربى این است که او سعى کرده درباره این اغلاط توضیح دهد، توضیحاتى که ناشى از خیالبافى اوست. نمونه این خیالبافیها درباره «عطف حق» است که در اصل «باللطافة» بوده و ابن عربى آن را «باعطافه» خوانده است. اشتباهات ابن عربى در باب اصطلاحات به آثار متأخران، از جمله عبدالرزاق کاشانى و شاه نعمت‏اللّه ولى و حتى فرهنگ معین و لغتنامه دهخدا هم راه یافته است.

بارى، مسئله اصطلاحات صوفیه و به طور کلى زبان صوفیانه ابن عربى موضوعى است که باید مورد بررسى و نقد قرار گیرد. منابع ابن عربى هم باید مشخص شود و سپس تحول زبان و اصطلاحات، چه پیش از او و چه بعد از او باید دقیقا مورد مطالعه و بررسى قرار بگیرد. ما باید سخنان ابن عربى را از لحاظ علمى مورد نقد و بررسى قرار دهیم و به نظر بنده آقاى دکتر محمّد على موحد تا حدودى راه را براى چنین کارى در مقدمه خود به ترجمه فصوص نشان داده‏اند و لذا کارى که ایشان با همکارى آقاى صمد موحد کرده‏اند گام مهمى است در زبان فارسى براى شناخت بهتر ابن عربى و جایگاه تاریخى او. آقاى موحد در عین حال که ابن عربى را مورد نقد قرار داده‏اند از ایشان تجلیل کرده‏اند. بنده هم با ایشان موافقم. ما در عین حال که باید به بزرگى ابن عربى اعتراف کنیم و قدر او را بدانیم، از نقد و بررسى آراء او نیز نباید غفلت کنیم.

 

ویژگى‏هاى چاپ جدید فصوص الحکم و نقدهایى بر

اندیشه‏هاى ابن عربى / مصطفی ملکیان

(متن سخنرانى در شب ابن عربى)

سه شنبه ۸ خرداد ۱۳۸۶

با عرض سلام و ادب به محضر خانمها و آقایان. مطالبى که من در این بیست دقیقه مقرّر خواهم گفت فقط براى ابراز ارادت و اخلاصم نسبت به حضرت آقاى دکتر موحّد است؛ والا من نه کارشناس عرفان عموما و نه کارشناس عرفان ابن عربى خصوصا هستم. فقط براى اینکه نشان داده باشم که به لوازم شاگردیم نسبت به ایشان ملتزمم، پذیرفتم که در مجلسى که، به هر حال، در آن از کوشش‏هاى علمى و تحقیقى و مساعى جمیله ایشان ذکرى مى‏رود، چند دقیقه‏اى، مزاحم سروران و دوستان شوم.

در این دقایق، درباره دو مطلب سخنانى خواهم گفت. یکى ویژگى‏هاى کارى که جناب آقاى دکتر موحد و برادر دانشمند و بزرگوارشان، جناب آقاى دکتر صمد موحد، در اثرى که با عنوان فصوص الحکم منتشر شده است، انجام داده‏اند؛ و دیگرى نقدهایى که بر روش و محتواى همه آثار ابن عربى، و از جمله خود همین فصوص الحکم، مى‏توان داشت.

در کتابى که موضوع سخن است، ابتدا، «دیباچه»اى هست با عنوان «ابن عربى و ترازنامه میراث فکرى او» که، چنان که از عنوانش پیداست، اختصاصى به فصوص الحکم ابن عربى ندارد، بلکه در نزدیک به صد صفحه مطالبى بسیار عالمانه، دقیق، بصیرت افزا و چشم‏گشا، درباره شخصیت و منشِ ابن عربى، افکار و آثار فکرى او، نوآوریهاى او، تأثیرپذیرى‏اش از گذشتگان، و تأثیرگذارى‏اش بر آیندگان مى‏گوید و ضمنا به نوعى اسطوره‏شکنى در باب ابن عربى مى‏پردازد و هاله عظمت و قداستى را که کسانى در این قرنها براى ابن عربى برساخته بودند از میان برمى‏دارد و، از وراى آن، ابن عربى واقعى را، با همه نقاط قوت و نقاط ضعفى که دارد، مى‏نمایاند. از این «دیباچه» که بگذریم، مى‏بینیم که درباره هر یک از ده فصّ اول (از بیست و هفت فصّ کتاب فصوص الحکم خود ابن عربى) پنج کار انجام گرفته است: اول اینکه همه فصوص دهگانه به صورت بسیار مضبوط و دقیقى شکل و اِعراب گذارى شده‏اند و این کارى است که براى اولین بار، در طبع‏هاى گوناگون فصوص‏الحکم، انجام گرفته است. دوم اینکه براى هر فصّى، به صورت جداگانه، «درآمد»ى نوشته شده است که در آن طرح کلى و اجمالى مطالب هر فصّ و نکات اصلى و مهم آن فصّ ذکر شده و معلوم شده است که ابن عربى، در آن فصّ، جان کلام و لُب سخن‏اش چیست. سوم اینکه ترجمه فارسى بسیار دقیق و امین و پاک و پیراسته‏اى از هر فصّ صورت گرفته است. چهارم اینکه در باب هر فصّ «توضیحات»ى آمده است که در آنها از سخنان ناواضح و دو یا چند پهلوى ابن عربى رفع ابهام و ایهام شده و موارد غموض و پیچیدگى سخن او ـ که به هیچ وجه اندک هم نیستند ـ شرح و بازگشوده شده‏اند و، در یک کلام، مشکلات فهم سخنان ابن عربى تسهیل یا یکسره از میان برداشته شده‏اند. و پنجم اینکه هر فصّى «تحلیل» شده است، یعنى عصاره و چکیده آراء ابن عربى در آن فصّ بازگو شده و پیش زمینه‏ها و سوابق آن روشن گشته و ارتباط آن آراء با آراء دیگران، و بویژه با آراء گذشتگان، ایضاح شده است.

اما آنچه اهمیت خاص دارد کیفیت انجام یافتن این پنج کار است. به نظر مى‏رسد که کیفیت این ترجمه و شرح و تفسیر آن را از سایر ترجمه‏ها و شرح و تفسیرها متمایز مى‏کند و به آن نسبت به آنها امتیاز چشمگیرى مى‏بخشد. این ترجمه و شرح و تفسیر، به گمان این بنده، لااقل (دقت کنید که مى‏گویم: «لااقل») چهار وجه تمایز و امتیاز نسبت به دیگر ترجمه‏ها و شرح و تفسیرها دارد. نخست اینکه این ترجمه و شرح براى گشودن مشکلات و هموار کردن صعوبت‏هاى متن فصوص الحکم نوشته شده است. حتما خواهید گفت که: «هر شرحى همین وضع را دارد. هر شرحى که بر هر متنى نوشته شود براى رفع مشکلات و صعوبت‏هاى آن متن است. شروح دیگر فصوص الحکم نیز همین کار را کرده‏اند.» در جواب، عرض مى‏کنم که: هر شرحى على‏القاعده و على‏الاصول (in principle) باید همین طور باشد، ولى بالفعل و عملاً و در واقع (in practice) لزوما این طور نیست. بسیارى از شروح فصوص الحکم اصلاً کار را آسان‏تر نمى‏کنند، دشوارتر هم مى‏کنند. بسیارى از شروح فصوص الحکم چنانند که وقتى آنها را مطالعه مى‏کنید مى‏بینید که انصافا خود فصوص از آنها آسان‏تر و زودیاب‏تر است؛ مشکلات فصوص را رفع و رجوع نکرده‏اند سهل است، مشکلاتى هم بر آن افزوده‏اند. به طور کلى، و نه فقط در مورد شروح آثار ابن عربى، چیزى به نظر من مى‏آید و آن اینست که اصلاً، در قدیم، یک روش معمول و متعارف این بوده است که شخص براى اینکه قدرت تفکر و علم و فضل خود را به همگنان و مخاطبان خود نشان دهد شرح یک کتاب را بهانه مى‏کرده است و، تحت عنوان شرح، داشته‏ها و دانسته‏هاى واقعى یا توهمى خود را به رخ همگان مى‏کشیده است؛ و چون غایت قُصْوا و مقصود اصلى‏اش عرضه اطلاعات و معلومات و تفکرات خودش بوده، چندان پرواى این را هم نداشته که متن مورد بحث را واقعا واشکافد و هموار و روشن کند. براى نمونه به شرح جَنْدى بر همین فصوص الحکم نگاه کنید. اما، به هر تقدیر، شرح دکتر موحد از این عیب و نقص بکلى پاک و پیراسته است و واضح کننده‏ترین شرحى است که بر فصوص نوشته شده است. ایشان یگانه قصدشان رفع مشکلات متن ابن عربى بوده است و مطلقا نوشته خود را مجالى براى فضل‏فروشى ندانسته‏اند.

وجه تمایز و امتیاز دوم اینست که در این شرح زیاده‏گویى اصلاً و ابدا راه ندارد. در بسیارى از شروح، پس از اینکه جمله یا مطلبى شرح مى‏شود، مطالب کمابیش فراوانى هم افزوده مى‏شود که هر چند فى حدّ نفسه مطالب بى‏ارزش یا نادرستى هم نیست اما، به هر حال، با شرح جمله یا مطلب مورد نظر ربط و نسبتى برقرار نمى‏کند. بنا نیست که هر چه را مى‏دانیم یا گمان مى‏کنیم که مى‏دانیم در یک کتاب بیاوریم. ربط و نسبت داشتن سخن شارح با متنى که آن شارح در مقام شرح آن است اصل مهمى است که در کار دکتر موحد به وجه کمال رعایت شده است.

وجه امتیاز سوم اینست که این شرح و تفسیر نه ستایشگرانه است، نه نکوهش‏گرانه؛ نه مدح است، نه قدح. منصفانه و با روحیه علمى نوشته شده است و، بنابراین، حق ابن عربى را اداء مى‏کند و او را سر جاى خودش مى‏نشاند، نه اینکه او را به عرش برساند یا به زمین بکوبد.

و وجه امتیاز چهارم اینکه در این شرح هر نکته و مطلبى در جاى خودش شرح داده شده است و خواننده به جاى دیگرى ارجاع داده نشده است. در اغلب شروحى که در فرهنگ ما نوشته شده‏اند، مى‏بینید که شارح، به کَرّات و مَرّات، درباره نکته‏اى مى‏گوید: فَلْیُراجِعْ إلى مَحَلِّهِ (براى اطلاع بر این نکته به محل خودش رجوع شود) یا ثَبَت فى مَحَلِّه (در جاى خود اثبات شده است) حال، آن محل کجاست و چگونه مى‏توان آن را یافت، این دیگر مشکل خواننده است. این نوع ارجاع دادن فقط به دو کار مى‏آید: یکى طفره رفتن از اثبات نکته‏اى که ادعا شده است؛ و دیگرى خودنمایى و اینکه منِ نویسنده به بسا منابع و مآخذ رجوع کرده‏ام که تو هنوز آن‏ها را ندیده‏اى. و این، البته، غیر از ارجاع دادن‏هاى درست است که خواننده در آنها به منابع و مآخذى سوق داده مى‏شود که مى‏توانند مطلب مورد بحث را تتمیم و تکمیل کنند یا شرح و بسط بیشتر دهند.

این ویژگى‏هاى کارى که دکتر محمد على موحد و برادرشان انجام داده‏اند؛ و اما نقدهایى که بر آثار ابن عربى، و از جمله فصوص او، مى‏توان داشت. شک نیست که، همان طور که جناب آقاى دکتر پورجوادى هم اشاره فرمودند، و همه محققان فرهنگ اسلامى و عرفان اسلامى نیز بر آن اجماع دارند، ابن عربى در تاریخ فرهنگ و اندیشه اسلامى مقامى عظیم و جایگاهى منیع و مرتبتى انکارناپذیر دارد، به طورى که، به گمان بنده، اگر بنا باشد که از میان بزرگ‏ترین شخصیت‏هاى تأثیرگذار در فرهنگ و تمدن اسلامى ده چهره انتخاب شوند، بى‏شک، ابن عربى در زمره برگزیدگان خواهد بود. در عین حال، هیچ شخصیتى نیست که ما حق نقد منصفانه و حق طلبانه او را نداشته باشیم. هیچ کس در جایگاهى ننشسته است که دیگران حق و اذن نداشته باشند که نقاط ضعف و نیز نقاط قوت آراء و انظارش را بازگویند و، به وجهى استدلالى، نشان دهند؛ و ابن عربى نیز از شمول این حکم بیرون و مستثنا نیست.

من نسبت به نقاط قوت تفکر ابن عربى سَرِ سوزنى انکار و تحاشى ندارم؛ اما، در این چند دقیقه، اجازه مى‏خواهم که فقط به ذکر نقاط ضعف اندیشه او بپردازم؛ نه از این باب که نقاط قوتى در کار نیست، بلکه از این رو که دیگران بر آن نقاط قوت به حدّى انگشت تأکید نهاده‏اند که ذکر و تأکید مجدد آنها بیهوده و از سنخ تحصیل حاصل است.

به گمان این بنده، در سرتاسر مکتوبات ابن عربى چهار نقطه ضعف عمده به چشم مى‏آیند که هر کس که زحمت خواندن آثار بسیار پیچیده و دشوار و، گهگاه، زیبا و دلنشین او را بر خود هموار کند مُدام با مواردى از این چهار نقطه ضعف مهم روبه‏رو مى‏شود.

نقطه ضعف اول همان است که آقاى دکتر پورجوادى هم به آن اشاره کردند، و آن اینکه نه فقط باب تأویل، در آثار ابن عربى، گشوده و، بهتر بگویم، گشاده است، بلکه تأویلات او، از آیات قرآنى و احادیث نبوى و اقوال عرفا و مشایخ صوفیّه و سخنان دیگران، در غالب موارد، یکسره متکلفانه و منصفانه و به دور از هر گونه ضابطه و قاعده

و کاملاً خودسرانه و تحکّم‏آمیز (arbitrary) است. من، در اینجا، به ماهیت تأویل و جواز تأویل و راه و روش درست و پذیرفتنى تأویل کارى ندارم؛ ولى آنچه مسلم است اینست که در تأویل نمى‏توان آنچه را در صرف، نحو، معانى، بیان، بدیع، لغت، فقه‏اللغه و سایر علوم ادبى یک زبان مقبول و مقرر است یکسره زیر پا گذاشت و لگدمال کرد. تأویل، هر چه هست، در طول اینها است؛ یعنى، پس از رعایت مقبولات علوم ادبى و التزام به مقررات این علوم، قابل وصول است. اما در کار ابن عربى هیچ اصل و قاعده ادبى نیست که حقش تضییع نشود؛ و البته چاره‏اى جز این هم نیست، زیرا همه کسانى که یا واقعا معتقد باشند که قرآن و عرفان و برهان از هم جدایى‏ناپذیرند و یا به این اعتقاد تظاهر کنند باید آنقدر در معناى آیات قرآنى دخل و تصرف کنند که بالاخره آنها را با مدّعیات عرفانى یا فلسفى خود همساز سازند؛ و ابن عربى به یکى از این دو دسته ـ و، به گمان من، به دسته دوم ـ تعلق دارد و، بنابراین، از این تأویلات فاقد هر گونه محمل و مبنا گریزى ندارد. در قرآن و احادیث جملات فراوانى آمده‏اند که ظاهرشان با مدّعیات عرفانى (یا فلسفى) سازگار نیست و، براى سازگار کردن مفاد آن جملات با دعاوى عرفانى (یا فلسفى)، باید ظاهر آنها را رها کرد و از ظاهر به باطن عدول کرد. اقدام به عدول از ظاهر به باطن همان چیزى است که از آن به «تأویل» تعبیر مى‏شود. نَفْس دست بردن به تأویل اعتراف است به این که ظاهر قرآن یا حدیث با آنچه ما مى‏خواهیم یا مى‏فهمیم سَرِ سازگارى ندارد. تا اینجا، اگر اِشکالى هم در کار هست اِشکال چندان بزرگى نیست. اشکال بزرگ وقتى پیش مى‏آید که چنان عمل کنیم که گویى تأویل هیچ متدولوژى‏اى ندارد و در زمینه تأویل آنارشى و هرج و مرج محض حاکم است و هر کس هر کارى که بخواهد بکند مى‏تواند بکند. تو گویى متن ماده بى‏صورتى است که به دست تو داده‏اند تا تو هر صورتى که مى‏خواهى به آن بدهى و اگر هم از صورتى ملول و خسته شدى آن را برهم زنى و به آن ماده صورت جدیدى ببخشى. در کار ابن عربى ما انصافا شاهد چنین خودسرانگى و هرج و مرجى هستیم. ابن عربى هر معنایى را که دلش بخواهد از هر جمله‏اى استخراج مى‏کند و، همان طور که دکتر موحد در «دیباچه»ى همین کتاب مورد بحث آورده‏اند، از شیخ خود، ابومدین، روایت مى‏کند که گفته است: «المُریدُ مَنْ یَجِدُ فى القرآنِ ما یُریدُ»، یعنى مرید کسى است که هر چه را بخواهد در قرآن مى‏یابد. زبان حال و بلکه قالِ ابن عربى اینست که: چه معنایى دلتان مى‏خواهد؟ بفرمایید تا از قرآن درآوَرَم. به همین جهت، در آثار ابن عربى این را هم مى‏بینید که از آیه واحدى، در چندین موضع متفاوت، بسته به نیازى که داشته است، چندین معناى مختلف استخراج کرده است. در هر جا، هر معنایى را که احتیاج به آن دارد از قرآن یا حدیث یا گفته هر کس دیگرى بیرون مى‏کشد، هیچ متدولوژى و قاعده و ضابطه‏اى در کار نیست. آنارشى و هرج و مرج محض، خودسرانگى و تحکم کامل. تأکید مى‏کنم که، در اینجا، اصل تأویل محل انکار من نیست؛ آنچه مورد تأکید است اینست که تأویل هم باید ضوابط و قواعدى داشته باشد. سخن یک گوینده یا نویسنده مومى نیست که من هر شکلى که بخواهم و هوس کرده باشم به آن بدهم.

نقطه ضعف دوم آثار ابن عربى اینست که در آنها از واقعیت‏هاى زبانشناختى (Linguistic facts) واقعیت‏هاى وجود شناختى (Ontological facts) نتیجه گرفته مى‏شود؛ و این گونه نتیجه‏گیرى همان است که فیلسوفان زبانى و تحلیلى قرن بیستم چشم ما را به آثار خطا و مغالطه‏آمیز آن گشوده‏اند. این فیلسوفان به ما هشدار مى‏دهند که واقعیت‏هاى زبانشناختى را دال بر واقعیت‏هاى وجودشناختى نگیریم و اگر در زبان واقعیتى وجود دارد آن را مقدمه‏اى براى استنتاج واقعیتى در جهان خارج از زبان تلقى نکنیم. ابن عربى نه فقط به این هشدارها هیچ توجهى نداشته است و مدام مرتکب مغالطه استنتاج واقعیت‏هاى غیرزبانى از واقعیت‏هاى زبانى مى‏شود، بلکه مغالطه دومى را نیز بر این مغالطه مى‏افزاید و آن اینکه چنان سخن مى‏گوید که گویى زبان عربى یگانه

زبان موجود است یا یگانه مصداق تام و تمام پدیده زبان است یا یگانه زبانى است که از آن مى‏توان به واقعیت‏هاى عالم خارج نقب زد و پى برد. توضیح بدهم. ممکنست شما یک واقعیت زبانى را دال بر واقعیتى در جهان خارج بگیرید، ولى آن واقعیت زبانى در همه زبان‏هاى موجود در دنیا مصداق داشته باشد. در این حال، مرتکب یک مغالطه شده‏اید. اما اگر واقعیت زبانى‏اى را که فقط مثلاً در زبان عربى مصداق دارد مبناى استنتاج امرى در جهان خارج بگیرید، در این صورت، مرتکب دو مغالطه شده‏اید. و کار ابن عربى از این سنخ است. چند مثال ـ که واقعا فقط مشتى از خروارند ـ بیاورم. اگر از ابن عربى بپرسید که: «از کجا مى‏گویى که انسان موجودى فراموشکار است؟»، به جاى اینکه براى این مدّعاى انسانشناختى و روانشناختى دلیلى مبتنى بر متدولوژى علوم انسانشناختى و روانشناختى بیاورد، به واقعیتى زبانى متوسل مى‏شود، آن هم واقعیتى که فقط در زبان عربى مصداق دارد، مى‏گوید: «ماسُمِّىَ الإنسانُ انسانا إلالِنِسْیانِهِ» یعنى دلیل این که مى‏گویم که انسان فراموشکار است اینست که نامش «انسان» است و «انسان» از ماده «نسیان» به معناى فراموشى مشتق شده است. باید گفت: اینکه «انسان» از ماده «نسیان» گرفته شده است، اگر هم درست باشد، واقعیتى زبانى، آن هم خاص زبان عربى، است و از واقعیت زبانى نمى‏توان واقعیتى غیرزبانى، یعنى مثلاً واقعیتى روانشناختى، را نتیجه گرفت. جالب اینست که اگر بپرسید که: «چرا انسان به محیط پیرامونش انس مى‏گیرد و خوگیر مى‏شود؟» باز ابن عربى مى‏گوید: «ماسُمِّىَ الإنسانُ انسانا إلالاُنِسِهِ» یعنى چون «انسان» نام دارد و «انسان» از «اُنْس» مشتق شده است. صرف‏نظر از این سؤال که: «بالاخره، “انسان” از چه مشتق شده است؟ از “نسیان” یا از “انس”؟»، سخن ما بر سر اینست که این اشتقاق واقعیتى زبانشناختى و مختص زبان عربى است، ولى حتى اگر مختص زبان عربى هم نمى‏بود و در همه زبان‏هاى دنیا هم مصداق داشت، باز، چگونه مى‏توان از یک واقعیت زبانى یک واقعیت انسانى و روانى را استنتاج کرد؟ (به یاد داشته باشیم که در زبان انگلیسى، مثلاً، man یا human being ، یعنى انسان، نه از forgetfulness یا oblivion ، به معناى فراموشى، مشتق شده است، و نه از familiarity یا intimacy ، به معناى انس.)

اگر از ابن عربى بپرسید که: «چرا زنان شوهران خود را دوست مى‏دارند؟» پاسخ شما را چنین خواهد داد: خدا حوّا را از یکى از دنده‏هاى آدم آفریده و دنده به شکل منحنى است و «منحنى» (در زبان عربى) با «حُنُوّ»، به معناى مهربانى و شفقت، هم‏ریشه است. از این واقعیت زبانى مختص به زبان عربى یک واقعیت روانشناختى و انسانشناختى، که خارج از قلمرو زبان است، نتیجه گرفته مى‏شود. حال، اگر بپرسید که: «چرا مردان همسرانشان را دوست مى‏دارند؟»، باز، پاسخ ابن عربى چنین خواهد بود: از آنجا که طبیعت از خلاء وحشت دارد، وقتى که از یکى از دنده‏هاى آدم حوّا ساخته شد، جاى آن دنده، چون نمى‏شد خالى بماند، از هوا پر شد. و «هواء» (باز، در زبان عربى) با «هَوى»، به معناى عشق، از یک ریشه‏اند. (دو مثال اخیر را از الفتوحات المکّیه ابن عربى، ویراسته عثمان یحیى و ابراهیم مدکور، از انتشارات الهیئة المصریّه العامّة للکتاب، قاهره، ۱۹۷۲ م. المجلد الثانى، صص ۹ ـ ۲۴۸ نقل مى‏کنم).

در زبان عربى، هیچ جمله‏اى نمى‏تواند بدون اسم باشد. ابن عربى از این واقعیت زبانى، که در همه زبان‏هاى دنیا نیز مصداق ندارد، نتیجه مى‏گیرد که هر موجودى مَظْهَرِ یکى از اسم‏هاى خدا است. اگر ابن عربى انگلیسى زبان بود، نباید از این واقعیت زبانى که، در زبان انگلیسى، هیچ جمله‏اى نمى‏تواند بدون فعل باشد نتیجه بگیرد که هر موجودى یکى از افعال الاهى است؟!!

بدون ذرّه‏اى مبالغه، صدها مثال از این دست در آثار ابن عربى به چشم مى‏آیند؛ و در همه این مثال‏ها دو مغالطه وجود دارند: یکى این که از یک واقعیت زبانشناختى واقعیتى مربوط به عالم خارج از زبان، یعنى عالم واقع، نتیجه گرفته شده است و حال آنکه حتى واقعیت‏هاى زبانشناختى‏اى که در همه زبان‏هاى دنیا، بلااستثناء، وجود دارند (که به آنها جهانى‏هاى زبان (Language Universals) مى‏گویند، مانند ۴۵ امر مشترک همه زبان‏هاى دنیا که گرین‏برگ (Greenberg) کشف کرده است) نمى‏توانند مبناى نتیجه‏گیرى یا تبیینى در حوزه واقعیت‏هاى عالم خارج از زبان باشند. و مغالطه دوم هم اینکه واقعیت‏هاى زبانشناختى یکى از زبان‏هاى دنیا، یعنى زبان عربى، یگانه واقعیت‏هاى زبانشناختى تلقى شده‏اند.

نقطه ضعف سوم آثار ابن عربى اینست که وى مدّعیات خود را چنان صورت‏بندى مى‏کند که براى خوانندگانش متدولوژى تحقیق در باب صدق و کذب و حقانیت و بطلان دعاویش در پرده ابهام مى‏ماند. روش تحقیق در باب صدق و کذب یک مدّعا شرط لازم تشخیص صدق یا کذب آن مدّعا است و، البته، شرط کافى نیست. از این رو، اگر مدعایى چنان تنسیق و تقریر شود که روش تحقیق در باب آن معلوم و واضح نباشد، به طریق اوْلى، تشخیص صدق یا کذب آن مدعا نیز امکان‏پذیر نخواهد بود. اگر من درباره کهکشانى که صد میلیون سال نورى با ما فاصله دارد ادعایى بکنم، شما حتى اگر در وضع و حال کنونى نتوانید صدق یا کذب آن ادعا را تشخیص دهید، لااقل مى‏دانید که على‏الاصول روش تحقیق در باب صدق و کذب آن چیست؛ یعنى مى‏دانید که شخصى که بخواهد صدق یا کذب سخن مرا نشان بدهد چه راهى را باید بپیماید و چه روشى را باید در پیش بگیرد، هر چند در وضع کنونى علم بشر آن راه عملاً پیمودنى نباشد و آن روش بالفعل در پیش گرفتنى نباشد. بالاخره، مدعاى تجربى روش تحقیق خاص خود را دارد، مدعاى درون‏نگرانه، مدعاى تاریخى، مدعاى ریاضى ـ منطقى، مدعاى فلسفى، مدعاى دینى و مذهبى (الاهیاتى)، و مدعاى ادبى و هنرى، هر یک، روش تحقیق خاص خود را. اما چه باید کرد با مدّعیات کسى که چنان سخن مى‏گوید که ابتدا گمان مى‏بریم که دعویى تجربى دارد و وقتى که با متدولوژى تجربى به نقدش مى‏پردازیم مدعا را چنان تنسیق مى‏کند که گویى مدعایى فلسفى است، و وقتى که از موضع فلسفه به نقدش دست مى‏زنیم به مدعا چنان صورتى مى‏دهد که گویى حاصل کشف و شهودى است و… به همین ترتیب، تا جایى که متحیر مى‏مانیم که بالاخره این سخن را به چه روشى مى‏توان تصدیق یا تکذیب کرد. هر گوینده یا نویسنده‏اى وظیفه اخلاقى دارد که گفته یا نوشته خود را چنان صورت‏بندى کند که مخاطبش به سهولت دریابد که براى ردّ یا قبول، نفى یا اثبات، نقض یا ابرام، تضعیف یا تأیید، تکذیب یا تصدیق، و جرح یا تعدیل آن گفته یا نوشته چه راهى را مى‏تواند در پیش بگیرد. و ابن عربى هیچگاه به این وظیفه اخلاقى التزام نورزیده است.

و اما نقطه ضعف چهارم. همان طور که آقاى دکتر پورجوادى هم به اشاره گفتند، ابن عربى در تخیل و خیال‏پردازى ید طولا و چیره‏دستى‏اى انکارناپذیر دارد و تخیلاتش هم، البته، بسیار زیبا و دلاویزاند، به طورى که مى‏توان گفت که مجموعه آثار او یک سناریوى کیهانى بسیار عظیم و پردامنه و دل‏انگیز است، سناریویى که هستى را از ازل الآزال تا ابدالآباد در دل خود جاى داده است. شرط لازم مقبولیت هر سناریویى هم، البته، سازگارى (consistency) اجزاء و عناصر آن سناریو است، اما یقینا این شرط شرط کافى نیست. رمان بینوایان ویکتور هوگو یا داستان دو شهر چارلز دیکنز یا جان شیفتهى رومن رولان هم، البته، از سازگارى درونى برخوردارى کامل دارند؛ اما این سازگارى درونى هرگز ضامن مطابقت با واقع مطالب این رمان‏ها نیست. رمان‏ها کمابیش همه سازگارى درونى دارند اما فرق مهمشان با کتاب‏هاى تاریخ در اینست که رمانها مطابقت با واقعى را که آثار تاریخى، على القاعده، باید داشته باشند و کمابیش دارند فاقدند. رمان یا سناریوى کیهانى ابن عربى، البته، این شرط لازم، یعنى سازگارى درونى، را هم در بسیارى از مواضع فاقد است؛ اما از این ضد و نقیض گویى هم که صرف‏نظر کنیم، باز، جاى این سؤال هست که از کجا بدانیم که این رمان و سناریو مطابق با واقع هم هست. به تعبیر دیگر، لذت زیبایى شناختى‏اى که از مطالعه آثار ابن عربى حاصل مى‏آید ـ و واقعا هم حاصل مى‏آید ـ به کنار، چه حجیت معرفت‏شناختى‏اى براى محتویات این آثار مى‏توان فراهم آورد؟ چه دلیلى داریم بر این که این رمان و سناریو، علاوه بر زیبایى انکارناپذیر و چشم‏گیرى که دارد، از صحت و صدق منطقى هم برخوردار است؟ ابن عربى هیچگاه دلیلى بر صحت و صدق سخنان خود اقامه نمى‏کند و پرواى این کار را هم ندارد. چه بسا سخنى هم که در دفاع از این بى‏اعتنایى به دلیل دارد این باشد که سخنان من حاکى از معارف و حقائقى‏اند که نه به درستى در قالب لفظ و زبان در مى‏توانند آمد و نه حتى در چارچوب مفهوم و ذهن مى‏توانند گنجید. این معارف و حقایق وراى طَوْرِ عقل و منطق‏اند و اگر در چارچوب مفهوم و ذهن نمى‏گنجند و در قالب لفظ و زبان درنمى‏آیند، طبعا، نه فقط استدلال را برنمى‏تابند، بلکه از ضد و نقیض بودن و ناسازگارى داشتن نیز گریز و گریزى ندارند. این تناقض‏گویى‏ها و این بدون دلیل ـ و حتى برخلاف دلیل ـ سخن گفتن‏ها ناشى از اینست که ما قدم به ساحتى گذاشته‏ایم که وراى فهم و ادراک و عقل و منطق انسان‏هاى خرداندیش و استدلال‏گر است.

اگر ابن عربى و امثال و پیروان او صادقانه و صمیمانه این عذر را مى‏آورند و به صحّت و صدق این سخن جدّا باور دارند چرا به توصیه بسیار ارجمند و ژرف ویتگنشتاین، در آخرین گزاره رساله منطقى ـ فلسفىاش، عمل نمى‏کنند که مى‏گفت: «آنچه را درباره‏اش سخن نمى‏توان گفت باید به خاموشى از کنارش گذشت»؟ خِلاف اخلاق علمى است که ابتدا سخنى بگوییم و پس از اینکه با نقدهاى پاسخ‏ناپذیر مخاطبان خود روبه‏رو شدیم و راهِ پس و پیش نداشتیم یا بعد از آن که مخالفان خود را به سرگیجه و کلافگى فکرى دچار کردیم بگوییم که سخن ما وراى طَوْرِ عقل و منطق و فهم و ادراک شماست و سخنى است که جامه زبان و الفاظ بر او تنگى مى‏کند و قالب ذهن و مفاهیم را درهم مى‏شکند. اگر در این مدّعا صادقیم بهتر نیست که سکوت بورزیم و از سرگشتگى و گم‏گشتگى مخاطبانمان و از به هدر دادن عمر و نیرو و توان روانى و ذهنى‏شان و از اختلاف‏افکنى‏ها و منازعه سازى‏هایى که لازمه عدم فهم‏ها و سوءفهم‏ها است بپرهیزیم؟

آنچه گفتم از عظمت مقام فکرى و علمى ابن عربى نمى‏کاهد و، مهمتر آن که، امیدوارم بر حق و درست باشد و، لااقل، روى در صواب داشته باشد.