شیخ کازرون و گروش به معنویت اسلامی/ نگین یاروی

پديدة‌ تغيير مذهب‌ با تعاريفي‌ كه‌ ويليام‌ جيمز و آرتور دَربي‌ناك‌ در اوايل‌ قرن‌ بيستم‌ از انگاره‌هاي‌ هنجاري‌ و شكل‌هاي‌ بنيادين‌ تحول‌ روحاني‌ ارائه‌ دادند، در پژوهش‌هاي‌ دانشگاهي‌ جايگاه‌ خاصي‌ پيدا كرد و تحقيق‌ دربارة‌ آن‌ رونق‌ گرفت‌. در آن‌ دوران‌ تغيير مذهب‌ تحت‌ تأثير ديدگاه‌هاي‌ جيمز در باب‌ روانشناسيِ دين‌ ، نوعي‌ كنش‌ مشخص‌ ارادي‌ و چرخشي‌ در روح‌ تصور مي‌شد.   به‌ نظر ناك‌ در تغيير مذهب‌ «راه‌ تازه‌اي‌ بر روح‌ انساني‌ گشوده‌ مي‌شود. انسان‌ از مذهبي‌ كه‌ ديگر به‌ آن‌ دلبسته‌ نيست‌ آگاهانه‌ روي‌ برمي‌گرداند و نوعي‌ از دينداري‌ را بر نوعي‌ ديگر برمي‌گزيند؛ چرخشي‌ كه‌ معناي‌ آن‌ آگاهي‌ از يك‌ دگرگوني‌ عظيم‌ است‌، آگاهي‌ از باطل‌ بودن‌ آيين‌ پيشين‌ و بر حق‌ بودن‌ دين‌ نو.»   دلمشغولي‌ اساسي‌ ناك‌ برگشتن‌ از الحاد  (paganism)  بود به‌ سوي‌ مسيحيت‌، دور شدن‌ از يك‌ كيش‌ بدوي‌ و نزديك‌ شدن‌ به‌ يك‌ حقيقت‌ متعالي‌. نمونة‌ عالي‌ اين‌ دگرگوني‌ از نظر ناك‌ پولس‌ قديس‌ بود كه‌ مسيحيت‌ را به‌ عنوان‌ اعتقادي‌ معنوي‌ و تصميمي‌ اخلاقي‌ برگزيده‌ بود. مهمتر اين‌ كه‌ تغيير مذهب‌ او آگاهانه‌ و در لحظه‌اي‌ بحراني‌ و سرنوشت‌ساز روي‌ داده‌ بود. پولس‌ قديس‌ دگرگوني‌ را در دل‌ خود تجربه‌ كرده‌ بود، روحش‌ به‌ جانب‌ تازه‌اي‌ رو كرده‌ بود و همين‌ زندگيش‌ را در مسير تازه‌اي‌ قرار مي‌داد.

سرعت‌ نسبي‌ گسترش‌ پيام‌ محمد (ص‌) و قدرت‌نمايي‌ برق‌آساي‌ شمشير اسلام‌ (در قياس‌ با سير تاريخي‌ مسيحيت‌) در دگرگون‌ كردن‌ نظام‌ مذهبي‌ ـ سياسي‌ خاورنزديك‌ و آفريقاي‌ شمالي‌ بسياري‌ از محققان‌ معاصر را به‌ اين‌ نتيجه‌ رسانده‌ كه‌ در چنين‌ پسزمينه‌اي‌ امكان‌ تغيير مذهب‌، به‌ معناي‌ تحول‌ روحاني‌ و شخصي‌ افراد، فراهم‌ نبوده‌ است‌. وحي‌ الهي‌ براي‌ نخستين‌ بار در حدود سال‌ 610 م‌. بر محمد (ص‌) نازل‌ شد. او در سال‌ 10 ه/622 م‌. براي‌ استقرار نخستين‌ جامعة‌ اسلامي‌ از زادگاهش‌ مكه‌ به‌ مدينه‌ رفت‌ و در سال‌ 11 ه / 623 م‌. درگذشت‌. از ديدگاه‌ تاريخ‌نگاران‌ مسيحي‌ محمد (ص‌) كه‌ بيشتر فرمانروايي‌ مقتدر بود تا پيامبر، به‌ گسترش‌ قلمروِ فرمانروايي‌ توجه‌ بيشتري‌ داشت‌ تا بر گسترش‌ قلمروِ ايماني‌. فتح‌ و پيروزي‌، در لواي‌ نام‌ محمد (ص‌)، جاي‌ شهادت‌ مظلومانه‌ و جان‌ نهادن‌ بر سر ايمان‌ را گرفته‌ بود. لشكريان‌ اسلام‌، تشنة‌ فتح‌ و كشورگشايي‌، در زماني‌ كوتاه‌تر از بيست‌ سال‌ امپراتوري‌ عظيمي‌ را بنيان‌ نهادند. معنويت‌ كالاي‌ كيميايي‌ بود. به‌ گفتة‌ آلفرد سي‌. آندروود «اينكه‌ بسياري‌ از اعراب‌ پس‌ از مرگ‌ محمد (ص‌) از اسلام‌ روي‌ برگرداندند سرشت‌ صوري‌ تغيير مذهب‌ را در قبايل‌ عرب‌ آشكار مي‌كند. مسلماني‌ ميليون‌ها غيرعرب‌ در ساليان‌ بعد نيز بيشتر كار سپهسالاران‌ بود تا مبلغان‌ ديني‌».

بسياري‌ از پژوهشگران‌ پديدة‌ تغيير مذهب‌ در قرون‌ ميانه‌ ـ از جمله‌ جيمز مولدون‌ و كارل‌ موريسون‌ الگوي‌ «تحول‌ ناگهاني‌» ناك‌ را در بررسي‌ و توجيه‌ تغيير مذهب‌هاي‌ گروهي‌ قرون‌ ميانه‌ نارسا ديده‌اند. مشكل‌ بيش‌ از آنكه‌ ناشي‌ از عدم‌ توافق‌ اين‌ محققان‌ در تعريف‌ تغيير مذهب‌ باشد، از اين‌ سر برمي‌آورد كه‌ در تاريخ‌ها و تذكره‌هاي‌ قرون‌ ميانه‌ ردّ پايي‌ از علل‌ و شرايط‌ تغيير مذهب‌هاي‌ گروهي‌ نمي‌يابند.   و از اين‌ گذشته‌ دربارة‌ چگونگي‌ ايمان‌ آوردن‌ افراد نيز منابعي‌ در دست‌ نيست‌. پژوهش‌ها نشان‌ مي‌دهد كه‌ اگر روايت‌هاي‌ تاريخي‌ را با توجه‌ به‌ بافت‌ مذهبي‌ قرون‌ ميانه‌ بررسي‌ كنيم‌، از تغيير مذهب‌ به‌ عنوان‌ يك‌ جرقة‌ ناگهاني‌ چندان‌ نشاني‌ نمي‌بينيم‌. به‌ سخن‌ دقيق‌تر، روايت‌ تغيير مذهب‌ به‌ جاي‌ بازنمايي‌ يك‌ فرآيند دگرگونساز و روي‌ برگرداندن‌ ناگهاني‌ از يك‌ نظام‌ ايماني‌، خود زمينه‌ساز اين‌ دگرگوني‌ و يا پيشگوي‌ استعاري‌ جامة‌ عمل‌ پوشيدن‌ آن‌ است‌. اين‌ نكته‌ در باب‌ مسيحيت‌ نيز تا حدود بسياري‌ صدق‌ مي‌كند. به‌ سخن‌ ديگر، تحولات‌ روحاني‌ شگفت‌انگيزي‌ از نوع‌ دگرشوندگي‌هاي‌ پولس‌ قديس‌،   و يا اعترافاتي‌ مانند اعترافات‌ اتوبيوگرافيك‌ اگوستين‌   و روايت‌ تعميد او در حقيقت‌ همة‌ داستان‌ تغيير مذهب‌ را در بر نمي‌گيرد. پولس‌ قديس‌ اگرچه‌ رؤيايي‌ مي‌بيند، اما تنها پس‌ از آشنا شدن‌ با آيين‌ تازه‌ است‌ كه‌ به‌ آن‌ مي‌گرود. «بررسي‌هاي‌ اخير روشن‌ مي‌كند كه‌ اگوستين‌ نه‌ تنها در حلقة‌ مسيحيان‌ بزرگ‌ شده‌، بلكه‌ به‌ اغلب‌ احتمال‌ مسيحي‌ به‌ دنيا آمده‌ است‌… اعترافات‌ اگوستين‌ روايت‌ دگرگوني‌هاي‌ فكري‌ و قلبي‌ جواني‌ است‌ تيزهوش‌ و حساس‌، اما تبيين‌ و توجيهي‌ از گرويدن‌ او به‌ آيين‌ مسيح‌ به‌ دست‌ نمي‌دهد. در حقيقت‌، تغيير مذهب‌ اگوستين‌ را در باغ‌ ميلان‌ بايد تغيير مذهب‌ دوبارة‌ او بدانيم‌، يا حلقه‌اي‌ از زنجيرة‌ رويدادهاي‌ به‌ هم‌ پيوسته‌اي‌ كه‌ بخشي‌ از روايت‌ او را شكل‌ مي‌دهند.   كتاب‌ اگوستين‌ بيش‌ از آنكه‌ گزارش‌ يك‌ بحران‌ باشد پوزش‌ نامة‌ اگوستين‌ است‌ و دفاعية‌ او در ردّ اتهامات‌ كساني‌ كه‌ نه‌ مشروعيت‌ او را به‌ عنوان‌ اسقف‌ مي‌پذيرفتند و نه‌ به‌ موعظه‌هايش‌ صحّه‌ مي‌نهادند.

در بررسي‌ كنوني‌، هدف‌ به‌ دست‌ دادن‌ تعريفي‌ جامع‌ و مانع‌ از تغيير مذهب‌ با قابليت‌ اطلاق‌ بر نمونه‌هاي‌ مشابه‌ نيست‌، بلكه‌ تأكيد بر فهم‌ هرمنوتيك‌ اين‌ پديده‌ است‌ در قرون‌ ميانه‌، با همة‌ تنوع‌ و هاله‌هاي‌ معنايي‌ آن‌. سخن‌ بر سر «حقيقت‌» تغيير مذهب‌ در قرون‌ ميانه‌ است‌، نه‌ زدودن‌ گرد و غبار از چهرة‌ نمونه‌هاي‌ «حقيقي‌» تغيير مذهب‌.

در تاريخ‌نگاري‌ اسلامي‌ قرون‌ ميانه‌ از تك‌نگاري‌هايي‌ كه‌ در آنها درونماية‌ تغيير مذهب‌ به‌ عنوان‌ يك‌ دگرگوني‌ منعكس‌ شده‌ باشد نشاني‌ نمي‌بينيم‌. محققان‌ معاصر براي‌ دستيابي‌ به‌ «حقيقت‌ تاريخي‌» فرآيند تغيير مذهب‌ در سرزمين‌هاي‌ تحت‌ فرمانروايي‌ اسلام‌ گوشه‌ و كنار متن‌هاي‌ تاريخي‌، اعم‌ از عمومي‌ و منطقه‌اي‌، و همچنين‌ تاريخ‌ سلسله‌هاي‌ گوناگون‌ را كاويده‌اند و به‌ اين‌ نتيجه‌ رسيده‌اند كه‌ در پذيرش‌ اسلام‌ ــ جز در موارد نادر ــ زور و اجبار نقشي‌ نداشته‌، فرآيند مسلماني‌ سيري‌ تدريجي‌ و چند گونه‌ طي‌ كرده‌، و اگرچه‌ در منابع‌ تاريخي‌ به‌ كشتن‌ موبدان‌ زرتشتي‌ و تخريب‌ آتشكده‌ها ــ و يا به‌ سخن‌ ديگر نشانه‌هاي‌ پديدار و به‌ چشم‌ آمدني‌ دين‌ زرتشت‌ ــ اشاراتي‌ هست‌، اما در بسياري‌ از نمونه‌هاي‌ تغيير مذهب‌ ملاحظات‌ اجتماعي‌ و اقتصادي‌ بيشتر از عامل‌ زور و اجبار مؤثر بوده‌ است‌. به‌ نظر التون‌ دانيل‌ روايت‌هاي‌ تاريخي‌ روشن‌ مي‌كند كه‌ نجيب‌زادگان‌ ايراني‌ ــ دهقانان‌، مرزبانان‌ و همترازان‌ آنها ــ براي‌ حفظ‌ موقعيت‌ اجتماعي‌ خود به‌ اسلام‌ روي‌ آورده‌اند تا همچنان‌ به‌ روال‌ سنت‌ طبقاتي‌ از پرداخت‌ ماليات‌ معاف‌ بمانند.   جمشيد چاكسي‌ نيز مانند دانيل‌ گرويدن‌ مردم‌ به‌ اسلام‌ را به‌ طفره‌ رفتن‌ آنها از پرداخت‌ جزيه‌ به‌ فاتحان‌ پيوند مي‌زند.   تورج‌ دريايي‌ با جرح‌ و تعديل‌ ديدگاه‌ چاكسي‌ اشاره‌ مي‌كند كه‌ طبقات‌ فرودست‌ زرتشتي‌ براي‌ شانه‌ خالي‌ كردن‌ از بار سختگيري‌هاي‌ مذهبي‌، زورگويي‌ موبدان‌ و نظام‌ استوار بر امتيازات‌ طبقاتي‌ به‌ اسلام‌ روي‌ آورده‌اند. البته‌ يادآوري‌ اين‌ نكته‌ لازم‌ است‌ كه‌ نظرية‌ فرار از نابرابري‌هاي‌ اجتماعي‌ با توجه‌ به‌ نمونة‌ بنگال‌ تا حدودي‌ اعتبار خود را از دست‌ مي‌دهد.   بررسي‌هاي‌ ريچارد ايتن‌ در مورد مسلمان‌ شدن‌ روستاييان‌ اين‌ منطقه‌ نشان‌ مي‌دهد كه‌ جوامع‌ هندي‌ پس‌ از گرويدن‌ به‌ اسلام‌ نه‌ تنها در بهبود موضع‌ خود در نظام‌ طبقاتي‌ جامعه‌، به‌ قراين‌ و شواهد متعدد، با شكست‌ روبرو شدند، بلكه‌ همان‌ نظام‌ استوار بر تبار و نسب‌ واحدهاي‌ اجتماعي‌ هند را كه‌ از پيش‌ مي‌شناختند در ساختار جامعة‌ اسلامي‌ مستقر كردند. نكتة‌ قابل‌ تأمل‌، و برخلاف‌ تصور رايج‌، اين‌ كه‌ به‌ نظر ايتن‌ تا اواخر قرن‌ دهم‌ ه / شانزدهم‌ م‌.، و حتي‌ پس‌ از آن‌، به‌ تودة‌ وسيع‌ مسلمانان‌ روستانشين‌ اين‌ مناطق‌ اشاره‌اي‌ هم‌ نمي‌شود، در حالي‌ كه‌ تماس‌ اين‌ مسلمانان‌ با اعراب‌ و مسلمانان‌ آسياي‌ مركزي‌ از اواخر قرن‌ چهارم‌ ه / دهم‌ م‌. آغاز شده‌ است‌. از اين‌ گذشته‌، بيشتر مردم‌ اين‌ نواحي‌، در دوران‌ سلطنت‌ گوركانيان‌ (932 ه. / 1526 م‌ ـ 1274 ه / 1858 م‌) كه‌ گسترش‌ دين‌ اسلام‌ در مشي‌ سياسي‌ آنان‌ جاي‌ آشكاري‌ نداشته‌، به‌ اسلام‌ گرويده‌اند.   اما نكتة‌ مهم‌ اين‌ است‌ كه‌ تمركز اين‌ بررسي‌ها بيشتر بر پيامدها، و يا به‌ سخن‌ دقيق‌تر، بر فهم‌ فرآيند تاريخي‌ تغيير مذهب‌ معطوف‌ بوده‌ است‌.   اين‌ كه‌ تغيير مذهب‌ از نظر مسلمانان‌ قرون‌ ميانه‌ چه‌ معنايي‌ داشته‌ پرسشي‌ است‌ كه‌ همچنان‌ به‌ جاي‌ خود باقي‌ است‌.

اين‌ بي‌اعتنايي‌ به‌ معاني‌ و نمونه‌هاي‌ فردي‌ تغيير مذهب‌ در قرون‌ ميانة‌ اسلامي‌ هنگامي‌ بيشتر جلب‌ توجه‌ مي‌كند كه‌ به‌ ياد بياوريم‌ كه‌ قرآن‌ بيش‌ از آنكه‌ زندگينامة‌ يك‌ پيامبر باشد و يا تاريخ‌ اقوام‌ عرب‌ و مسلمان‌، در درجة‌ نخست‌، فراخواني‌ است‌ به‌ نوعي‌ تغيير مذهب‌ و روي‌ برگرداندن‌ از بت‌پرستي‌ و چندخدايي‌ و روي‌ آوردن‌ به‌ وحدانيت‌ ازلي‌. قرآن‌ نه‌ سرگذشت‌ يك‌ جامعة‌ ديني‌ است‌، نه‌ روايت‌ پرداخته‌اي‌ در باب‌ دين‌ و سيرت‌ محمد (ص‌)، بلكه‌ فراخواني‌ است‌ به‌ ترك‌ چند خدايي‌ و تك‌ خداييِ كاذب‌ و دعوتي‌ است‌ به‌ ايمان‌ بدون‌ قيد و شرط‌ به‌ خداي‌ يگانه‌ و آفريدگار زمين‌ و آسمان‌. فهم‌ اين‌ فراخوان‌ در پسزمينة‌ احياي‌ تك‌ خدايي‌ ميسر مي‌شود، نه‌ در بنيان‌گذاري‌ آن‌. خطاب‌ قرآن‌ در درجة‌ نخست‌ به‌ مؤمنان‌ است‌. بي‌ايمانان‌ با نام‌هاي‌ بيشماري‌ كه‌ مي‌پذيرند، از جمله‌ منافقان‌ و دو رويان‌، بت‌پرستان‌ و كافران‌ محض‌، در حاشيه‌ قرار مي‌گيرند. با توجه‌ به‌ اين‌ پسزمينة‌ قرآني‌ آيا جاي‌ شگفتي‌ نخواهد بود اگر ايمان‌ ناب‌ و دگرگوني‌ روحاني‌ در نوشته‌هاي‌ ديني‌ قرون‌ ميانه‌ ظاهراً جايگاه‌ درخوري‌ نداشته‌ باشد؟

ريچارد بولت‌ در توضيح‌ اينكه‌ چرا جاي‌ تحولات‌ روحاني‌ در منابع‌ اسلامي‌ قرون‌ ميانه‌ خالي‌ است‌ چنين‌ استدلال‌ مي‌كند كه‌ در قرون‌ اولية‌ اسلامي‌ نومسلمان‌ بدون‌ آنكه‌ زبان‌ دين‌ تازه‌ را بفهمد، بيشتر از راه‌ اخذ رسوم‌، نظام‌ ارزش‌ها و لباس‌ عربي‌ به‌ سلك‌ مسلمانان‌ مي‌پيوست‌. نومسلمان‌ از اين‌ راه‌ خود را از بافت‌ مذهب‌ پيشين‌ متمايز مي‌كرد و به‌ رنگ‌ نظام‌ ارزشي‌ جامعة‌ اسلامي‌ درمي‌آمد. به‌ اين‌ ترتيب‌ تغيير مذهب‌ نوعي‌ همرنگ‌ جماعت‌ شدن‌ بود؛ هرچه‌ بر تعداد واحدهاي‌ مسلمان‌نشين‌ در درون‌ سرزمين‌هاي‌ فتح‌ شده‌ اضافه‌ مي‌شد شمارة‌ نومسلمانان‌ هم‌ فزوني‌ مي‌گرفت‌. نومسلمان‌، از نظر بولت‌، اسلام‌ را تنها پس‌ از مسلمان‌ شدن‌ مي‌شناخت‌ و «به‌ همين‌ دليل‌ در روايت‌هاي‌ به‌ جا مانده‌ از تغيير مذهب‌هاي‌ انفرادي‌ نشاني‌ از موعظه‌هاي‌ ديني‌، مطالعه‌ دربارة‌ اسلام‌ و دگرگوني‌هاي‌ اخلاقي‌ و فكري‌ نمي‌بينيم‌.»   بولت‌ گذشته‌ از اين‌، و بر پاية‌ نمونه‌هايي‌ از تغيير مذهب‌ كه‌ از كتاب‌  فتوح‌البلدان‌ بلاذري‌ (مرگ‌ حوالي‌ 892 م‌ / 279 ه) برگرفته‌، اضافه‌ مي‌كند كه‌ «دستيابي‌ به‌ موقعيت‌ اجتماعي‌ و يا حفظ‌ آن‌ بيش‌ از ايمان‌ مذهبي‌ در پيوستن‌ مردم‌ به‌ دين‌ فرمانروايان‌ مؤثر بوده‌ است‌.»   نظر بولت‌ را مندرجات‌  بندهشن‌ بزرگ‌ ، كتاب‌ مذهبي‌ زرتشتيان‌ كه‌ در قرن‌هاي‌ سوم‌ ه/نهم‌ م‌ و چهارم‌ ه/دهم‌ م‌ گردآوري‌ شده‌، تأييد مي‌كند. طبق‌ اين‌ كتاب‌ «بسياري‌ از نجيب‌زادگان‌ ايراني‌ براي‌ حفظ‌ موقعيت‌ اجتماعي‌ خود از دين‌ زرتشت‌ كناره‌ گرفتند».   بولت‌ اضافه‌ مي‌كند كه‌ در حدود قرن‌ چهارم‌ ه / دهم‌ م‌، پس‌ از مسلمان‌ شدن‌ اكثريت‌ ساكنان‌ سرزمين‌هاي‌ فتح‌ شده‌، رفته‌ رفته‌ معيارهايي‌ مانند زبان‌ و لباس‌ از معناي‌ مذهبي‌ تهي‌ شدند و تغيير مذهب‌ جنبة‌ ايماني‌ گرفت‌.

اما اين‌ جابه‌جايي‌ دقيقاً چگونه‌ صورت‌ گرفت‌ و استنباط‌ مسلمانان‌ قرون‌ ميانه‌ از تغيير مذهب‌ واقعي‌ چه‌ بود؟ براي‌ پاسخ‌ به‌ اين‌ پرسش‌ها نگاهي‌ خواهيم‌ كرد به‌ دو روايت‌ نمونه‌وار از تغيير مذهب‌هاي‌ ناگهاني‌، و درست‌ به‌ همين‌ دليل‌ ظاهري‌ و صوري‌، از قرون‌ ميانة‌ اسلامي‌ كه‌ در پژوهش‌هاي‌ جديد كراراً به‌ آنها استناد شده‌ است‌. نخست‌ بايد گفت‌ كه‌ در هر دوي‌ اين‌ روايت‌ها، تغيير مذهب‌، مثل‌ همة‌ موارد مشابه‌ ديگر، با زباني‌ موجز و قاطع‌ بيان‌ شده‌ است‌. مجلس‌ و صحنة‌ وقوع‌ تغيير مذهب‌ بسيار محدود و كوتاه‌ است‌ و كل‌ ماجرا معمولاً به‌ شيوة‌ سوم‌ شخص‌ و بدون‌ ذكر جزئيات‌ روايت‌ شده‌ است‌. دانيل‌ بومون‌ سادگي‌ و ايجازي‌ را كه‌ در گزارش‌هاي‌ مرتبط‌ با ايمان‌ آوردن‌ به‌ اسلام‌ به‌ كار رفته‌ است‌ از ملزومات‌ نوع‌ خاصي‌ از روايت‌ مي‌داند كه‌ به‌ سنت‌ خبر معروف‌ است‌ و از طريق‌ آن‌ قصص‌ صدر اسلام‌ به‌ دست‌ مورخان‌ قرن‌هاي‌ سوم‌ ه./نهم‌ م‌ و چهارم‌ ه./ دهم‌ م‌. به‌ كتابت‌ درآمده‌ است‌. در سير تحول‌ قصه‌ به‌ خبر احتمالاً مرحله‌اي‌ وجود داشته‌ كه‌ در آن‌ نكات‌ اصلي‌ روايت‌ به‌ عصاره‌اي‌ كاهش‌ مي‌يافته‌ يا تقطير مي‌شده‌ و صورت‌ خبر مي‌گرفته‌ است‌. اين‌ كار يا از راه‌ تبديل‌ روايت‌هاي‌ «نمايشي‌»  ] و چند صدايي‌ [  به‌ روايت‌هاي‌ «گفتاري‌»  ] و تك‌ صدايي‌ [  صورت‌ مي‌گرفته‌، يا از راه‌ دوباره‌آفريني‌ روايت‌هاي‌ «گفتاري‌». و در هر دو مورد هدف‌ يكي‌ بوده‌ است‌: تحميل‌ معنايي‌ يگانه‌ به‌ واقعه‌اي‌ با معناها و جنبه‌هاي‌ گوناگون‌ مذهبي‌.   به‌ هر حال‌، استدلال‌ بومون‌ مبني‌ بر اين‌ كه‌ شايد تغيير مذهب‌هاي‌ انفرادي‌، به‌ويژه‌ در مورد بزرگان‌ و نخبگان‌ حكومتي‌، به‌ گونه‌اي‌ پرداخته‌تر و سازگارتر با تحولات‌ روحي‌ در يك‌ نسخة‌ مفقودة‌ «اصيل‌» منعكس‌ شده‌ باشد، در مورد تغيير مذهب‌ گروهي‌ اكثريت‌ مسلمانان‌ مصداقي‌ پيدا نمي‌كند.

داستان‌ ايمان‌ آوردن‌ يكي‌ از اين‌ ايرانيان‌ سرشناس‌، شاهزاده‌اي‌ ساساني‌، در يك‌ متن‌ تاريخي‌ قرن‌ چهارم‌ ه / دهم‌ م‌ روايت‌ شده‌ است‌. هنگامي‌ كه‌ لشكريان‌ اسلام‌ در حوالي‌ سال‌ 19 ه/640 م‌. به‌ سرزمين‌ ايران‌ رسيدند، شاهزاده‌اي‌ ايراني‌ به‌ نام‌ هرمزان‌ خود را به‌ اعراب‌ كه‌ پيروزي‌ آنها مرهون‌ خيانت‌ يكي‌ از ايرانيان‌ بود، تسليم‌ كرد. فرماندة‌ سپاه‌ عرب‌ تنها شرط‌ شاهزاده‌ را، كه‌ او را به‌ بارگاه‌ عُمر (خلافت‌ 13 ه / 634 م‌ ـ 23 ه / 644 م‌) در مدينه‌ بفرستند، پذيرفت‌. چون‌ هرمزان‌ را نزد عُمر بردند، عُمر به‌ او گفت‌ اگر اسلام‌ بياورد از خونش‌ خواهد گذشت‌. شاهزاده‌ نپذيرفت‌ و عُمر به‌ او رخصت‌ داد كه‌ آخرين‌ آرزويش‌ را بر زبان‌ بياورد. شاهزاده‌ جامي‌ آب‌ خواست‌، اما از نوشيدن‌ آب‌ به‌ اين‌ بهانه‌ كه‌ هرگز جز از جام‌ مرصع‌ آب‌ ننوشيده‌ سر باز زد. ملازمان‌ بارگاه‌ اين‌ بار در جامي‌ مزين‌ به‌ سنگ‌هاي‌ قيمتي‌ آب‌ آوردند. شاهزاده‌ باز هم‌ آب‌ را ننوشيد. چون‌ عُمر علت‌ را جويا شد شاهزاده‌ گفت‌ بيم‌ آن‌ دارد كه‌ مسلمانان‌ پيش‌ از نوشيدن‌ آخرين‌ قطرة‌ آب‌ جانش‌ را بگيرند. خليفه‌ سوگند خورد و به‌ او تا نوشيدن‌ آخرين‌ قطرة‌ آب‌ امان‌ داد. هرمزان‌ به‌ محض‌ شنيدن‌ سوگند خليفه‌ آب‌ را بر زمين‌ ريخت‌. عُمر را زيركي‌ شاهزاده‌ پسند افتاد و از خدا خواست‌ او را به‌ راه‌ اسلام‌ هدايت‌ كند. سپس‌ روي‌ به‌ حاضران‌ كرد و نظر آنان‌ را جويا شد. علي‌ ابن‌ ابي‌طالب‌ (خلافت‌ 35 ه / 656 م‌ ـ 40 ه / 661 م‌)، بزرگترين‌ رقيب‌ عُمر، پسرعم‌ و داماد پيامبر، در ميان‌ حاضران‌ بود. نظر علي‌ (ع‌) اين‌ بود كه‌ جايز نيست‌ خليفه‌ از سوگند خود در مورد رعايت‌ جان‌ هرمزان‌ عدول‌ كند، و پيشنهاد كرد به‌ هرمزان‌ اجازه‌ دهند در مدينه‌ بماند و جزيه‌ بپردازد. هرمزان‌ از قبول‌ اين‌ پيشنهاد نيز به‌ خاطر حفظ‌ موضع‌ اجتماعي‌ خود سر باز زد. آنگاه‌ علي‌ (ع‌) گفت‌ كه‌ اگر شاهزاده‌ در امتناع‌ از پذيرش‌ اسلام‌ و پرداخت‌ جزيه‌ مصر بماند خليفه‌ را جز كشتن‌ او چاره‌اي‌ نيست‌. «آنچه‌ از دستم‌ برمي‌آمد در حفظ‌ جان‌ شاهزاده‌ و نجات‌ اين‌ وجود شريف‌ و گرامي‌ به‌ كار گرفتم‌. اسلام‌ دين‌ حق‌ است‌، بهترين‌ اديان‌؛ و پيروان‌ آن‌ مقربان‌ درگاه‌ خداوندند. هر آن‌ كس‌ كه‌ به‌ اسلام‌ ايمان‌ بياورد از آتش‌ دوزخ‌ در امان‌ خواهد بود.» هرمزان‌ به‌ لرزه‌ درآمد و گفت‌ «به‌ راستي‌ اين‌ چنين‌ است‌. من‌ به‌ ارادة‌ خود اسلام‌ مي‌آورم‌. مرا نشايد كه‌ از هدايتي‌ اين‌ چنين‌ برخوردار نباشم‌.»

اين‌ روايتي‌ است‌ از ايمان‌ آوردن‌ به‌ اسلام‌ در بارگاه‌ يكي‌ از بزرگترين‌ شخصيت‌هاي‌ صدر اسلام‌، عمربن‌ خطاب‌، صحابي‌، داماد و پدرزن‌ پيامبر، خليفة‌ دوم‌ مسلمين‌ و امير مؤمنان‌. اگرچه‌ در مسلماني‌ هرمزان‌ تأملات‌ دروني‌ كوچكترين‌ جايي‌ ندارد، اما اين‌ غياب‌ از اهميت‌ آن‌ نمي‌كاهد. نويسندة‌ اين‌ روايت‌، ابن‌ اعثم‌ كوفي‌ مورخي‌ شيعه‌ و از پيروان‌ علي‌ (ع‌) بود و عمر را غاصب‌ خلافت‌ مي‌دانست‌. روايت‌ او كه‌ سال‌ها پس‌ از مرگ‌ هر دو شخصيت‌ داستان‌ و استقرار كامل‌ تسنن‌ نوشته‌ شده‌، دادگري‌، نفوذ كلام‌ و اصابت‌ رأي‌ علي‌ (ع‌) را نشان‌ مي‌دهد. آنجا كه‌ عمر از گفتار باز مي‌ماند و از ديگران‌ نظر مي‌خواهد، كلام‌ انديشيدة‌ علي‌ (ع‌) راهگشا مي‌شود و به‌ رويداد ارزش‌ تاريخي‌ مي‌دهد. به‌ همين‌ دليل‌ اين‌ حكايت‌ تا امروز باقي‌ مي‌ماند.

چنان‌ كه‌ از كتب‌ و منابع‌ اسلامي‌ برمي‌آيد، عمر اگرچه‌ با علي‌ (ع‌) خصومتي‌ ديرينه‌ داشت‌، اما هرگز از مشورت‌ با او غافل‌ نمي‌ماند. به‌ نظر البرخت‌ ناث‌ مشورت‌ و نظرخواهي‌ خلفا از ديگران‌ يك‌ انگارة‌ روايي‌ تكرارشونده‌ در روايت‌هاي‌ صدر اسلام‌ است‌. نظرخواهي‌ كاركردي‌ چندگانه‌ دارد: آرماني‌ كردن‌ گذشتة‌ اسلامي‌ از راه‌ مشورت‌ خليفه‌ با ديگران‌ كه‌ سنت‌ پيامبر است‌؛ بر حق‌ شدن‌ خليفه‌اي‌ كه‌ نظر ديگران‌ را، به‌ويژه‌ اگر از صحابة‌ پيامبر باشند، جويا مي‌شود؛ و توجيه‌ نظام‌ قضايي‌ دوره‌هاي‌ بعد به‌ استناد سنت‌ خلفاي‌ صدر اسلام‌. در مورد روايت‌ ابن‌ اعثم‌ شيعي‌ هم‌ نه‌ تنها با مورخي‌ هواخواه‌ و خواستار حقانيت‌ علي‌ (ع‌) سروكار پيدا مي‌كنيم‌، بلكه‌ نكتة‌ مهمتر اين‌ است‌ كه‌ بن‌مايه‌ ] موتيف‌ [  مشورت‌ نيز مثل‌ بن‌مايه‌هاي‌ روايي‌ ديگر در روايت‌هايي‌ ظاهر مي‌شود كه‌ اثبات‌ اصالت‌ آنها آسان‌ نيست‌.

تأثير هواخواهي‌ علي‌ (ع‌) و سنت‌ قرآني‌ اثبات‌ حقانيت‌ پيام‌ اسلام‌ از طريق‌ تأييد پيروان‌ اديان‌ توحيدي‌ كهن‌تر، در روايت‌ ديگري‌ از تغيير مذهب‌ در  تاريخ‌ سيستان‌ نيز ديده‌ مي‌شود.  تاريخ‌ سيستان‌ ، تاريخ‌ محلي‌ سرزمين‌هاي‌ جنوب‌ شرقي‌ ايران‌، به‌ احتمال‌ قوي‌ در اواخر قرن‌ چهارم‌ ه / دهم‌ م‌ و يا اوايل‌ قرن‌ پنجم‌ ه / يازدهم‌ م‌ نوشته‌ شده‌ و مؤلف‌ آن‌ ناشناخته‌ است‌. مطابق‌ با اين‌ روايت‌ به‌ دنبال‌ قتل‌عام‌ اهل‌ بيت‌ پيامبر و نوادة‌ گرامي‌ او حسين‌ (ع‌) در دشت‌ كربلا در سال‌ 61 ه / 680 م‌. به‌ دست‌ سپاهيان‌ بني‌ اميه‌ (حكومت‌ 31 ه/ 661 م‌ ـ 132 ه / 750 م‌) سرهاي‌ بريدة‌ آنان‌ را بر نيزه‌ مي‌كنند و از تمام‌ شهرهايي‌ كه‌ بر سر راه‌ دمشق‌ است‌ گذر مي‌دهند تا به‌ شهر كوچكي‌ مي‌رسند كه‌ راهبي‌ مسيحي‌ در آن‌ زندگي‌ مي‌كند. راهب‌ در راه‌ برگزاري‌ نماز شبانه‌ است‌ كه‌ نوري‌ از آسمان‌ مي‌تابد و پايش‌ را از رفتن‌ باز مي‌دارد. از سپاهيان‌ بني‌اميه‌ مي‌پرسد كه‌ هستند و سرهاي‌ بريده‌ از آن‌ چه‌ كساني‌ است‌. پاسخ‌ مي‌دهند كه‌ يكي‌ از اين‌ سرها سرِ حسين‌ (ع‌)، پسر علي‌ (ع‌) و نوادة‌ پيامبراست‌. راهب‌ را اندوهي‌ عظيم‌ فرامي‌گيرد و با خود مي‌انديشد كه‌ اگر فرزندي‌ از مسيح‌ در جهان‌ به‌ جاي‌ مي‌ماند از جان‌ عزيزترش‌ مي‌داشتند. آنگاه‌ روي‌ به‌ سپاهيان‌ مي‌كند و مي‌گويد كه‌ اگر سرِ حسين‌ (ع‌) را تا بامداد فردا به‌ من‌ واگذاريد ده‌هزار دينار زر به‌ شما خواهم‌ داد. سپاهيان‌ مي‌پذيرند. راهب‌ سرِ حسين‌ (ع‌) را شستشو مي‌دهد، آداب‌ تطهير را به‌ تمامي‌ به‌ جاي‌ مي‌آورد، سپس‌ سر را در كنار مي‌گيرد و دعا و گريه‌ آغاز مي‌كند. سپيده‌ كه‌ مي‌دمد راهب‌ روي‌ به‌ سوي‌ سر مي‌گرداند و مي‌گويد «اي‌ سرِ شريف‌، اكنون‌ روح‌ من‌ در فرمان‌ من‌ است‌»، پس‌ اسلام‌ مي‌آورد و پيرو حسين‌ (ع‌) مي‌شود. روز بعد راهب‌ سر را به‌ سپاهيان‌ كه‌ راهي‌ دمشق‌ بودند برمي‌گرداند. سپاهيان‌ پيش‌ از رسيدن‌ به‌ دمشق‌ در جايي‌ توقف‌ مي‌كنند، و چون‌ به‌ سراغ‌ سكه‌هاي‌ زر مي‌روند، جز خشت‌ نمي‌بينند. بر خشت‌ها آيه‌هاي‌ قرآن‌ در تكفير ظالمان‌ و پيروان‌ باطل‌ نقش‌ بسته‌ است‌. بسياري‌ از آنان‌ به‌ گريه‌ درمي‌آيند و توبه‌ مي‌كنند، خشت‌ها را به‌ رودخانه‌ مي‌ريزند و سر به‌ صحرا مي‌گذارند.

نقش‌ اين‌ داستان‌ در درجة‌ نخست‌ بي‌اعتبار كردن‌ بني‌اميه‌ است‌ و برجسته‌ كردن‌ فضايل‌ اخلاقي‌ هواخواهان‌ علي‌ (ع‌) و فرزندانش‌. راهب‌ پرهيزكار بر حقانيت‌ دين‌ حسين‌(ع‌) مهر تأييد مي‌زند. اين‌ روايت‌ها را نمي‌توان‌ به‌ گزارش‌ سادة‌ گرويدن‌ پيروان‌ اديان‌ ديگر به‌ دين‌ اسلام‌ فرو كاست‌؛ بلكه‌ مهم‌ نقش‌ ثانوي‌ آنها در تاريخ‌نگاري‌ اسلامي‌ است‌. اين‌ روايت‌ها در حقيقت‌ برساخته‌هاي‌ قرون‌ بعد است‌ براي‌ بزرگ‌ جلوه‌ دادن‌ صحابة‌ پيامبر و رويدادهاي‌ صدر اسلام‌.   به‌ نظر ناث‌ يكي‌ از كاركردهاي‌ انگارة‌ روايي‌ دعوت‌ يا فراخواني‌ در تواريخ‌ فتوحات‌ صدر اسلام‌، مشروع‌ جلوه‌ دادن‌ موضع‌ نومسلمانان‌ به‌ويژه‌ ايرانيان‌ است‌ و بركشيدن‌ آنان‌ به‌ موقعيتي‌ برابر با فاتحان‌ عرب‌. دعوت‌ ديگران‌ به‌ اسلام‌، و پذيرفته‌ شدن‌ يا نشدن‌ آن‌ را، نبايد به‌ حساب‌ دگرگوني‌هاي‌ معنوي‌ ساكنان‌ سرزمين‌هاي‌ فتح‌ شده‌ گذاشت‌ «چرا كه‌ در اين‌ روايت‌هاي‌ صحنة‌ دعوت‌ به‌ گونه‌اي‌ آشكار با مقتضيات‌ طبيعي‌ چنين‌ دعوت‌هايي‌ بيگانه‌ است‌ و در قالب‌ كلّي‌گويي‌هايي‌ عرضه‌ شده‌ كه‌ آن‌ هم‌ هيچ‌گونه‌ پيوندي‌ با رويدادي‌ واقعي‌ ندارد».  روايت‌هاي‌ دعوت‌ به‌ اسلام‌ را بايد بخشي‌ از تلاش‌ نومسلمانان‌ دانست‌ كه‌ سعي‌ داشتند صرف‌نظر از زادگاه‌ و تاريخ‌ مسلماني‌، جايگاه‌ خود را تثبيت‌ كنند و خود را به‌ جهان‌ اسلام‌ بشناسانند. نظر ناث‌ را استدلال‌ بعدي‌ او در مورد معناي‌ لغوي‌ دعوت‌، چنان‌ كه‌ در منابع‌ مختلف‌ ضبط‌ شده‌، تأييد مي‌كند. او بر آن‌ است‌ كه‌ اين‌ شكل‌ از دعوت‌ در زمان‌ حيات‌ پيغمبر و هنگامي‌ كه‌ كافران‌ صحراي‌ عربستان‌ مورد خطاب‌ بوده‌اند احتمالاً بسيار مؤثر بوده‌ است‌.   مفيد بودن‌ اين‌ شكل‌ از دعوت‌ براي‌ ساكنان‌ سرزمين‌هايي‌ كه‌ در دوره‌هاي‌ بعد فتح‌ شدند مورد ترديد است‌، به‌ويژه‌ آنكه‌ بسياري‌ از آنان‌ به‌ تغيير مذهب‌ تن‌ ندادند و پرداخت‌ جزيه‌ را بر آن‌ برگزيدند.

اگرچه‌ در متون‌ تاريخي‌ قرون‌ ميانه‌ از تغيير مذهبِ گروهي‌ مردمان‌ سرزمين‌هاي‌ فتح‌ شده‌ چندان‌ نشان‌ نمي‌بينيم‌، اما تغيير مذهب‌ به‌ عنوان‌ مبناي‌ چون‌ و چرا بر سر عوامل‌ مؤثر در قدرت‌ سياسي‌ از نخستين‌ دوره‌ها در متون‌ اسلامي‌ ظاهر مي‌شود. بسي‌ پيش‌ از آنكه‌ فتح‌ سرزمين‌هاي‌ ديگر دولتمردان‌ اسلام‌ را با مردمان‌ غيرمسلمان‌ و غيرعرب‌ روبرو كند، تغيير مذهب‌ در ميان‌ اعراب‌ مكه‌ و مدينه‌ در حكم‌ سرمايه‌اي‌ سياسي‌ بود و به‌ دعاوي‌ آنان‌ در دستيابي‌ به‌ رهبري‌ و قدرت‌، پس‌ از مرگ‌ محمد (ص‌)، مشروعيت‌ مي‌داد. اختلاف‌ نظر شيعيان‌ و اهل‌ سنت‌ بر سر نخستين‌ مردي‌ كه‌ اسلام‌ آورد قصه‌اي‌ تكراري‌ است‌. به‌ نظر شيعيان‌ اين‌ مرد علي‌ (ع‌) پسرعم‌ و داماد پيامبر و كسي‌ بود كه‌ مي‌بايست‌ پس‌ از وفات‌ پيامبر در سال‌ 11 ه / 632 م‌. جانشين‌ او شود. اهل‌ سنت‌ معتقدند كه‌ صغير بودن‌ علي‌ (ع‌) در آن‌ تاريخ‌ نافي‌ مشروعيت‌ اين‌ مدعاست‌. نخستين‌ مردي‌ كه‌ از نظر سني‌ كبير بود و مسلمان‌ شد ابوبكر (خلافت‌ 11 ه / 632 م‌ ـ 13 ه / 634 م‌) بود كه‌ بر علي‌ (ع‌) غلبه‌ كرد و نخستين‌ خليفة‌ اسلام‌ شد. بد نيست‌ به‌ روايت‌هايي‌ هم‌ كه‌ از اسلام‌ آوردن‌ معاويه‌ ابن‌ ابوسفيان‌ (حكومت‌ 41 ه / 661 م‌ ـ 60 ه / 661 م‌) در دست‌ است‌ اشاره‌ كنيم‌. معاويه‌ چند سال‌ پس‌ از مرگ‌ محمد(ص‌) به‌ حكومت‌ شام‌ رسيد و پس‌ از غلبه‌ بر علي‌ (ع‌) سلسلة‌ بني‌اميه‌ را بنيان‌ نهاد. بيشتر تاريخ‌هاي‌ اسلامي‌، البته‌ به‌ دلايل‌ متفاوت‌، به‌ خلافت‌ بني‌اميه‌ روي‌ خوشي‌ نشان‌ نداده‌اند. خود معاويه‌، اگرچه‌ حكمران‌ قابلي‌ شناخته‌ مي‌شد، اما به‌ خاطر دامن‌ زدن‌ به‌ اختلافات‌ و فراهم‌ كردن‌ موجبات‌ انتقال‌ خلافت‌ به‌ پسرش‌، كه‌ تخطي‌ آشكاري‌ از سنت‌ پيامبر در نظر و در عمل‌ بود، مورد نكوهش‌ قرار گرفته‌ است‌. يكي‌ از رايج‌ترين‌ حربه‌ها در ردّ مشروعيت‌ خلفاي‌ بني‌اميه‌ تعلّل‌ معاويه‌ در پذيرش‌ اسلام‌ است‌. نكتة‌ اساسي‌ اينجاست‌ كه‌ پس‌ از مرگ‌ محمد (ص‌) نافذترين‌ ضابطه‌اي‌ كه‌ در دعوي‌ قدرت‌ سياسي‌ به‌ كار مي‌آمد تاريخ‌ گرويدن‌ فرد يا قبيله‌ به‌ اسلام‌ بود. آن‌ گروه‌ از قريشيان‌ قبيلة‌ محمد (ص‌) كه‌ پيش‌ از فتح‌ مكه‌ به‌ دست‌ مسلمانان‌ در سال‌ 9 ه / 630 م‌ ايمان‌ آورده‌ بودند، و از جان‌ و مال‌ خود، پيش‌ از آنكه‌ نشاني‌ از پيروزي‌ در افق‌ پديدار باشد، گذشته‌ بودند، بر آنان‌ كه‌ پس‌ از استقرار اسلام‌ دسته‌ دسته‌ مسلمان‌ مي‌شدند حق‌ تقدم‌ داشتند. مدافعان‌ معاويه‌، از جمله‌، ادعا مي‌كنند كه‌ معاويه‌ پيش‌ از سال‌ 9 ه / 630 م‌، در حدود سال‌هاي‌ 7 ـ 8 ه / 628 ـ 629 م‌. ايمان‌ آورده‌، اما دين‌ خود را به‌ دليلي‌ مهمتر، يعني‌ رعايت‌ امر پدر، آشكار نكرده‌ است‌. به‌ نظر اين‌ هواخواهان‌ مادر معاويه‌ از ماوقع‌ مطلع‌ بوده‌ و از او خواسته‌ كه‌ دين‌ خود را تا روزي‌ كه‌ پدرش‌ زنده‌ است‌ پوشيده‌ نگاه‌ دارد.

اينكه‌ قصه‌هاي‌ تغيير مذهب‌ در قرون‌ ميانه‌ هرگز به‌ منظور ثبت‌ فرآيند واقعي‌ دگرگون‌شدگي‌هاي‌ روحي‌ نوشته‌ نشده‌، احتمالاً بيش‌ از هر مورد ديگر در تغيير مذهب‌هاي‌ ناپايدار غيرايرانياني‌ چون‌ فرمانروايان‌ ايلخاني‌ (و مغول‌) ايران‌ انعكاس‌ يافته‌ است‌. محمد خدابنده‌ اولجايتو (حكومت‌ 703 ه / 1304 م‌ ـ 716 ه / 1316 م‌) نمونة‌ بارزي‌ از اين‌ دسته‌ تغيير مذهب‌هاي‌ ناپايدار است‌. اولجايتو مسيحي‌ به‌ دنيا آمد، بعد بودايي‌ شد، تا سال‌ 702 ه / 1303 م‌. با مراعات‌ اصول‌ مكتب‌ حنفي‌ زندگي‌ كرد، در اين‌ سال‌ رسماً شافعي‌ شد، و سرانجام‌ در سال‌ 709 ه / 1310 م‌. به‌ تشيع‌ گرويد.  بررسي‌هاي‌ چارلز ملويل‌ نشان‌ مي‌دهد كه‌ غازان‌، برادر اولجايتو، كه‌ از سال‌ 694 ه / 1295 م‌. از آيين‌ بودا دست‌ شسته‌ بود، تنها پس‌ از اينكه‌ اكثر سپاهيانش‌ مسلمان‌ شدند به‌ اسلام‌ گرويد. به‌ نظر ملويل‌ اسلام‌ آوردن‌ غازان‌، با توجه‌ به‌ روايت‌هاي‌ گوناگوني‌ كه‌ از مسلماني‌ او در دست‌ است‌، نقطة‌ عطفي‌ است‌ در تاريخ‌ ايران‌ «كه‌ از جمله‌ انتقال‌ از بهره‌كشي‌ پرآوازة‌ چنگيزيان‌ و ايلخانيان‌ را از ايران‌ به‌ برخورد آگاهانه‌تري‌ با حكومت‌ در چارچوب‌ مستقر رفتار اسلامي‌ ميسر كرده‌ است‌.»   اما رويدادهاي‌ بعدي‌ با نظرية‌ ملويل‌ همخوان‌ نيست‌. درست‌ در همان‌ سال‌ كه‌ غازان‌ با وجود مسلماني‌ ظاهري‌ از حمله‌ به‌ مملوكان‌ شام‌ و مصر (حكومت‌ 923 ه / 1517 م‌ ـ 648 ه / 1250 م‌) چشم‌ نپوشيده‌ بود، خبر مسيحي‌شدن‌ او جهان‌ مسيحي‌ را در شور و شعف‌ تمام‌ فرو برد. «خبر اشغال‌ شام‌ از طرف‌ غازان‌ با شاخ‌ و برگ‌ فراوان‌ به‌ غرب‌ مسيحي‌ رسيده‌ بود؛ اورشليم‌ در دست‌ غازان‌ بود و به‌ روميان‌ برگردانده‌ مي‌شد، حتي‌ خود غازان‌ هم‌، به‌ روايت‌هايي‌، به‌ كيش‌ عيسي‌ گرويده‌ بود  ] … [  همچنان‌ كه‌ سيلويا شاين‌ نشان‌ داده‌ است‌ شوري‌ واقعي‌ و هيجاني‌ شگفت‌ همه‌ را فراگرفته‌ بود. رامون‌ ليول‌ (مرگ‌ 1315 م‌)، عالم‌ و راهب‌ مشهور اروپايي‌)، خبر «تغيير مذهب‌» غازان‌ را آنچنان‌ درست‌ پنداشته‌ بود كه‌ بي‌درنگ‌ به‌ سوي‌ قبرس‌ به‌ راه‌ افتاد، به‌ اين‌ اميد كه‌ با غازان‌ ملاقات‌ كند و آيين‌ تعميد ايلخانيان‌ و اتباع‌ آنان‌ را شخصاً به‌ جا بياورد».   شاه‌ اسماعيل‌ اول‌ (حكومت‌ 907 ه / 1501 م‌ ـ 930 ه. / 1524 م‌) كه‌ در دوران‌ حكومت‌ او تشيع‌ آيين‌ رسمي‌ ايران‌ شد، بنا به‌ دو نوشتة‌ مجزا و همزمان‌، يكي‌ فرانسوي‌ و يكي‌ آلماني‌، در سال‌ 914 ه./ 1508 م‌. به‌ دست‌ چهار راهب‌ فرانسيسكن‌ مراسم‌ تعميد را به‌ جا آورده‌ است‌.   نوادة‌ او شاه‌ عباس‌ اول‌ (حكومت‌ 995 ه. / 1587 م‌ ـ ه. 1038 / م‌ 1629) نيز پس‌ از پيروزي‌ بر تركان‌ عثماني‌، باز هم‌ براساس‌ نوشته‌هاي‌ مسيحيان‌ آن‌ زمان‌، بايد در سال‌  1014 ه / 1605 م‌. در ايام‌ پنتكوست‌ (Pentecost)  به‌ دست‌ يسوعيان‌ به‌ آيين‌ مسيح‌ گرويده‌ باشد.   نظر آدام‌ نابلر بر اين‌ است‌ كه‌ داستان‌هاي‌ مربوط‌ به‌ گرويدن‌ شاهزادگان‌ شرق‌ به‌ آيين‌ مسيح‌ يكي‌ از تدابيري‌ بود كه‌ در توجيه‌ اتحاد نظامي‌ با آنها به‌ كار مي‌آمد، به‌ويژه‌ آنكه‌ اين‌ روايت‌ها هرگز در آرشيوهاي‌ «رسمي‌» دربار ثبت‌ نمي‌شد، بلكه‌ قصه‌هايي‌ بود كه‌ دهان‌ به‌ دهان‌ مي‌گشت‌، و در همة‌ آنها، به‌ پيروي‌ از يك‌ انگارة‌ روايي‌ واحد، پاي‌ يك‌ زن‌ مسيحي‌ درباري‌ در ميان‌ بود. به‌ دنبال‌ قرن‌ها تلاش‌ در سياه‌نمايي‌ چهرة‌ اسلام‌، «بايد “نودينان‌” و مؤمنان‌ پنهاني‌ در جهان‌ اسلامي‌ پيدا مي‌شدند كه‌ با آشكار كردن‌ ايمان‌ خود راه‌ را براي‌ غلبه‌ بر دشمن‌ مشترك‌ و نجات‌ جهان‌ مسيحيت‌ از خطر تصوري‌ اسلام‌ هموار كنند».

بدين‌ ترتيب‌ براي‌ شناختن‌ ماهيت‌ تغيير مذهب‌ در قرون‌ ميانه‌ به‌ جاي‌ آنكه‌ نمونه‌هاي‌ روايت‌ شده‌ در اين‌ باب‌ را حقيقت‌ مسلم‌ فرض‌ كنيم‌، بهتر است‌ زبان‌ استعاري‌ آنها را بفهميم‌. در همة‌ اين‌ روايت‌ها تلاش‌ بر اين‌ است‌ كه‌ تجربة‌ تغيير مذهب‌ در قالب‌ زبان‌ ريخته‌ شود. دانشمندان‌ قرون‌ ميانه‌ آنچه‌ را كه‌ نادانستي‌ و استعلايي‌ مي‌نمود به‌ واقعه‌هايي‌ ملموس‌ پيوند مي‌زدند و با استعاره‌هاي‌ آشنا و فهميدني‌ براي‌ مردم‌ روايت‌ مي‌كردند. در حدّ فاصل‌ آنچه‌ به‌ عنوان‌ تغيير مذهب‌ مي‌شناسيم‌ و واقعيت‌ اين‌ فرآيند، و يا به‌ گفتة‌ موريسون‌، ميان‌ متن‌ و رويداد، فضايي‌ است‌ كه‌ شناخت‌ آن‌ مي‌تواند ما را به‌ درك‌ مفهوم‌ تغيير مذهب‌ در قرون‌ ميانه‌ و بوطيقاي‌ آن‌ نزديكتر كند. به‌ عقيدة‌ موريسون‌ «ميان‌ احساس‌ قلبي‌ و بوطيقاي‌ آن‌ عدم‌ توازن‌ ناگزيري‌ وجود دارد. آنچه‌ در مورد چگونگي‌ برخورد علماي‌ مسيحي‌ با مسئلة‌ تفسير كتب‌ مقدس‌ مي‌توان‌ گفت‌ در مورد فهم‌ آنان‌ از تفاوت‌ ميان‌ تجربة‌ مينوي‌ تغيير مذهب‌ نيز ــ در مقام‌ يك‌ رويداد حسي‌ ـ و نوشتن‌ دربارة‌ تغيير مذهب‌ ــ چون‌ چيزي‌ برساخته‌ ــ صادق‌ است‌. نقطة‌ اشتراك‌ هر دوي‌ اين‌ پديده‌ها يكي‌ است‌: نقطه‌اي‌ كه‌ در آن‌ واقعه‌اي‌ قلبي‌ از راه‌ بوطيقا به‌ فرم‌ فروكاسته‌ مي‌شود».   همچنان‌ كه‌ مي‌دانيم‌ يكي‌ از كاركردهاي‌ تصوف‌ آفريدن‌ واژگان‌ و اصطلاحات‌ لازم‌ براي‌ اين‌ تحول‌ روحي‌ در قلمرو اسلام‌ بوده‌ است‌. نوشتن‌ دربارة‌ تاريخ‌ قرون‌ ميانه‌ به‌ طور اخص‌ ايجاب‌ مي‌كند كه‌ از زاويه‌هاي‌ گوناگون‌ به‌ روايت‌هاي‌ موجود نگاه‌ كنيم‌. چندگانگي‌ زاوية‌ ديد، به‌ويژه‌، از الزامات‌ نوشتن‌ دربارة‌ تاريخ‌ اين‌ دوره‌ است‌، زيرا آنچه‌ نوشته‌ شده‌، يا آنچه‌ مي‌توانست‌ به‌ نوشتن‌ درآيد، تنها بخشي‌ يا پاره‌اي‌ از اين‌ تاريخ‌ است‌. ناهمخواني‌ ميان‌ آنچه‌ بر كاغذ نوشته‌ مي‌شد و آنچه‌ در دل‌ مي‌گذشت‌، و همچنين‌ مقتضيات‌ ذهني‌ مخاطبان‌ نوشته‌، بايد همواره‌ در مد نظر باشد.

چنين‌ به‌ نظر مي‌رسد كه‌ آنچه‌ گفتگو بر سر تغيير مذهب‌ را در جهان‌ مسيحي‌ قرون‌ ميانه‌ شكل‌ مي‌داد و «آنچه‌ در جامعة‌ اروپايي‌ به‌ صورت‌ يك‌ نهاد عظيم‌ درآمد ـ و تا قرن‌ها با حضور و آموزه‌هاي‌ خود زندگي‌ روزانة‌ مردم‌ را در سراسر قارة‌ اروپا تحت‌ نفوذ خود گرفت‌ ـ نه‌ روايت‌هاي‌ تاريخي‌ گرويدن‌ بي‌دينان‌ به‌ آيين‌ مسيح‌، بلكه‌ آفريده‌هاي‌ ادبي‌ حلقه‌هاي‌ راهبانه‌ بود، كه‌ چوني‌ها و چرايي‌هاي‌ دگرگوني‌هاي‌ روحاني‌ را نشان‌ مي‌داد. زندگي‌ راهبانه‌ به‌ روايت‌ سنت‌ بنديكت‌ (مرگ‌ 547 م‌)، در حقيقت‌، زنجيره‌اي‌ از دگرگوني‌هاي‌ معنوي‌ است‌؛»  مدرسه‌اي‌ براي‌ خدمت‌ به‌ خدا «كه‌ راه‌ را بر دگرگون‌ شدن‌ انسان‌ هموار مي‌كند: سلسله‌اي‌ از تحولات‌ و دگرگوني‌هاي‌ كوچكتر كه‌ در پيوند با يكديگر در طول‌ زندگي‌ راهب‌ به‌ تحول‌ او مي‌انجامد».   به‌ اين‌ ترتيب‌ مي‌توان‌ با بولت‌ هم‌عقيده‌ بود كه‌ تذكره‌ها و تاريخ‌هاي‌ سلسله‌هاي‌ پادشاهي‌ را بايد در بررسي‌ تغيير مذهب‌ در قرون‌ ميانة‌ اسلامي‌ كنار گذاشت‌. چنين‌ به‌ نظر مي‌رسد كه‌ تذكره‌هاي‌ شخصي‌ و خانوادگي‌ را هم‌ بايد به‌ اين‌ فهرست‌ بيفزاييم‌. به‌ جاي‌ آن‌ بهتر است‌، همچنان‌ كه‌ از مدت‌ها پيش‌ در تحقيقات‌ مربوط‌ به‌ چگونگي‌ گسترش‌ دين‌ مسيح‌ معمول‌ شده‌، به‌ سراغ‌ زندگينامة‌ مشايخ‌ و اولياء برويم‌. در اين‌ گونه‌ نوشته‌هاست‌ كه‌ از تجربه‌هاي‌ روحاني‌ و مينوي‌، از جاذبه‌ و توان‌ روحاني‌ مسلماناني‌ كه‌ غيرمسلمانان‌ را به‌ اسلام‌ فرامي‌خواندند و از مذهب‌ اصلي‌ نومسلمانان‌ سخن‌ مي‌رود. اما پيش‌ از اينكه‌ به‌ اين‌ بررسي‌ تطبيقي‌ بپردازيم‌، بايد به‌ چند نكتة‌ روش‌ شناختي‌ اشاره‌ كنيم‌. ريچارد كيكهفر در بررسي‌ اخيرش‌ دربارة‌ بازنمودهاي‌ زندگي‌ قديسانه‌ در مذاهب‌ جهان‌، با هدف‌ زدودن‌ عناصر مسيحي‌ از عوامل‌ مؤلفة‌ اين‌ پديده‌، قديس‌ را كسي‌ فرادست‌ يك‌ روحاني‌ و فرودست‌ يك‌ پيامبر و نمونه‌اي‌ درخور تكريم‌ و تقليد، در نظر مي‌گيرد.   هدف‌ ما در اين‌ بررسي‌ كه‌ بر روش‌ كيكهفر استوار است‌، به‌ دست‌ دادن‌ معادلي‌ اسلامي‌ براي‌ قديس‌ مسيحي‌، اثبات‌ اصالت‌ قديس‌ بودن‌ و يا ارائة‌ تعريف‌ جهانشمولي‌ از پديدة‌ قديسي‌ نيست‌،   بلكه‌ سعي‌ بر اين‌ است‌ كه‌ با نشان‌ دادن‌ مشابهت‌هاي‌ اين‌ پديده‌ در اديان‌ گوناگون‌، بر جوانب‌ تاريك‌ آن‌ نور تازه‌اي‌ بيفكنيم‌.   هدف‌ اين‌ نيست‌ كه‌ از راه‌ برابر نهادن‌ قديسان‌ قرون‌ وسطي‌ با مشايخ‌ صوفيه‌ به‌ الگويي‌ قابل‌ اطلاق‌ بر همة‌ مردان‌ خدا در همة‌ ادوار تاريخي‌ و همة‌ فرهنگ‌ها برسيم‌. در حقيقت‌، در اين‌ بررسي‌ نقش‌ حلقه‌هاي‌ رهبانيت‌ در اروپاي‌ قرون‌ ميانه‌ با نقش‌ صوفيان‌ مسلماني‌ كه‌ به‌ رياضت‌، پارسايي‌، نماز و پيروي‌ از سيرت‌ پيامبر روزگار مي‌گذراندند و مسلماناني‌ مخلص‌ بودند ــ در معنايي‌ محدود و منحصراً از نقطه‌نظر پارسايي‌ و تحولات‌ روحاني‌ ـ برابر نهاده‌ شده‌ است‌. ميان‌ مشايخ‌ صوفيه‌ و همترازان‌ مسيحي‌ آنها همساني‌هاي‌ ديگري‌ هم‌ هست‌؛ صوفيان‌ نيز حلقه‌ها و جمعيت‌هايي‌ به‌ وجود مي‌آوردند، در غزوات‌ نقشي‌ داشتند، تعليم‌ شاهزادگان‌ را به‌ عهده‌ مي‌گرفتند، قدرت‌ سياسي‌ فراوان‌ داشتند، براي‌ نظام‌ مستقر مذهبي‌ خطري‌ بودند و شايد مهم‌تر از همه‌ اينكه‌ از قرن‌ هشتم‌ ه / چهاردهم‌ م‌.  به‌ بعد در تشكيل‌ حكومت‌هاي‌ محلي‌ با اميران‌ و صاحبان‌ قدرت‌ مشاركت‌ و همكاري‌ مي‌كردند. پادشاهان‌ صفوي‌ (حكومت‌ 907 ه. / 1135 م‌ ـ 1501 ه./ 1722 م‌) از يك‌ سلسلة‌ صوفيانه‌ برخاسته‌ بودند و مشايخ‌ چشتيه‌ در همان‌ دوران‌ با خاندان‌ آلِ كرت‌ هرات‌ (حكومت‌ 643 ه./ 1245 م‌ ـ 791 ه./ 1389 م‌) روابطي‌ نزديك‌ برقرار كرده‌ بودند. در شمال‌ افريقا، پي‌ريزي‌ فرقة‌ سانوسيه‌ در سال‌ 1253 ه./ 1837 م‌. به‌ ايجاد كنفدراسيون‌ ادريسي‌ها در سال‌ 1905، و سرانجام‌ تشكيل‌ كشور ليبي‌ در سال‌ 1963 ميلادي‌ انجاميد. پادشاهان‌ بهمني‌ هند (حكومت‌ 748 ه./ 1347 م‌ ـ 934 ه./ 1528 م‌)، با چندين‌ فرقة‌ صوفيان‌ پيمان‌ بستند؛ از سني‌هاي‌ چشتيه‌ آغاز كردند، بعد به‌ شيعيان‌ قادريه‌ نزديك‌ شدند و سرانجام‌ با فرقة‌ نعمت‌اللهي‌ از درِ دوستي‌ درآمدند.   اما با وجود اين‌ ويژگي‌هاي‌مشترك‌ نمي‌توان‌ جانب‌ احتياط‌ را فروگذاشت‌ و پديدة‌ قديسي‌ قرون‌ ميانه‌ را به‌ چند عامل‌ مؤلفه‌ فروكاست‌ كه‌ داراي‌ خاستگاهي‌ ثابت‌ در يك‌ سنت‌ ديني‌ است‌ ولي‌ دگرديسي‌ها و تنوع‌هاي‌ گوناگوني‌ دارد. جولين‌ بالديك‌ بر پاية‌ همساني‌هاي‌ گاه‌ به‌ گاه‌ و ريشه‌يابي‌ها و پيوندهاي‌ پراكنده‌، به‌ گونه‌اي‌ ناپذيرفتني‌، نتيجه‌گيري‌ مي‌كند كه‌ «در سال‌هاي‌ اخير اين‌ نظريه‌ كه‌ عرفان‌ اسلامي‌، به‌ويژه‌ تصوف‌، از درون‌ روحانيت‌ مسيحي‌ سر بركشيده‌، با اهميت‌ بيشتري‌ مورد توجه‌ قرار گرفته‌ است‌.»   عدم‌ توفيق‌ بالديك‌ در نشان‌ دادن‌ روند اين‌ اقتباس‌ و ابزارهاي‌ آن‌ ضعف‌ استدلال‌ او را آشكارتر مي‌كند. رهبانيت‌ و تصوف‌ قرون‌ ميانه‌، هر دو، در سنت‌هايي‌ ريشه‌ دارند كه‌ از درون‌ آن‌ سر بركشيده‌اند، و راهي‌ كه‌ پشت‌ سر گذاشته‌اند نيز تنها در همين‌ زمينه‌هاي‌ خاص‌ و مؤثر تاريخي‌ معنادار خواهد بود. از اين‌ گذشته‌، مشايخ‌ صوفي‌ قرن‌ سوم‌ ه / نهم‌ م‌. كه‌ هنوز تا تشكل‌ و استقرار راه‌ درازي‌ در پيش‌ داشتند، شايد تنها به‌ ظاهر امر به‌ همتايان‌ اروپايي‌ خود در قرن‌ هشتم‌ ه / چهاردهم‌ م‌. شباهت‌ دارند.   همچنان‌ كه‌ خواهيم‌ ديد، همة‌ مآخذي‌ كه‌ دربارة‌ صوفيان‌ قرن‌هاي‌ سوم‌ و چهارم‌ هجري‌ در دست‌ داريم‌، محصول‌ دوره‌هاي‌ اخيرتر فرهنگي‌اند. پژوهندة‌ اين‌ مآخذ از توجه‌ مداوم‌ به‌ پيامدهاي‌ گوناگون‌ اين‌ فاصلة‌ زماني‌ ناگزير است‌. آنچه‌ در اين‌ متون‌ آمده‌ بيشتر بازگوكنندة‌ شرايط‌ تاريخي‌ خود اين‌ نوشته‌هاست‌ نه‌ شرايط‌ تاريخي‌ كساني‌ كه‌ موضوع‌ اين‌ نوشته‌ها هستند. در مجموعه‌هاي‌ صوفيانة‌ قرن‌هاي‌ بعد است‌ كه‌ به‌ گرايش‌هاي‌ يك‌دست‌ كننده‌اي‌ برمي‌خوريم‌ كه‌ هدف‌ آنها خلق‌ گذشته‌اي‌ همسان‌ براي‌ مشايخ‌ و رساندن‌ نسب‌ آنان‌ به‌ پيامبر است‌. البته‌ اين‌ آثار نيز غالباً در حد كليشه‌هايي‌ فارغ‌ از نظم‌ زماني‌ باقي‌ مي‌مانند و به‌ شگردهاي‌ روايي‌ نزديكترند تا دستاوردهاي‌ انديشمندانه‌.

ترديد نيست‌ كه‌ در خارج‌ از مرزهاي‌ سياسي‌ اسلام‌ بازرگانان‌ نقش‌ بسيار مؤثري‌ در اشاعة‌ مسلماني‌ داشته‌اند. اين‌ بازرگانان‌ به‌ جاي‌ آنكه‌ خود مبلغان‌ دين‌ باشند، مسلمانان‌ مؤمن‌ را در حلقة‌ خود مي‌پذيرفتند. به‌ گفتة‌ نهميا لوتزيون‌ «گسترش‌ مرزهاي‌ اسلام‌ نه‌ حاصل‌ كوشش‌ علماي‌ شهرنشين‌، بلكه‌ مرهون‌ زحمات‌ روستاييان‌ باايماني‌ است‌ كه‌ بسياري‌ از آنها صوفي‌ و چه‌ بسا عضو فرقه‌هاي‌ معتبر تصوف‌ بودند».   اين‌ نهضت‌ جرياني‌ است‌ كه‌ به‌ اعتقاد او در قرن‌ چهارم‌ ه / دهم‌ م‌. در فراسوي‌ سلطة‌ سياسي‌ اسلام‌ پاگرفته‌ است‌. «بار اصلي‌ گسترش‌ اسلام‌ در سرزمين‌هاي‌ تازه‌ به‌ دوش‌ صوفياني‌ بود كه‌ نسبشان‌ به‌ نحله‌هاي‌ گوناگون‌ مي‌رسيد. اين‌ صوفيان‌، هم‌چنين‌، در مسلمان‌ كردن‌ ساكنان‌ سرزمين‌هاي‌ تابع‌ خلافت‌ اسلامي‌، به‌ويژه‌ مناطقي‌ كه‌ از قرن‌ چهارم‌ ه / دهم‌ م‌. به‌ بعد فتح‌ شده‌ بودند، مثل‌ آناطولي‌، هندوستان‌ و سودان‌، نقشي‌ عمده‌ داشتند».   اما نقش‌ مؤثر مشايخ‌ صوفيه‌ در درون‌ حاكميت‌ سياسي‌ اسلام‌ و تأثير آنها بر تحولات‌ معنوي‌ و روحاني‌ خود مسلمانان‌ هنوز ناشناخته‌ مانده‌ است‌.

اشتياق‌ نخستين‌ عارفان‌ مسلمان‌ قرن‌هاي‌ دوم‌ ه / هشتم‌ م‌. و سوم‌ ه / نهم‌ م‌.  به‌ تجديد حيات‌ روحاني‌ و گزينش‌ سلوكي‌ پويا و از بنيان‌ متفاوت‌ در تقرب‌ به‌ خدا، به‌ بهترين‌ وجه‌ ممكن‌ در تلاش‌ آنان‌ براي‌ آفرينش‌ يك‌ نظام‌ اخلاقي‌ تازه‌ از طريق‌ به‌ كارگيري‌ واژگان‌ آشناي‌ قرآني‌ در كاركردهاي‌ معنايي‌ متفاوت‌ جلوه‌ مي‌كند. نظر گرهارد بورينگ‌ دربارة‌ اين‌ تحولات‌ روحاني‌ اين‌ است‌ كه‌ رودررويي‌ نخستين‌ حركت‌هاي‌ صوفيانه‌ با خصومت‌ و دشمني‌ نظام‌هاي‌ مستقر ديني‌ سرآغاز همت‌ گماشتن‌ صوفيان‌ بود به‌ بركندن‌ بيخ‌ ظلم‌ و تباهي‌ به‌ كمك‌ تجديد حيات‌ روحاني‌، و از راه‌ توبه‌ و تحول‌ دروني‌. مفهوم‌ توبه‌ از ديد صوفيان‌ بسيار فراتر از روي‌ برگرداندن‌ ساده‌ از يك‌ مذهب‌ و روي‌ آوردن‌ به‌ مذهبي‌ ديگر بود. توبه‌ از ديد صوفيان‌، در مقام‌ نيرويي‌ كه‌ راه‌ رسيدن‌ به‌ خدا را از بنيان‌ دگرگون‌ مي‌كرد، ترك‌ زندگي‌ مجازي‌ اين‌ جهاني‌ بود و گزينش‌ راهي‌ كه‌ وصال‌ بي‌واسطة‌ حق‌ را ميسر مي‌كرد. به‌ همين‌ دليل‌ بود كه‌ صوفيان‌ خود را در جايگاهي‌ نزديك‌ به‌ جايگاه‌ پيامبر، نمونة‌ كامل‌ دريافت‌كنندة‌ كلام‌ قرآني‌، مي‌ديدند. صوفيان‌ از طريق‌ اين‌ كلام‌ آسماني‌ كه‌ در زبان‌ نمادين‌ توبه‌ نمود مي‌يافت‌، انگاره‌اي‌ توانا در بيان‌ ديدار بي‌واسطة‌ با خدا كشف‌ كردند.

اين‌ برداشت‌ خاص‌ از توبه‌ كه‌ به‌ انگارة‌ تحول‌ ناگهاني‌ ناك‌ نزديك‌ مي‌شود، در نخستين‌ تذكره‌هاي‌ صوفيانه‌ هم‌ ديده‌ مي‌شود. باورينگ‌ از ميان‌ تذكره‌هاي‌ موجود، پنج‌ تذكره‌ را به‌ عنوان‌ نمونه‌ بررسي‌ كرده‌ و به‌ اين‌ نتيجه‌ رسيده‌ است‌ كه‌ درست‌ مثل‌ واقعه‌اي‌ كه‌ در راه‌ دمشق‌ بر پولس‌ رسول‌ گذشت‌، در همة‌ اين‌ پنج‌ تذكرة‌ نمونه‌وار دگرگوني‌ زندگي‌ عابد از يك‌ سناريوي‌ مشابه‌ پيروي‌ ميكند. رويدادي‌ ناگهاني‌ و غيرقابل‌ پيش‌بيني‌ عابد را تكان‌ مي‌دهد؛ عابد لرزان‌ بر سر ايمان‌ و اسير خوف‌، به‌ زندگي‌ اين‌ جهاني‌ پشت‌ مي‌كند، از همة‌ تعلقات‌ زندگي‌ به‌ يكباره‌ دست‌ مي‌شويد؛ توبه‌ مي‌كند و خود را يكسره‌ به‌ خدا وامي‌گذارد. «چرخشگاه‌ زندگي‌ در همة‌ اين‌ نمونه‌ها برخورد عابد با يك‌ عنصر نمادين‌ است‌. به‌ عارف‌ افسانه‌اي‌، ابراهيم‌ ادهم‌، (مرگ‌، 161 ه / 8 ـ 777 م‌) ندايي‌ مي‌رسد، فضيل‌ بن‌ عياض‌ (مرگ‌، 187 ه / 803 م‌) آيه‌اي‌ مي‌شنود كه‌ چون‌ تيري‌ بر دلش‌ مي‌نشيند و كسي‌ در رؤيا بر بشر حافي‌ (مرگ‌، 227 ه/ 841 م‌) ظاهر مي‌شود. شقيق‌ بلخي‌ (مرگ‌ 194 ه / 809 م‌) در تركستان‌ با بوداييِ سر و روي‌ تراشيده‌ در ردايي‌ زعفراني‌ ديدار مي‌كند، كه‌ اگرچه‌ بت‌پرست‌ است‌، اما معناي‌ واقعي‌ توكل‌ بر خداي‌ روزي‌رسان‌ را بر او آشكار مي‌كند.  »

از تذكره‌هاي‌ صوفيانة‌ قرن‌هاي‌ چهارم‌ ه / دهم‌ م‌. و پنجم‌ ه / يازدهم‌ م‌. به‌ بعد است‌ كه‌ استعارة‌ تغيير مذهب‌ به‌ معناي‌ ايمان‌ آوردن‌ به‌ خدا، كه‌ هم‌ به‌ فضاي‌ كتب‌ آسماني‌ نزديك‌ است‌ و هم‌ مؤلفه‌هاي‌ قدسيت‌ را مي‌آفريند، به‌ويژه‌ در تذكره‌هاي‌ ايراني‌، ظاهر مي‌شود. تغيير مذهب‌ در قرون‌ ميانه‌، برخلاف‌ مواردي‌ كه‌ در آنها دگرگوني‌هاي‌ عميق‌ و كامل‌ قلبي‌ به‌ شكلي‌ ناگهاني‌ و معمولاً از يك‌ نظام‌ ايماني‌ به‌ نظام‌ ايماني‌ ديگر صورت‌ مي‌گيرد، نشان‌دهندة‌ يك‌ فرآيند تدريجي‌ متحول‌كننده‌ است‌ و تمركز روزافزون‌ انسان‌ بر حيات‌ معنوي‌. اگر نشانة‌ اين‌ دگرشوندگي‌ در قرن‌هاي‌ دوم‌ ه / هشتم‌ م‌ و سوم‌ ه / نهم‌ م‌. ناگهاني‌ بودن‌ وقوع‌ آن‌ است‌، در تذكره‌هاي‌ صوفيانة‌ دوره‌هاي‌ بعد «انگاره‌هاي‌ مشروعيت‌» را بر پاية‌ قرآن‌ و سيرت‌ محمد (ص‌)، به‌ دست‌ مي‌دهد. اكنون‌ صوفي‌ هرچه‌ بيشتر شبيه‌ به‌ پيامبر ترسيم‌ شود بهتر است‌. اين‌ تذكره‌ها، اگرچه‌ دربارة‌ صوفيان‌ نوشته‌ شده‌اند، اما بازنمودي‌ هستند از زندگي‌ و سيرت‌ محمد (ص‌)؛ پيامبري‌ كه‌ الگوي‌ آرماني‌ پارسايي‌ است‌. اين‌ صوفيان‌ گرچه‌ در زمين‌ زندگي‌ مي‌كنند ولي‌ سيرت‌ و رفتارشان‌ آسماني‌ است‌. مشايخ‌ صوفيه‌ كه‌ مشروعيت‌ ديني‌ را در نظام‌ حكومتي‌ نيمة‌ دوم‌ قرن‌ چهارم‌ ه / دهم‌ م‌ برباد رفته‌ مي‌ديدند   و از زهدفروشي‌ طبقة‌ متشكل‌ علما و سنت‌گراياني‌ كه‌ تفسير اصول‌ ديني‌ را به‌ كمك‌ سازوكار دقيق‌ و انديشيدة‌ سنت‌ و حديث‌ در انحصار گرفته‌ بودند آزرده‌ بودند، سر آن‌ داشتند كه‌ به‌ مفهوم‌ زهد و پارسايي‌ در مذهب‌ اسلام‌ جان‌ دوباره‌اي‌ بدهند. در نيمة‌ دوم‌ قرن‌ چهارم‌ ه / دهم‌ م‌. سير تاريخي‌ مسلمان‌ شدن‌ ايرانيان‌ هم‌ به‌ پايان‌ مي‌رسد.   و در همين‌ قرن‌ است‌ كه‌ بازنمايي‌ دگرگون‌ شدن‌هاي‌ روحي‌ راه‌ آيندة‌ تذكره‌هاي‌ صوفيانه‌ را در ايران‌ مشخص‌ مي‌كند.

در اين‌ بخش‌ از مقاله‌ به‌ روايت‌هايي‌ از تغيير مذهب‌ خواهيم‌ پرداخت‌ كه‌ در زندگينامة‌ شيخ‌ ابواسحاق‌ ابراهيم‌ ابن‌ شهريار كازروني‌، يكي‌ از مشايخ‌ پرآوازة‌ صوفيه‌، آمده‌ است‌. شيخ‌ ابواسحاق‌ از سال‌ 352 ه / 963 م‌. تا سال‌ 426 ه / 1033 م‌. در كازرون‌ در جنوب‌ غربي‌ فارس‌ مي‌زيست‌. تاريخ‌ فتح‌ نهايي‌ كازرون‌ به‌ دست‌ اعراب‌ را سال‌ 26 ه / 647 م‌. ذكر كرده‌اند. نسخة‌ فارسي‌ تذكرة‌ شيخ‌ ابواسحاق‌،  فردوس‌ المرشديه‌ في‌ اسرارالصمديه‌ ، اقتباسي‌ است‌ از تذكره‌اي‌ به‌ زبان‌ عربي‌. مؤلف‌ كتاب‌ امام‌ ابوبكر محمد بن‌ عبدالكريم‌ بن‌ علي‌ بن‌ سعد، بر پاية‌ قراين‌ موجود در تذكره‌، در سال‌ 501 ه/ 1108 م‌. درگذشته‌ و شخصي‌ به‌ نام‌ محمود بن‌ عثمان‌ آن‌ را در سال‌ 727 ه / 1327 م‌ به‌ زبان‌ فارسي‌ برگردانده‌ است‌.

شيخ‌ ابواسحاق‌ كازروني‌ نامدارترين‌ صوفي‌ زمان‌ خود در خطة‌ فارس‌ بود.   از پدر و مادري‌ نومسلمان‌ زاده‌ شده‌ بود و نياكانش‌ هر دو زرتشتي‌ بودند (يك‌ انگارة‌ روايي‌ ديگر كه‌ در روايت‌هاي‌ تغيير مذهب‌ تكرار مي‌شود). ابواسحاق‌ فرقة‌ كازرونيه‌ را بنيان‌ نهاد   كه‌ اعضاي‌ آن‌ در سال‌هاي‌ بعد در فتح‌ آسياي‌ صغير و مسلمان‌ شدن‌ مردم‌ آن‌ خطه‌ نقش‌ مؤثري‌ بازي‌ كردند. پيروان‌ ابواسحاق‌ در اين‌ زمينه‌ از خود او پيروي‌ مي‌كردند كه‌ گذشته‌ از تبليغ‌ اسلام‌ در ميان‌ اهالي‌ كازرون‌، در غزوات‌ متعدد «معنوي‌» در سرزمين‌هاي‌ مرزي‌ امپراتوري‌ روم‌ شرقي‌ براي‌ گسترش‌ قلمروي‌ اسلام‌، دست‌كم‌ به‌ مجاز، شركت‌ داشت‌.  شيخ‌، مثل‌ شخص‌ محمد (ص‌)، محاربه‌ با كافران‌ را تشويق‌ مي‌كرد. شيخ‌ نيز مثل‌ صحابة‌ پيامبر كه‌ به‌ همراه‌ خود او، قهرمانان‌ روزهاي‌ آرماني‌ شده‌ اما پرمشقت‌ صدر اسلامند، هرگز فرماندهي‌ سپاه‌ مسلمين‌ را به‌ عهده‌ نگرفت‌. اصولاً مشاركت‌ خلفا، به‌ويژه‌ عُمر، در نبردهاي‌ صدر اسلام‌، همچنان‌ كه‌ ناث‌ اشاره‌ مي‌كند، جنبة‌ نمادين‌ داشته‌ است‌. اينكه‌ گاه‌ از متون‌ اسلامي‌ چنين‌ برمي‌آيد كه‌ گويي‌ خلفا خود در اين‌ نبردها جنگيده‌اند «به‌ اغلب‌ احتمال‌، سرشتي‌ جبران‌كننده‌ دارد و در واقع‌ بيان‌ آرزومندي‌ خلفا براي‌ شركت‌ در اين‌ نبردها از تلخي‌ اين‌ حقيقت‌ كه‌ جانشينان‌ پيامبر در فتوحات‌ اسلام‌ نقشي‌ نداشته‌اند مي‌كاهد».

كازروني‌، همچنين‌، شبكة‌ گسترده‌اي‌ مركب‌ از دست‌كم‌ 65 خانقاه‌ براي‌ تأمين‌ غذا و مايحتاج‌ روزانة‌ مستمندان‌ ايجاد كرده‌ بود. شيخ‌ گذشته‌ از محسنات‌ اين‌ جهاني‌، اهل‌ كرامات‌ هم‌ بود، توانايي‌هاي‌ خارق‌ عادت‌ داشت‌ و از اسرار عالم‌ غيب‌ آگاه‌ بود. شيخ‌ از اوان‌ كودكي‌ از اقران‌ متمايز بود، بنا به‌ روايات‌ در رحم‌ مادر اوراد مذهبي‌ تلاوت‌ مي‌كرد و صدايش‌ به‌ گوش‌ حاضران‌ مي‌رسيد. از همان‌ آغاز رحيم‌ و بخشنده‌ بود و تا زماني‌ كه‌ طفل‌ ديگري‌ گرسنه‌ بود از خوردن‌ شير مادر امتناع‌ مي‌كرد. اهل‌ تعصب‌ هم‌ نبود. در فردوس‌ آمده‌ كه‌ يكي‌ از معاصران‌ عيسوي‌ شيخ‌، ابوالعلا، از بزرگان‌ دربار آل‌ بويه‌ (حكومت‌ 320 ه./ 932 م‌ ـ 454 ه./ 1062 م‌) از او به‌ نيكنامي‌ ياد كرده‌ است‌.   شيخ‌ مثل‌ محمد (ص‌) با اهل‌ كتاب‌ از درِ مذاكره‌ وارد مي‌شد و پيمان‌ مي‌بست‌. از اين‌ گذشته‌ احساني‌ شامل‌ داشت‌ و با آنكه‌ به‌ بركت‌ كرامات‌ غيبي‌ از اعتقاد ديني‌ مسافري‌ يهودي‌ كه‌ به‌ رباط‌ آمده‌ بود و دين‌ خود را پوشيده‌ مي‌داشت‌ آگاه‌ بود جا و غذا را از او دريغ‌ نكرد.  شيخ‌، برخلاف‌ همترازان‌ و يارانش‌، تأهل‌ اختيار نكرد و هيچگاه‌ به‌ مصاحبت‌ زنان‌ رغبتي‌ نشان‌ نداد.   در روايات‌ آمده‌ كه‌ شيخ‌ در سال‌هاي‌ متأخر زندگيش‌ با شيخ‌ ابوسعيد ابي‌الخير (مرگ‌ 440 ه./ 1049 م‌)، كه‌ او هم‌ از بزرگان‌ مشايخ‌ زمان‌ در خراسان‌ بود، تبادل‌ نظر مي‌كرد. شيخ‌ ابوسعيد هم‌ مثل‌ كازروني‌ در شريعت‌ از شافعيون‌ بود و در كلام‌ به‌ اشعريون‌ اقتدا مي‌كرد.

زندگينامة‌ شيخ‌ كه‌ هفت‌ قرن‌ پس‌ از وفات‌ پيامبر، چهار قرن‌ پس‌ از مسلمان‌ شدن‌ ايرانيان‌ و سه‌ قرن‌ پس‌ از مرگ‌ خود شيخ‌ نوشته‌ شده‌ مشحون‌ است‌ از جزئيات‌ توفيق‌هاي‌ او در برخورد با زرتشتيان‌ منطقه‌. داستان‌ اسلام‌ آوردن‌ بيست‌ و چهار هزار زرتشتي‌ و كليمي‌ به‌ دست‌ شيخ‌، قصة‌ مكرري‌ است‌ كه‌ در طول‌ ساليان‌ دراز به‌ بسياري‌ از عرفا نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌. در بسياري‌ از تذكره‌هاي‌ صوفيانة‌ قرن‌ چهارم‌ ه. / دهم‌ م‌. از جمله‌ تذكرة‌ شيخ‌ ابوسعيد ابي‌الخير، به‌ قصه‌هاي‌ مشابهي‌ برمي‌خوريم‌. به‌ راستي‌ آيا چند نفر زرتشتي‌ به‌ دست‌ شيخ‌ مسلمان‌ شده‌اند؟ زندگينامة‌ شيخ‌ مشحون‌ است‌ از تلاش‌هاي‌ خستگي‌ناپذير او در گستراندن‌ قلمروي‌ اسلام‌. نقل‌ است‌ كه‌ شيخ‌ روزي‌ در جمع‌ مريدان‌ پيشگويي‌ كرد كه‌ «روز باشد كه‌ كافران‌ در ميان‌ مسلمانان‌ بتوان‌ شمرد از اندكي‌ ايشان‌»  . آيا معناي‌ اين‌ سخن‌ اين‌ است‌ كه‌ در اواخر قرن‌ چهارم‌ هجري‌ شمارة‌ زرتشتيان‌ كازرون‌ بر مسلمانان‌ منطقه‌ فزوني‌ داشته‌ است‌؟ در ادامة‌ داستان‌ مي‌خوانيم‌ كه‌ پيشگويي‌ شيخ‌ در زمان‌ حيات‌ او به‌ تحقق‌ پيوسته‌ و زرتشتيان‌ كازرون‌ دسته‌ دسته‌ به‌ دست‌ شيخ‌ اسلام‌ آورده‌اند. اما در سراسر داستان‌ به‌ اينكه‌ اين‌ پيروزي‌ چگونه‌ حاصل‌ شده‌ اشاره‌اي‌ نمي‌بينيم‌.

شايد داستان‌هاي‌ مربوط‌ به‌ بناي‌ نخستين‌ مسجد جامع‌ كازرون‌ گوياترين‌ نمونه‌اي‌ است‌ كه‌ مي‌توان‌ در مورد اسلام‌ آوردن‌ زرتشتيان‌ به‌ دست‌ شيخ‌ به‌ آن‌ اشاره‌ كرد. شيخ‌ نخست‌ محراب‌ مانندي‌ رو به‌ مكه‌ مي‌سازد كه‌ زرتشتيان‌ خرابش‌ مي‌كنند. كاري‌ كه‌ چند بار تكرار مي‌شود و سرنوشتش‌ همان‌ است‌. شيخ‌ حتي‌ از آل‌بويه‌ مدد مي‌خواهد، اما آل‌بويه‌ كه‌ شيعيان‌ مخلصي‌ بودند، دست‌ ياري‌ به‌ سوي‌ شيخ‌ سني‌ راست‌ كيشي‌ كه‌ داعية‌ گسترش‌ قلمروي‌ اسلام‌ داشت‌ دراز نمي‌كنند. شيخ‌ بدون‌ اعتنا به‌ فرمان‌ وزير آل‌بويه‌ در مورد پرهيز از كشتارهاي‌ مذهبي‌، حصاري‌ به‌ دور مسجد مي‌سازد كه‌ باز زرتشتيان‌ آن‌ را خراب‌ مي‌كنند. اما در سراسر ماجرا شيخ‌ هرگز به‌ اصحاب‌ رخصت‌ درگيري‌ با حمله‌كنندگان‌ نمي‌دهد. اگرچه‌ در يك‌ مورد اصحاب‌ شيخ‌ به‌ حفاظت‌ مسجد مي‌ايستند و چون‌ شكست‌ مي‌خورند دل‌ آزرده‌ به‌ خدمت‌ شيخ‌ مي‌روند، و شيخ‌ كه‌ از عالم‌ غيب‌ باخبر است‌ اصحاب‌ را دعوت‌ به‌ صبر مي‌كند. شيخ‌ سال‌ 370 ه / 980 م‌. را يكسره‌ نماز در صحرا مي‌گزارد، تا اينكه‌ شبي‌ رسول‌ (ص‌) را در خواب‌ مي‌بيند كه‌ ريسماني‌ در دست‌ دارد و بنياد مسجد مي‌نهد. شيخ‌ به‌ حضور پيامبر مي‌شتابد. «رسول‌ عليه‌السلام‌ شيخ‌ را در بر گرفت‌ و بنواخت‌ و تا شيخ‌ مرشد زنده‌ بود بوي‌ وجود مبارك‌ رسول‌ عليه‌السلام‌ از وي‌ مي‌آمد». آنگاه‌ شيخ‌ مي‌داند كه‌ زمان‌ بناي‌ مسجد فرارسيده‌ است‌. بناي‌ مسجد، بي‌آنكه‌ با مانعي‌ روبه‌رو شود، در طي‌ چهار سال‌ به‌ آخر مي‌رسد. مؤلف‌ فردوس‌ المرشديه‌ در اينجا روايت‌ ديگري‌ هم‌ از بناي‌ مسجد نقل‌ مي‌كند. در اين‌ روايت‌ هم‌ شيخ‌ عزم‌ بناي‌ مسجد دارد، و زرتشتيان‌، بي‌ آنكه‌ از مسلمانان‌ آزاري‌ ببينند، خصومت‌ آغاز مي‌كنند و به‌ مهتر خويش‌ شكايت‌ مي‌برند. مهتر زرتشتيان‌ در پي‌ آزار شيخ‌ برمي‌آيد. شيخ‌ را به‌ نزد او مي‌برند. مهتر زرتشتيان‌ كه‌ از خشم‌ مسلمانان‌ در انديشه‌ است‌ به‌ سرزنش‌ شيخ‌ اكتفا مي‌كند، او را نصيحت‌ مي‌كند و از عاقبت‌ كار برحذر مي‌دارد. اما شيخ‌ تشويشي‌ به‌ دل‌ راه‌ نمي‌دهد. هر روز بانگ‌ نماز مي‌گويد تا زرتشتيان‌ درمانده‌ مي‌شوند. شيخ‌ از درماندگي‌ زرتشتيان‌ قويدل‌ مي‌شود و درصدد بزرگ‌ كردن‌ مسجد برمي‌آيد، و در اينجا نيز به‌ متابعت‌ پيامبر، از ياران‌ و اصحاب‌ نظر مي‌خواهد. اصحاب‌ نيز به‌ متابعت‌ صحابة‌ پيامبر حكم‌ را به‌ شيخ‌ وامي‌گذارند. شيخ‌ چندين‌ بار بر وسعت‌ مسجد مي‌افزايد. زرتشتيان‌ كه‌ چارة‌ كار را ناچار مي‌بينند، فرو مي‌مانند و اسلام‌ مي‌آورند. نيازي‌ به‌ گفتن‌ نيست‌ كه‌ معجزات‌ و كرامات‌ شيخ‌ همچنان‌ تداوم‌ مي‌يابد و زرتشتيان‌ را حيرت‌زده‌ به‌ جاي‌ مي‌گذارد.

دکتر نگین یاوری

از اين‌ داستان‌ چه‌ مي‌فهميم‌؟ موروني‌ از خواندن‌ داستان‌ به‌ اين‌ نتيجه‌ مي‌رسد كه‌ زرتشتيان‌ بيشتر روستانشين‌ بوده‌اند تا شهرنشين‌، و از اين‌ نتيجه‌گيري‌ براي‌ ردّ نظريات‌ بولت‌ و فراي‌ كمك‌ مي‌گيرد.   اما هدف‌ اصلي‌ اين‌ روايت‌ نه‌ تأمين‌ اطلاعات‌ تاريخي‌ در مورد شمارة‌ زرتشتيان‌ نومسلمان‌ است‌ و نه‌ نقل‌ چگونگي‌ ايمان‌ آوردن‌ آنان‌. پيام‌ مستتر در اين‌ داستان‌ زنده‌ كردن‌ خاطرة‌ كشمكش‌هاي‌ پيامبر است‌ با خويشان‌ خودكامه‌ و كافر قبيلة‌ قريش‌، و توفيق‌ او در استقرار جامعة‌ مسلمان‌ مدينه‌ كه‌ در بناي‌ يك‌ مسجد تجسم‌ مي‌يابد. متابعت‌ از سيرت‌ پيامبران‌، هم‌چنانكه‌ اشاره‌ شد، در زندگي‌ عارفان‌ و قديسان‌، اعم‌ از مسيحي‌ و مسلمان‌، نقشي‌ اساسي‌ داشته‌ است‌. روايت‌ مسجد بنا نهادن‌ شيخ‌ روايتي‌ است‌ برخوردار از عناصر نمايشي‌ و داراي‌ سبكي‌ خاص‌.   همة‌ عناصر درام‌، همچون‌ هياهو، كشمكش‌ و شجاعت‌ در صحنه‌ حاضرند.   روي‌ آوردن‌ به‌ يك‌ ايمان‌ تازه‌ پايه‌هاي‌ قدرت‌ حاكم‌ را، ولو قدرت‌ وزير آل‌بويه‌ در فارس‌، مي‌لرزاند. در دوباره‌سازي‌ داستان‌ زندگي‌ پيامبر، زرتشتيان‌ كافر با خاندان‌ شيعي‌ مذهب‌ آل‌بويه‌ و وزير مسيحي‌ آنان‌ دست‌ به‌ يكي‌ مي‌كنند. نشاندن‌ دشمنان‌ تصوري‌ به‌ جاي‌ دشمنان‌ واقعي‌، در مقام‌ يك‌ شگرد بلاغي‌، از مشخصه‌هاي‌ بارز تاريخ‌نگاري‌ اسلامي‌ است‌. ورا مورين‌ نمونة‌ جالبي‌ از اين‌ جانشين‌سازي‌ها را مورد بررسي‌ قرار داده‌ است‌. در روايتي‌ منسوب‌ به‌ امام‌ حسن‌ عسكري‌ (ع‌) (وفات‌ حدود 460 ه / 874 م‌) ـ كه‌ از اواخر قرن‌ چهارم‌ ه/ دهم‌م‌. باقي‌ مانده‌ و در ايران‌ نو شيعة‌ قرن‌ يازدهم‌ ه / هفدهم‌ م‌. مثل‌ سانر بوده‌ آمده‌ است‌ كه‌ از يهوديان‌ مدينه‌ دعوت‌ مي‌شود كه‌ در صف‌ سنيان‌ بنشينند و در مباحثه‌اي‌، بنا به‌ روايت‌ در محضر محمد (ص‌) شركت‌ كنند. روشن‌ است‌ كه‌ كليميان‌ ـ سنيان‌ مي‌بازند و محمد (ص‌) به‌ حقانيت‌ علي‌ (ع‌) در خلافت‌ و مشروعيت‌ شيعيان‌ در حكومت‌ مهر تأييد مي‌زند. مورين‌ نتيجه‌ مي‌گيرد كه‌ «بهتر است‌ از جستجوي‌ ريشه‌هاي‌ تاريخي‌ اين‌ داستان‌ چشم‌ بپوشيم‌. اين‌ يهوديان‌ كه‌ هستند؟ داستان‌ در چه‌ سالي‌ و در كجا روي‌ داده‌ است‌؟ به‌ اين‌ پرسش‌ها كه‌، همانگونه‌ كه‌ ديديم‌، در هستة‌ جدلي‌ داستان‌ و كاركردهاي‌ سياسي‌ آن‌ نقشي‌ ندارند، پاسخي‌ نمي‌توان‌ داد. اما نقش‌ واگذارشده‌ به‌ اين‌ يهوديان‌ خيالي‌ هم‌ قابل‌ چشم‌پوشي‌ نيست‌.   در اين‌ حديث‌ هم‌، شبيه‌ به‌ آنچه‌ در مورد شيخ‌ كازرون‌ مي‌بينيم‌، موضع‌ يهوديان‌ در مباحثه‌ روشن‌ نيست‌؛ همچنان‌ كه‌ بحث‌هاي‌ كلامي‌ در اختلاف‌ نظرهاي‌ شيخ‌ با زرتشتيان‌ جايي‌ ندارد. نقش‌ هويت‌ مذهبي‌ دشمنان‌ در سير رويدادهاي‌ داستان‌ نقشي‌ ثانوي‌ است‌. اينكه‌ دشمنان‌ شيخ‌ يهودي‌ هستند يا مسيحي‌ يا كافر و غيره‌، در سير تحولي‌ رويدادهاي‌ داستان‌ كوچك‌ترين‌ اثري‌ ندارد. پيام‌ معنوي‌ داستان‌ نه‌ اثبات‌ دشمني‌ زرتشتيان‌ با اسلام‌، بلكه‌ آفريدن‌ موانع‌ طبيعي‌ و مافوق‌ طبيعي‌ بر سر راه‌ رسالتي‌ است‌ كه‌ بر عهدة‌ شيخ‌ قرار گرفته‌ است‌، و نشان‌ دادن‌ اينكه‌ اين‌ موانع‌ چگونه‌ در برابر عزم‌ راسخ‌ شيخ‌ فرو مي‌ريزند. به‌ اين‌ ترتيب‌ آنچه‌ در سيرت‌ شيخ‌ مي‌بينيم‌ آميزه‌اي‌ است‌ از درونمايه‌ها و انگاره‌هاي‌ روايي‌ قرآن‌، سيرت‌هاي‌ معتبر رسول‌ (ص‌) و آن‌ چه‌ از گفتار و كردار پيامبر به‌ ما رسيده‌ است‌. در سيرت‌ شيخ‌ به‌ پيروي‌ از سبك‌ قرآن‌، به‌ جاي‌ ذكر جزئيات‌ در تبيين‌ مطالب‌، از عامل‌ تكرار، با تفاوت‌هاي‌ جزئي‌ از موردي‌ به‌ موردي‌ ديگر، استفاده‌ مي‌شود. قرآن‌ را در مقام‌ يك‌ كتاب‌ آسماني‌ با ذكر جزئيات‌ رويدادهاي‌ تاريخي‌ و بازيگران‌ آنها سروكاري‌ نيست‌. گويي‌ كه‌ سيرت‌ شيخ‌ جلوه‌گاهي‌ است‌ براي‌ تأويل‌ و تفسير و در خلال‌ آن‌ انگاره‌هاي‌ روايي‌ قرآن‌ در رويدادهاي‌ زندگي‌ شيخ‌ از نو تعبير مي‌شوند و معنا مي‌يابند. شيخ‌ با بناي‌ مسجد كازرون‌ عمل‌ پرآوازة‌ محمد (ص‌) را تكرار مي‌كند. معاندان‌ او زرتشتيانند كه‌ مانند يهوديان‌ قرآن‌ از نظام‌ ايماني‌ مشخص‌ و به‌ ظاهر مشروعي‌ پيروي‌ مي‌كنند. رسالت‌ شيخ‌، اگر به‌ چشم‌ «اهل‌ كتاب‌» خطري‌ باشد، رسالت‌ موجهي‌ است‌. همچنان‌ كه‌ در قرآن‌ هم‌ نيروي‌ متمايز محمد (ص‌) نخست‌ بر پيروان‌ اديان‌ توحيدي‌ ديگر، يعني‌ مسيحيان‌ و يهوديان‌، آشكار مي‌شود.   منافقين‌ هم‌، همچنان‌ كه‌ در قرآن‌ به‌ صراحت‌ مي‌بينيم‌، شيخ‌ را برنمي‌تابند، اما اين‌بار، حكمرانان‌ شيعة‌ ايالت‌ فارس‌ نقش‌ منافق‌ را به‌ عهده‌ مي‌گيرند. غلبة‌ شيخ‌ بر معاندان‌ و منافقان‌، نه‌ به‌ دليل‌ شجاعت‌ و جنگاوري‌، بلكه‌ به‌ بركت‌ الطاف‌ الهي‌ است‌. شبيه‌ به‌ روايت‌ فتح‌ مكه‌ در قرآن‌، شيخ‌ هم‌ نخست‌ در رشته‌اي‌ از نبردهاي‌ بي‌سرانجام‌ با زرتشتيان‌ رودررو مي‌شود. روايت‌ مشهور قرآن‌ از جنگ‌ بدر كه‌ در آن‌ خداوند براي‌ نخستين‌ بار همراهي‌ خود را با مسلمين‌ بر آنها آشكار مي‌كند، در سيرت‌ شيخ‌ در قالب‌ يك‌ رؤيا نمايان‌ مي‌شود، كه‌ از انگاره‌هاي‌ روايي‌ تكرار شونده‌ در تذكره‌هاي‌ ديني‌ و صوفيانة‌ قرون‌ ميانه‌ است‌. اين‌ قصه‌ با تفاوت‌هايي‌ جزئي‌ و با به‌كارگيري‌ تصويرها و تمثيل‌هاي‌ شناخته‌ شدة‌ قرآني‌ در سراسر كتاب‌ تكرار مي‌شود. رخ‌نمايي‌ دوباره‌ و همسان‌ اين‌ روايت‌ها در سيرة‌ شيخ‌ و سيره‌هاي‌ ديگر، و در همة‌ كتاب‌هاي‌ مذهبي‌، است‌ كه‌ به‌ زندگي‌ مشايخ‌ مشروعيت‌ و به‌ رسالت‌ آنها حقانيت‌ مي‌دهد. همچنان‌ كه‌ موريسون‌ در مورد مسيحيت‌ اشاره‌ مي‌كند، «قرائت‌ كتاب‌هاي‌ مذهبي‌ و نوشته‌هاي‌ عارفانه‌ از يك‌ خميره‌ است‌. هر يك‌ از آنها ديگري‌ را باز مي‌تاباند. در هر دو مورد جزئيات‌ تاريخي‌ بي‌معنا مي‌نمايد و توجه‌ خواننده‌ بايد به‌ فهم‌ معناي‌ پنهان‌ در پس‌ كلمه‌ها معطوف‌ باشد. كوتاه‌ كلام‌ آنكه‌ در اين‌ قصه‌گويي‌هايي‌ كه‌ كار آنها پديدارسازي‌ و عينيت‌ بخشيدن‌ به‌ حقيقت‌ است‌ چيزي‌ مي‌گذرد كه‌ از بي‌اعتنايي‌ به‌ جزئيات‌ تاريخي‌ بسي‌ ژرفتر مي‌نمايد؛ چيزي‌ كه‌ از تاريخ‌ تغيير مذهب‌ جدايي‌ناپذير است‌».

بُعد استعاري‌ اين‌ روايت‌ هنگامي‌ آشكارتر مي‌شود كه‌ مسجد را در همان‌ معنايي‌ در نظر بگيريم‌ كه‌ عبدالقادر طيّاب‌ در بررسي‌ اخير خود دربارة‌ معناي‌ فضاهاي‌ مقدس‌ در مدينة‌ صدر اسلام‌ به‌ آن‌ اشاره‌ مي‌كند. اقدام‌ محمد (ص‌) به‌ بناي‌ مسجد از نظر طيّاب‌ «بخشي‌ از هويت‌ جامعة‌ اسلامي‌ مدينه‌ است‌. مسجد به‌ معناي‌ محل‌ سجود به‌ گونه‌اي‌ جدايي‌ناپذير به‌ مفهوم‌ وحدانيت‌ در پيام‌ محمد (ص‌) پيوند مي‌خورد».   مسجد همچنين‌ به‌ استقرار جامعه‌اي‌ ايماني‌ اشاره‌ مي‌كند كه‌ نشانة‌ پيروزي‌ آن‌ تأسيس‌ مكان‌ مقدسي‌ است‌ كه‌ جايگاه‌ سر فرود آوردن‌ در برابر ارادة‌ خداست‌. مسجد عملاً جايگاه‌ دعوت‌ به‌ اسلام‌ است‌ و محلي‌ براي‌ اقرار به‌ مسلماني‌ و از نظر معنايي‌ بيان‌كنندة‌ تسليم‌ شدن‌ به‌ دين‌ خدا. روايت‌هاي‌ تغيير مذهب‌ در سيرت‌ شيخ‌ از تحولات‌ روحي‌ خود بي‌ايمانان‌ چيزي‌ نمي‌گويد. جاذبة‌ شيخ‌ و كرامات‌ آشكار و فوق‌ بشري‌ اوست‌ كه‌ بي‌ايمانان‌ را شيفتة‌ اسلام‌ مي‌كند. اما اين‌ همة‌ ماجرا نيست‌. شيخ‌ مي‌خواهد در درجة‌ نخست‌ مسلمانان‌، و نه‌ بي‌ايمانان‌ را، با زندگي‌ مسلمانانه‌ آشنا كند. سرشت‌ تدابير او در برخورد با غيرمسلمانان‌ آشكارا جنبة‌ دفاعي‌ دارد. از اين‌ گذشته‌، اين‌ روايت‌ها، به‌ جاي‌ اينكه‌ صرفاً روايت‌هايي‌ تاريخي‌ باشند، ابزارهايي‌ هستند براي‌ هرچه‌ بيشتر بزرگ‌ جلوه‌ دادن‌ شيخ‌، و حلقه‌اي‌ در رشتة‌ به‌ هم‌ پيوستة‌ دستاوردهاي‌ او. در يكي‌ ديگر از اين‌ داستان‌ها ابدال‌ لبناني‌ شيخ‌ او را ملامت‌ مي‌كنند كه‌ چرا چون‌ زاهدان‌ وارستة‌ ديگر در عبادت‌ حق‌ از خلق‌ كناره‌ نگرفته‌ است‌. شيخ‌ پاسخ‌ مي‌دهد كه‌ رسالت‌ او كه‌ واسطة‌ دعوت‌ خلق‌ است‌ به‌ اسلام‌، او را به‌ زيستن‌ با خلق‌ ناگزير مي‌كند.   پيتر براون‌ اخيراً دربارة‌ معناي‌ افسانه‌هاي‌ رايج‌ دربارة‌ قديسان‌ از چشم‌انداز مسيحيان‌ قرون‌ ميانه‌ نظرية‌ تازه‌تري‌ ارائه‌ داده‌ است‌. از وجود اين‌ قديسان‌ كه‌ حاملان‌ «جوهرة‌ نظام‌ ارزشي‌» كليساي‌ مسيحي‌ بودند چيزي‌ برمي‌خاست‌ كه‌ تحقق‌ صورت‌ خدا در انسان‌ را ممكن‌ مي‌كرد، و به‌ مسيح‌ چهره‌اي‌ انساني‌ مي‌داد.  مؤلفان‌ تذكره‌ها بايد نشان‌ مي‌دادند كه‌ زندگي‌ قديس‌ مورد نظر طابق‌ النعل‌ بالنعل‌ با نص‌ كتاب‌ مقدس‌ سازگار است‌ تا بتوانند قدسيت‌ او را اثبات‌ كنند.   بيشتر مسلمانان‌ ايراني‌ نيز مثل‌ مسيحيان‌، براي‌ نخستين‌ بار در قرن‌ سوم‌ ه / نهم‌ م‌، يعني‌ پس‌ از اينكه‌ همة‌ ايرانيان‌ «تغيير مذهب‌» داده‌ بودند، قادر به‌ خواندن‌ كتاب‌هاي‌ مذهبي‌ شدند. ديگر اينكه‌ كار مشايخ‌ صوفيه‌ هم‌، مثل‌ تدوين‌كنندگان‌ سنت‌ پيامبر، بيان‌ معاني‌ قرآن‌ بود و آشكار كردن‌ رسالت‌ محمد (ص‌). ديگر اينكه‌ در قصه‌هاي‌ زندگي‌ شيخ‌ از روال‌ خطي‌ خبري‌ نيست‌، پارسايي‌ شيخ‌ هم‌، مثل‌ پارسايي‌ شخص‌ محمد (ص‌)، به‌ سير تكاملي‌ نيازي‌ ندارد و هميشه‌ همان‌ است‌. شيخ‌ از لحظة‌ تولد، و حتي‌ پيش‌ از آن‌، از ديگران‌ ممتاز است‌. او برگزيدة‌ خداست‌. منش‌ و احوال‌ شيخ‌ در طول‌ زمان‌ متغير نمي‌شود و ناگزير روايت‌هاي‌ زندگي‌ او از متابعت‌ نظم‌ زماني‌ بي‌نياز است‌.   روايت‌هاي‌ زندگي‌ شيخ‌ مجاهدات‌ محمد (ص‌) را در استقرار يك‌ جامعة‌ ايماني‌، در تحكيم‌ مباني‌ دين‌ و در نشان‌ دادن‌ طريق‌ صواب‌ از نو روايت‌ مي‌كنند. قرآن‌ هم‌ مانند سيرت‌ شيخ‌ دعوتي‌ است‌ به‌ احياي‌ وحدانيت‌ بر باد رفتة‌ دين‌ ابراهيم‌؛ بازگشتي‌ به‌ صراط‌ مستقيم‌. بوطيقاي‌ تغيير مذهب‌ در قرون‌ ميانة‌ اسلامي‌ نيز از همين‌ انگاره‌ پيروي‌ مي‌كند.

بخارا 74، بهمن و اسفند 1388