شب مثنوی و قرآن مجید

 

عصر سه شنبه، نهم شهریور ماه سال یکهزار و سیصد و نود و پنج، دویست و پنجاه و هفتمین شب از مجموعه شب های بخارا، با همراهی بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، مرکز نشر علوم اسلامی، مؤسسۀ انتشارات حکمت، مؤسسۀ فرهنگی سروش مولانا، نشریۀ فرهنگی تحلیل روایت و مجلۀ بخارا،  میزبان شب «مثنوی و قرآن مجید» بود.

در ابتدا علی دهباشی، ضمن خوشامدگویی به میهمانان حاضر در جلسه، به شرح مجموعه شب های قرآن مجید، در هفته های اخیر پرداخت و از شب مثنوی و قرآن مجید به عنوان چهارمین جلسه از این سلسله نشست ها نام برد.

نخستین سخنران این شب، دکتر سید مصطفی محقق داماد، از عواقب تفاسیر نادرست مثنوی و فهم معانی قرآن، سخنانی را بیان داشت و گفت:

“از حضور اساتیدی که امشب از سخنان و محضرشان استفاده خواهیم کرد، سپاسگزارم و همینطور از جناب آقای دهباشی که با حسن سلیقۀ بسیار عالی خود، عناوین این جلسات را به خوبی تنظیم نمودند، تشکر می کنم. مسأله ای را طرح خواهم کرد که شاید بتوانم بعدها جوابش را از فرمایش حضرات بگیرم:

یکی از شروحی که بر مثنوی، شهرت دارد، شرحی است که عابدین پاشا به زبان ترکی استانبولی نگاشته است. عابدین پاشا در شرح مثنوی این دو بیت را به جامی نسبت داده که:

آن فریدون جهان معنوی / بس بود برهان ذاتش مثنوی

من چه گویم وصف آن عالی جناب / نیست پیغمبر ولی دارد کتاب

محمد بن حسن عاملی معروف به «شیخ بهایی»، عالم بزرگ دوران صفویه، شخصی متخصص، در چند رشتۀ علمی، از جمله: ریاضیات، هندسه، فقه، اصول و عرفان و فلسفه است، که این شعر را از جامی گرفته و با تغییراتی در بیت دوم، به شکل دیگری سروده است:

من نمی گویم که آن عالیجناب / هست پیغمبر ولی دارد کتاب

آن بیتی که کمی بحث برانگیز است بیت بعدی است:

مثنوی او چو قرآن مدل  / هادی بعضی و بعضی را مضل.”

 

رئیس شورای تولیت بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار، تصریح کرد:

“در قرآن مجید نسبت دلالت و هدایت به خود خدا داده شده است: “یُضِّلُّ مَن یَشَآءُ وَ یَهدِی مَن یَشَآءُ” (نحل، 93)

ترجمه: خدا هر کس را بخواهد هدایت و هر که بخواهد گمراه می کند.

«هدایت» و «ضلالت» به معنای «هدایت» و «گمراهی» است و این دو صفت متضاد هستند نه متناقض و به اصطلاح فلسفی هر دو ثبوتی اند؛ اگر متناقض بود یکی از آن ها ثبوتی و دیگری عدمی می بود؛ در حالی که ضلالت به معنای عدم هدایت نیست. خداوند چنین چیزی را در قرآن به خودش نسبت داده است و این امر عجیبی می باشد؛ چرا عجیب؟! چون واقعیت این است که در تاریخ هم همین اتفاق افتاده که قرآن شخص لایق و مستعد را  به عرش می رساند و در مقابل فردی که معانی را خوب درک نکرده، نه اینکه سعادتمند نمی کند، بلکه این فرد با کج فهمی خود، جنایاتی را مرتکب خواهد شد و به ضلالت می رسد. این را خود قرآن می گوید:

“وَ نُنَزِّلُ مِنَ القُرآنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَ رَحمَةٌ لِلمُؤمِنِینَ وَ لَا یَزِیدُ الظِّالِمِینَ إِلِّا خَسَاراً “(الإسراء آیۀ 82)

ترجمه: و ما آنچه را که برای مؤمنان مایۀ درمان و رحمت است از قرآن نازل می کنیم ولی ستمگران را جز زیان نمی افزاید.

این بدان معنی است که اگر انسان دین را به درستی نفهمد، نه اینکه سعادتمند نشود، بلکه جنایاتی در طول تاریخ اتفاق افتاده است که اگر دین نبود، این جنایات اتفاق نمی افتاد و در سایۀ کج اندیشی دین است که شاهد آن هستیم. ضلالت قرآن که از ناحیۀ قرآن کسی گم ره شود، همین نکته است.

ایشان در ادامۀ سخنان خود به شعری از مثنوی اشاره  و اظهار داشت:

زان که از قرآن بسی گمره شدند / زین رسن قومی درون چه شدند

مر رسن را نیست جرمی ای عنود / چون تو را سودای سر بالا نبود

حال از اساتید بزرگوارم این سوال را دارم که با توجه به بیت:  “مثنوی او چو قرآن مدل / هادی بعضی و بعضی را مضل “و هدایت مثنوی، چگونه می شود که از طریق این اثر، ضلالت پیدا کنیم و گمراه شویم؟!”

در بخشی دیگر، دکتر محمد علی موحد به شرح نمونه هایی از مقالات شمس پرداخت و  چنین بیان داشت:

سلام عرض می‌کنم خدمت خانم‌ها و آقایان محترم. ضعف پیری بنده را وادار کرده به نشستن. ادب بود که در خدمت بزرگان ایستاده سخن بگویم ولی مطمئن نیستم که در حال نشسته هم بتوانم ادا کنم حق این مجلس را.

من از این حُسن انتخاب وتوجهی که در این سلسله سخنرانی‌ها به قرآن و تفاسیر قرآنی و علوم قرآنی شده، تشکر می‌کنم. خیلی عجیب است که این مسئله مغفول مانده بود. امیدوارم دنبالش گرفته شود.

مثنوی مدعی است که دنباله‌رو قرآن است. مولانا در مقدمۀ دفتر اول مثنوی همۀ آیه‌هایی را که دربارۀ قرآن آمده، دربارۀ مثنوی آورده است؛ یعنی مثنوی دنباله‌رو قرآن است. ایرادی هم که به مثنوی گرفته‌اند، در دفتر سوم مطرح است و واکنش مولانا به آن ایراد که تا آخر دفتر ششم ادامه دارد، مبتنی بر همین نکته است که مثنوی دنباله‍رو شیوۀ قرآنی است و ایراد بر مثنوی، تکرار همان ایرادی است که کفّار قریش بر قرآن می‌گرفتند:

چون کتاب الله بیامد هم بر آن

این چنین طعنه زدند آن کافران

که اساطیر است و افسانه‌ی֯ نژند

نیست تعمیقی و تحقیقی بلند

مولانا از بابت این که مثنوی را تحقیر کرده‌اند و ایرادی که بر آن گرفته‌اند، خیلی رنجیده است:

خربطی ناگاه از خرخانه‌ای

سر برون آورد چون طعّانه‌ای

از نظر مولانا مثنوی حاصل عمر اوست و در همان مقدمه می‌گوید: من در نظم این مثنوی کوشش زیاد کردم و زحمت زیاد کشیدم؛ خداوند این خدمت را از من قبول کند.

به هرحال، عرایض بنده مقدمه‌ای خواهد بود بر اصل موضوع که حضرت استاد بزرگوار ما، معلم همۀ ما، آقای ملکیان به تفصیل صحبت خواهند کرد. بنده فقط مقدمه‌ای عرض می‌کنم.

***

عبارتی دارد شمس تبریزی در مقالات که تصور می‌کنم با موضوع مورد علاقۀ این همایش بی‌ارتباط نیست. در ص184 مقالات آمده است:

بالای قرآن هیچ نیست. بالای کلام خدا هیچ نیست. اما این قرآن که از بهر عوام گفته است جهت امر و  نهی و راه نمودن، ذوق دگر دارد؛ و آن که با خواص می‌گوید، ذوق دگر.

در اینجا مراد شمس تعدد صورت قرآن نیست که یکی برای عوام نازل شده باشد و دیگری برای خواص؛ بلکه منظور او وجوه مختلفی است که می‌تواند قرآن نسبت به مخاطبانش داشته باشد. آن وجهی که متوجه عوام است، آن یک قرآن است و آن وجهی که متوجه خواص است، آن یک قرآن دیگر. این، یک ذوقی دارد و آن، ذوقی دیگر دارد.  ذووجوه بودن قرآن را حضرت امیر وقتی که ابن‌عباس را برای مذاکره با جماعت شیوخ نهروان می‌فرستد، متذکر می‌شود و می‌فرماید: «لاتخاصمهم بالقرآن؛ فانّ القرآن حمّالٌ ذووجوه». پس مراد، تعدد در معنی قرآن است.

از صورت قرآن تعبیر کرده‌اند به ظَهر، و از معنی قرآن تعبیر کرده‌اند به بطن. و به امام صادق هم نسبت داده‌اند این گفته را که «للقرآن ظهرٌ و بطنٌ و لکل بطنه بطنٌ الی سبعةِ ابطن». ظَهر همان ظاهر قرآن است و بطن باطنِ آن است.

حرف قرآن را بدان که ظاهری‌ست

زیر ظاهر باطنی بس قاهری‌ست

شمس در جایی دیگر از مقالات توضیح می‌دهد که مراد از هفت  آن عدد بین 6 و 8 نیست، منظور تعدد بطون و لایه‌های باطنیِ قرآن است:

این هفت لازم نیست از این‌چه مرسوم و معهود خلق است. غیرِ این و ورای این دانست و آن معاملۀ او شد، هفت را و صدهزار را دانست.

بحث بر سر ظاهر و باطن قرآن بازتابی از بحث درازدامن دیگری است بر سر شریعت و حقیقت. شاید کهن‌ترین طرح و توضیح این بحث شرحی است که هجویری در کتابش آورده. در آنجا می‌گوید که علمای ظاهر معتقدند که شریعت همان حقیقت است و حقیقت همان شریعت است؛ هیچ فرقی بین این دو نیست. و می‌گوید گروهی هم معتقدند که شریعت غیر از حقیقت است و این دو اصلاً غیرقابل جمع‌اند. آنجا که حقیقت هست، دیگر شریعت وجود ندارد؛ شریعت برداشته می‌شود. او در آنجا این قول را به قرامطه و قومی از شیعیان نسبت می‌دهد. اما خودِ متصوفه چیزی بینابین می‌گویند. هجویری معتقد است بین شریعت و حقیقت فرق هست و فرقی شگرف هست؛ و معنای شریعت و حقیقت را توضیح می‌دهد. این، مبنای تفاسیر عرفانی است. تمام آن‌هایی را که تحت عنوان تفاسیر عرفانی می‌شناسیم، دنباله‌رو این خط فکری‌اند. من کاری ندارم که این خط فکری درست است یا نادرست. ما نکته‌ای را که در فرهنگ اسلامی مبدء یک جریان مهمی بوده است، توضیح می‌دهیم.

هجویری در کشف‌المحجوب(ص449/ تصحیح ژوکوفسکی/ نشر طهوری) می‌گوید:

دو گروه اندر این به غلط اند، یکی علماء ظاهر که گویند فرق نکنیم، که خود شریعت حقیقت است و حقیقت شریعت. و یکی گروه از ملاحده که قیام هریک با دیگر روا ندارند و گویند که چون حالِ حقیقت کشف گشت، شریعت برخیزد.

هجویری خود برآن است که شریعت از حقیقت جداست:

شریعت عبارتی است از معنیی که نسخ و تبدیل بر آن روا بوَد، چون احکامِ اوامر.

و

حقیقت عبارتی‌ست از معنیی که نسخ بر آن روا نباشد و از عهد آدم تا فنای عالم حکمِ آن متساوی‌ست؛ چون معرفت حق و صحت معاملاتِ خود به خلوص نیّت.

این سخن هجویری که می‌گوید، یعنی قائم بودن صحت معاملات به خلوص نیّت، از اصول حقوق طبیعی است؛ اصلی که هم اینک در تمام رشته‌های حقوق مطرح است و آن، اصل حُسن نیِت است . فرض این است که انسان که وارد معامله‌ای می‌شود، با حُسن نیّت وارد می‌شود. لازم نیست به زبان بیاید یا در قرارداد تصریح شود، بلکه اگر قراردادی هست، اصل این است که این قرارداد براساس حُسن نیّت منعقد شده و باید برهمان اساس اجرا شود. این اصلی است که تغییر نمی‌پذیرد ولی خودِ قرارداد و احکام مربوط به آن قابل تغییر است.

پس شریعت֯ فعل بنده بوَد، و حقیقت֯ داشتِ خداوند و حفظ و عصمت وی. پس اقامت شریعت بی وجودِ حقیقت محال بوَد و اقامت حقیقت بی حفظ شریعت محال… شریعتِ بی حقیقت ریایی بوَد و حقیقتِ بی شریعت نفاقی… پس شریعت از مکاسب بوَد و حقیقت از مواهب.

***

پس از رحلت نبی اکرم که چراغ وحی خاموش شد، توجه همۀ مسلمانان طبعاً به سوی قرآن متمرکز گردید و اندک اندک رشته‌هایی از علوم حول محور قرآن به وجود آمد و قرآن منبع اصلی و مرجع اعلیا در تمام این رشته‌ها بود. اصحاب لغت و نحو و بلاغت در ساختار لفظیِ قرآن می‌اندیشیدند و اهل فقه به دنبال آیات الاحکام و کشف و تأسیس قواعد حقوقی، در قرآن می‌نگریستند. فرقه‌های مختلف اعم از سنّی و شیعه و خارجی و معتزلی و اشعری و غیره برای توجیه حقّانیت خود دلیل از قرآن می‌جستند. دسته‌های قُرّاآن (قرآن‌خوانان)، از دل صحرا تا اردوگاه‌ها و جبهه‌های جنگ و جهاد و در مساجد و مدارس، همه جا حضور داشتند و معمولاً آن‌ها بودند که حرف آخر را می‌زدند. اندک اندک در کنار این مشتغلان به لفظ و عبارت قرآن، افرادی نیز پیدا شدند که با مدلولِ الفاظ و عبارات کاری نداشتند بلکه حروف را به مثابۀ حصاری می‌دانستند که بر گرد حقایق قرآن کشیده شده است. در واقع برآن بودند که مگر با شکستن حصار، از ورای حجابِ حرف، به روشناییِ وحی راه جویند. این نگرش دقیقاً از کِی پیدا شد و طراحان و داعیان اولیۀ آن کی‌ها بودند، به درستی معلوم نیست.

همان‌گونه که مفسّران گروه اول سلسلۀ نسب خود را به بزرگانی از صدر اول اسلام چون ابن‌عباس می‌رساندند، این قوم نیز برداشت‌های خود را به برخی دیگر از آن بزرگان صدر اسلام و بویژه اقوالی از امام جعفرصادق مستند می‌سازند. قدیمی‌ترین اثری از این مقوله که در دست داریم، حقایق‌التفسیر سُلَمی است که او خود سنّی است و این روایات را در تفسیر آیاتی از قرآن به امام صادق نسبت می‌دهد. گویا حارث محاسبی از طبقۀ اول صوفیه نیز کتابی به نام فهم‌القرآن داشته که به دست ما نرسیده است. این کتاب ظاهراً تا قرن هشتم هجری هم موجود بوده است که ابن‌تیمیّه از آن سخن می‌گوید. کتابی دیگر به نام فی فهم‌القرآن به ابن‌عطا نسبت داده‌اند که به دست ما نرسیده است. او معاصر حلاّج بود و بیست روز پیش از حلاّج به همان سرنوشت حلاّج گرفتار آمد و کشته شد و برگرفته‌هایی از تفسیر او در کتاب سلمی آمده است. درهر حال فعلاً باید سلمی را آغازگرِ این نوع تفسیرنگاری دانست که از باطن و حقیقت قرآن سخن می‌گویند و در میان ما زیر عنوان «تفاسیر عرفانی» شناخته می‌شوند. حقایق‌التفسیر سلمی را حدود سی سال پیش که من در امریکا بودم، در برکلی مشغول تصحیح بودند؛ نمی‌دانم آن کار به کجا رسیده است. ظاهراً هنوز یک تصحیح نقّادانۀ علمی از این تفسیر نشده است.

***

برای توضیح تفاوت میان تفاسیر عرفانی و تفاسیر دیگر مثالی می‌آوریم:

فرض کنیم بهار است و ما در باغ گل بزرگی هستیم و عده‌ای از علاقه‌مندان به گل وگیاه در آنجا جمع‌اند؛ یکی باغبان است، دیگری متخصص گیاهان و گل‌های دارویی است، سومی بازرگان گل است، چهارمی دستگاه گلاب‌کشی دارد. این‌ها هریک از جهتی خاص و زاویه‌ای متفاوت در باغ می‌نگرند و می‌اندیشند. اندیشه و تلقی آنان به اختلاف علایقی که دارند، متفاوت است اما نگرش همۀ آن‌ها یک نگرش عینی و به اصطلاح ابژکتیو است؛ و متفاوت است با نگرش یک هنرمند ـ فرضاً شاعر یا نقاش ـ که یک نگرش ذهنی و به اصطلاح سوبژکتیو در این باغ دارد. تلقی شاعر از باغ یک التذاذ روحیِ ناشی از احساس مرموز زیبایی است؛ و نیز ممکن است آن احساس مرموز الهام‌بخشِ شاعر باشد برای آفریدن یک قصیدۀ زیبا. شاعر شاخ گل را که می‌بیند یاد معشوقۀ خود می‌افتد؛ مانند قاآنی:

یادت بوَد آن روز که گفتم به تو در باغ

بنشین برِ گل کآتش بلبل بنشانی

گفتی که من و باغ کدامیم نکوتر؟

گفتم تو بهی، زآن‌که تو ایمن ز خزانی

پرسی ز من ای مه که گل سرخ کدام است؟

جانا تو گل سرخ تصور نتوانی

کآنجا که تویی، رنگ گل سرخ شود زرد

این است که تو هیچ گل سرخ ندانی

یا مثل شهریار یاد دختر زیبای گل‌فروش کنار خیابان می‌افتد:

ای گل‌فروش دختر زیبا، خدای را

رندند مردمان؛ نبردندت به جای گل؟

یا چون مولانا به عنوان یک شاعر مست تماشای درختان می‌شود:

این درختانند همچون خاکیان

دست‌ها بر کرده‌اند از خاکدان

با زبان سبز و با دست دراز

از ضمیر خاک می‌گویند راز

هر گلی کاندر درون بویا بوَد

آن گل از اسرار کل گویا بوَد

شاخ‌ها رقصان شده چون تایبان

برگ‌ها کف زن مثال مطربان

آن باغبان و گل‌فروش و داروشناس و گلاب‌ساز با وجود عینی و فیزیکی گل و گیاه کار دارند، و شاعر و نقاش با وجود غیبی یا به عبارت بهتر با سایه و استعارۀ آن‌ها کار دارد. تفسیرگرِ عرفانی نیز در قرآن چنین نگاهی دارد. از عالم ما غایب می‌شود و می‌رود در عالمی دیگر. اشاره‌ها و رازهایی در قرآن می‌بیند که دیگران نمی‌بینند.

سه قرن ششم و هفتم و هشتم اوج رونق تفاسیر عرفانی است. تفسیر معروف خواجه عبدالله انصاری به قلم میبدی، تفسیر عرایس شیخ شطّاح، تفسیر نجم‌الدین کبریا، تفسیر نجم‌الدین رازی از نمونه‌های تفاسیر عرفانی است که پیش از مولانا نوشته شده است. شمس تبریزی و مولانا تألیف خاصی در تفسیر قرآن ندارند اما جا به‌جا در آثارشان از قرآن و نگرش عرفانی در آن سخن می‌گویند. مقالات شمس تبریزی و مثنوی مولانا را که می‌خوانیم، از احاطۀ عجیب و انس خاطر بی‌مثال آن دو نادرۀ روزگار با قرآن شگفت‌زده می‌شویم. تار و پود سخن در مقالات و مثنوی از آیه و حدیث است. برخی از سخنان رمزآلود شمس دربارۀ قرآن را جز با ارجاع به گفتمان‌های رایج در میان بزرگان تصوف آن عصر، مانند عین‌القضاة و ابن‌عربی، نمی‌توان فهمید. مثلاً آنجا که می‌گوید:

گفتند: ما را تفسیر قرآن بساز. گفتم: تفسیر ما چنین است که می‌دانید؛ نی از محمد و نی از خدا…

و آنجا که می‌گوید:

ای خواجه هر کسی حال خود می‌گویند و می‌گویند که کلام خدای را معنی می‌کنیم.

وتکه‌های رمزگونۀ دیگر که جای بحث آن‌ها در محفل سخنرانی نیست.

شمس در چندین مورد از رمز در قرآن سخن می‌گوید، اما سخنان خودِ او نیز رمزگونه است؛ در واقع رمز در رمز! و فهم درست آن‌ها شاید با ارجاع به باریک ‌اندیشی‌های عین‌القضاة و ابن‌عربی میسر گردد. ابن‌عربی می‌گوید قرآن و هر متن دیگری هربار برای کسی که آن را در دست گرفته است، از نو نازل می‌شود. پس چنان نیست که قرآن معنای واحدی داشته باشد برای همه کس؛ بلکه قرآن برای هر کس که آن را می‌خوانَد از نو نازل می‌شود.

آیه‌ای داریم در سورۀ نحل: «وانزلنا الیک الذکر لتُبیِّنَ للناس ما نُزِّلَ الیهم و لعلّهم یتفکّرون» (آیه 44). (ما قرآن را برتو نازل کردیم تا برای مردم بیان بکنی آنچه را که برای آن‌‌ها نازل شده است.) ابن‌عربی می‌گوید این آیه دلالت دارد بر این که قرآن برای هرکس جداگانه نازل می‌شود و او به اندازۀ فهم و دریافت خود مأخوذ می‌باشد. چرا که دراین آیه آمده است: «مانُزِّلَ الیهم» و نیامده است «ما نُزِّلَ الیک».

من در آن کتاب شمس تبریزی آورده‌ام که بیشتر مشایخ متصوفۀ خراسان و آذربایجان امّی بودند و خواندن و نوشتن نمی‌دانستند. خواجه عبدالله انصاری در طبقات الصوفیه می‌نویسد که درویشی نزد سَری سَقَطی آمد. سَری از او پرسید: «شاگردیِ کی کرده‌ای؟ گفت: به هرات مرا استادی است که فرائض نماز֯  مرا به وی می‌باید آموخت، اما علم توحید او مرا تلقین می‌کند!». باز خواجه عبدالله دربارۀ ابوالحسن خرقانی می‌نویسد: «وی امّی بود؛ الحمد بنمی‌دانست». جامی نیز در نفحات الانس آورده است که بایزید بسطامی دربارۀ استاد خود بوعلی سِندی می‌گفت: «من از بوعلی علم فنا در توحید می‌آموختم و بوعلی از من الحمد و قل هوالله!»

عین‌القضاة نیز دربارۀ استاد خود شیخ برکۀ همدانی می‌نویسد:

برکه جز سوره‌ای چند از قرآن یاد ندارد و آن نیز بشرط باز نتواند خواند و قال یقول نداند که چه کرده؛ وگر راست پرسی، حدیث موزون به زبان همدانی هم نداند کردن. ولکن می‌دانم که قرآن او داند درست، و من نمی‌دانم.

عین‌القضاة تأکید می‌کند که آنچه من از قرآن می‌دانم

نه از راه تفسیر و غیر آن دانسته‌ام؛ از راه خدمت او دانسته‌ام!

خوب این مشایخ که تا این حد بی‌سواد بودند، در تفسیر قرآن چه می‌گفتند و درس تفسیرشان چگونه بود؟ مولانا توضیح می‌دهد. توضیح اورا از فصل 26 فیه‌مافیه من یادداشت کرده‌ام که برای‌تان خواهم خواند. گویا یکی از این پیران امّی در بخارا بوده که خیلی هم پیش بزرگان تصوف آن عصر محترم بوده و شغل نسّاجی داشته است. مولانا در یکی از غزل‌هایش از او یاد می‌کند:

گرنه علمِ حال فوقِ قال بودی، کَی شدی

بنده  اعیان بخارا خواجۀ نسّاج را؟

در فیه‌مافیه هم روش تفسیرگوییِ این پیر را آورده است:

شیخ نسّاج بخارا مردی بزرگ بود و صاحب‌دل.  دانشمندان و بزرگان نزد او آمدندی به زیارت و به دو زانو نشستندی. شیخ امّی بود. می‌خواستند که از زبان او تفسیر قرآن و حدیث بشنوند. می‌گفت: من تازی نمی‌دانم؛ شما ترجمۀ آیت یا حدیث را بگویید تا من معنیِ آن را بگویم. ایشان ترجمۀ آیت را می‌گفتند، او تفسیر و تحقیق آن را آغاز می‌کرد و می‌گفت که مصطفیص در فلان مقام بود که این آیت را گفت؛ و احوال آن مقام چنین است. و مرتبۀ آن مقام را و راه‌های آن را و عروج آن را به تفصیل بیان می‌کرد.

معلوم است که این پیران روشن‌دل ترجمۀ آیه‌ای از قرآن را به عنوان منبع الهام می‌خواستند. به عبارت روشن‌تر، از مضمون آیه الهام می‌گرفتند و در ذیل آن تجارب روحی خود را بازگو می‌کردند. مدلول صریح و عام‌الفهم آیه در این‌گونه نگرش، به پیامی ویژه تبدیل می‌شود که باید رمزگشایی شود و این رمزگشایی فقط از طریق شهود و برای کسانی از خواص میسر است که از نعمت ذوق و تخیل سرشار برخوردارند.

آنچه از مقالات شمس به دست ما رسیده است روشن می‌کند که بخش اعظم گفت‌وگوها در خلوت میان شمس و مولانا بر محور مضامین قرآن دور می‌زده است. از مقالات می‌خوانیم:

هر آیتی همچو پیغامی و عشق‌نامه‌ای است. ایشان دانند قرآن را. جمال قرآن بر ایشان عرضه و جلوه می‌کند… الرحمن علّم القرآن.  تفسیر قرآن هم از حق شنو، از غیر حق شنوی آن تفسیرِ حالِ ایشان بوَد نه تفسیر قرآن. ترجمۀ تحت‌اللفظ همه کودکان پنج ساله خود بگویند. (ص634)

از ورای عالم آب و گِل، پسِ کوهِ غیب چون یأجوج و مأجوج در هم می‌شدیم. ناگاه به ندای اهبطوا از آن برآمدیم، تا فرو آییم. از دور سواد ولایت وجود دیدند. از دور ربض شهر و درختان پیدا نبود ـ‌چنان‌که به طفلی هیچ از این عالم نمی‌دیدیم‌ـ اندک اندک پیش می‌آمد. آسیب دانه و دام به تدریج ما را پیش می‌آورد. ذوق دانه غالب بود بر رنج دام، اگرنه وجود֯ محال بودی. (ص742)

چه باشد معنیِ این آیت: و وجدک ضالاً فهدیا‌. یافت خدا تورا گمراه و راه نمود. همه همین گفته‌اند. کَی‌اش گمراه کرده بود که بیافت؟ چنان‌که چوپانی گوساله‌ای گم کند دی، این‌سو و آن‌سو می‌دود تا بیابد؟ بلکه «‌و وجد محمد نفسه ضالاً، ای وجد نفسُک نفسَک ضالاً فهدیا» و انمّا لم یؤنّث لأنّ الصیغة تعود الیا معنی النفس و هو الذات والوجود. (ص694)

من دخله کان آمنا. هیچ شکی نیست که این صفتِ دل است.«اوَلم یروانا جعلنا حرماَ آمنا و یُتَخَلَّف الناس من حولهم». برون حرم دل وسوسه‌هاست و خوف‌ها و خطرها، که یُوَسوِسُ فی صدورالناس. صدهزار وسواس و افزاع و اخواف، و او بر مثال ابراهیم در میان آتش، در عین تربیتِ حق و کمالِ قدرت. (ص613)

 

ملاحظه می‌فرمایید لحن شاعرانه و نکته‌بینی‌ها و حاشیه نویسی‌های خیال‌پردازانه را، که در همه حال با توسل به ظاهر قرآن ولی در جهتی کاملاً مغایر با آن به کار می‌افتد.

گمان می‌کنم از حد خود تجاوز کردم و اینک باید رشتۀ سخن را با مولانا پیوند دهم تا شرط مقدمه‌گویی برای اصل مطلب، یعنی تفسیر قرآن در مثنوی به جای آورده شود.

در مقالات شمس می‌خوانیم:

الم تر الیا ربّک کیف مدّ الظّل؟ معنی‌اش چیست؟ پنجاه متکلم نگوید آنچه مولانا گفت دمی در آن مجلس جماعت. (ص212)

معلوم می‌شود مولانا در جمعی تفسیری از این آیه ارائه کرده است که شمس را بسیار خوش آمده، ولی متأسفانه شمس تفسیر مولانا را بازگو نمی‌کند. این تفسیر را در دفتر اول مثنوی می‌توان یافت که مولانا می‌گوید:

کیف مدّ الظلّ نفش اولیاست

کاو دلیلِ نورِ خورشیدِ خداست

اندرین وادی مرو بی این دلیل

لا احبّ الآفلین گو چون خلیل

رَو ز سایه آفتابی را بیاب

دامنِ شه شمس تبریزی بتاب

باز در مقالات می‌خوانیم:

شخصی به جویی رسید در راه، تیزآبی نغول. اگر در روَد غرق است، و اگر بجهَد در میان آب افتد. آنچه سبب گرانیِ اوست دفع باید کردن. «فاقتلوا انفسکم». چنان‌که خلیل آن چهارمرغ را بکشت، همان چهارمرغ زنده شد… زیرا سَیرِ اولیا هم به این چهار مرغ است؛ الاّ این چهار مرغ کشته شده و زنده شده‌اند. (ص102)

شمس در این تکۀ کوتاه که نقل کردم، اشاره دارد به دو آیه از سورۀ بقره؛ یکی در اوایل سوره و دیگری در اواخر آن. «فاقتلوا انفسکم» پاره‌ای است از آیۀ 54 سورۀ بقره: «یا قوم، انکّم ظلمتم انفسکم باتّخاذکم العِجل؛ فتوبوا الیا بارئکم و اقتلوا انفسکم؛ ذلکم خیرٌ لکم عند بارئکم». موسیا که از طور برمی‌گردد و می‌بیند که بنی‌اسرائیل از خدا برگشته و گوساله‌پرست شده‌اند، می‌گوید: «ای قوم، شما ستم کردید بر خویشتن با پرستش گوساله؛ اکنون بازگردید به سوی خدا و خویشتن را بکشید؛ آن به֯ است شما را نزد آفریدگارتان».

اما داستان ابراهیم خلیل و چهار مرغ چنان است که در آیۀ 260 از اواخر سورۀ بقره آمده است. پیش از آن در آیۀ 258 داستان محاجّۀ نمرود است با ابراهیم. البته قرآن نام از نمرود نمی‌برد و می‌گوید: «ندیدی که آن مرد با ابراهیم محاجّه کرد؟». (یادتان می‌آید که دکتر مصدق در محاکمه نام سرلشکر آزموده را به زبان نمی‌آورد، به سمت او هم اشاره نمی‌کرد، چون مقام او را به رسمیت نمی‌شناخت؛ و مرتب می‌گفت «آن مرد چنین گفت، آن مرد چنین کرد». رئیس دادگاه به او اعتراض کرد که آن مرد آن مرد گفتنِ شما اهانت است؛ ایشان دادستان ارتش شاهنشاهی هستند. مصدق فوراً گفت: نمی‌دانستم خطابِ «مرد» برای ایشان اهانت است. چشم! از این پس ایشان را «مرد» خطاب نمی‌کنم.)

باری، آیۀ 258 قرآن چنین است: «الم تر الی الذی حاجّ ابراهیم فی ربّه؟» نمرود می‌گوید این خدا که ما را به او می‌خوانی کیست و چه کاره است؟ ابراهیم پاسخ می‌دهد: خدای من کسی است که زندگی و مرگِ همه کس در دست اوست. نمرود مسخره‌اش می‌کند که آن منم که اختیار مرگ و زندگیِ همه را در دست دارم… تا آخر داستان که گزارش محاجّۀ نمرود تمام می‌شود، به فاصلۀ یک آیه، در آیۀ 260 باز قصۀ ابراهیم است که این بار او با خدا سخن می‌گوید و از خدا می‌خواهد نمایشی از چگونگیِ زنده کردن مردگان را به او نشان دهد. «و اذ قال ابراهیم: ربّ ارنی کیف تحیی الموتی» خداوند می‌گوید: مگر شک داری؟ ابراهیم پاسخ می‌دهد: نه، شک ندارم اما دلم می‌خواهد اطمینان حاصل کند و آرام بگیرد. «قال: اولم تؤمن؟ قال: بلیا؛ ولکن لیطمئنّ قلبی». خداوند می‌گوید: حالا چهار تا مرغ بگیر و پاره پاره‌شان بکن و هر پاره را بر سر کوهی بگذار. آنگاه مرغ‌ها را به سوی خود فرا خوان؛ خواهی دید که شتابان به سوی تو می‌آیند. «قال: فخذ اربعة من الطّیر، فصرهنّ الیک و اجعل علیا کل جبل جزءً منهنّ ثمّ ادعهنّ یأتینک سعیاً».

شمس در آن تکه‌ای که خواندم، تفصیل قضایا را نمی‌آورَد؛ تنها به این مختصر بسنده می‌کند که:

خلیل آن چهار مرغ را بکشت، همان چهار مرغ زنده شد… زیرا سیر اولیا هم به این چهار مرغ است، الاّ این چهار مرغ کشته شده و زنده شده‌اند.

عبارت شمس خود مرموز است و ابهام آلود.

پیش از شمس و مولانا، سنایی توضیحی دراین باره داده، اما مولانا در اول دفتر پنجم مثنوی به تفصیلِ تمام پرداخته است. سخن مولانا زیر عنوان «تفسیر خذ اربعة من الطیر فصرهنّ الیک» از بیت سی‌ام دفتر پنجم شروع می‌شود و تا نزدیک به هزار بیت ادامه دارد. خلاصه آن‌که چهار مرغی که خلیل مأمور کشتن آن‌ها شد، عبارت بودند از بط و طاووس و زاغ و خروس که نماد چهار خوی غریزی در آدمیزادند: حرص و شهوت و جاه‌طلبی و آرزوهای دور و دراز. این چهار خو اگر به خود رها شوند مصیبت بار می‌آورند. هر چهار خو باید کشته شوند و از نو زنده گردند. وقتی کشته شدند، در قبضۀ تو درمی‌آیند؛ مطیع و رام می‌شوند:

زآن‌که این تن شد مقام چار خو

نام‌شان شد چار مرغ فتنه‌جو

خلق را گر زندگی خواهی ابد

سر ببُر زین چار مرغ شوم بد

بازشان زنده کن از نوعی دگر

که نباشد بعد از آن زیشان ضرر

چار مرغ معنویّ راه‌زن

کرده‌اند اندر دل خلقان وطن

سر ببُر این چار مرغ زنده را

سرمدی کن خلق ناپاینده را

بطّ و طاووس است و زاغ است و خروس

این مثال چار خُلق اندر نفوس

بط֯ حرص است و خروس آن شهوت است

جاه چون طاووس و، زاغ اُمنیّت است

نکته اینجا است که آن چهار مرغ کشته شده و زنده شده‌اند و پس از زنده شدن در حیات دوم مطیع و فرمانبردار گشته‌اند. آن عبارت شمس که می‌گوید: «سیر اولیا هم به این چهار مرغ است، الاّ این چهار مرغ کشته شده و زنده شده‌اند» اشاره به این حقیقت دارد که اولیای خدا هم مثل دیگران حرص و شهوت و جاه‌طلبی و آرزو دارند ولی فرق‌شان با دیگران در این است که این خوی‌ها را مهار کرده و در کنترل خود درآورده‌اند.

ملاحظه می‌فرمایید که چگونه تفسیر عرفانی از معنیِ ظاهرِ قرآن فاصله می‌گیرد. معنیِ ظاهر این است که خداوند نمایشی از زنده کردن مردگان را برای ابراهیم نشان داده است. آیۀ 259 پیش از 260 هم در این معنی است؛ یعنی اثبات قدرت خدا برای زنده کردن مردگانی که از هم پاشیده و پوسیده شده‌اند. تفسیر عرفانی اما از مقولۀ دیگر سخن می‌گوید: مقولۀ تهذیب نفس و رام کردن آن و لگام زدن بر سرِ غرایز حیوانی که اگر به خود رها شوند آدمی را به پای جانوران جنگلی می‌کشانند و زندگیِ انسانی را تباه می‌سازند.

پس سخن خود را با این حکمت پرمایه از سنایی به پایان بریم که گفت:

میان عاقل و جاهل تفاوت این قدر است

که آن کشیده‌عنان است و این گسسته‌مهار

آخرین سخنران این مجلس، دکتر مصطفی ملکیان با اشاره به بیتی از مثنوی معنوی، به تحلیل و بیان تفسیر  و خصایل مفسر قرآن اشاره نمود و سخنانش را اینچنین آغاز کرد:

“دربارۀ دو بیت از مثنوی معنوی مولوی سخن خواهم گفت که هر دو بیت دربارۀ فهم و تفسیر قرآن است و تأملی در باب این دو بیت عرض می کنم. بیت اول بیت 3128  از دفتر پنجم است که :

معنی قرآن ز قرآن پرس و بس / وز کسی کاتش زده است اندر هوس

آنچه که به حسب ظاهر از این بیت قابل فهم است در واقع گویا مولانا در اینجا دو شخص را برای پاسخ به مفاهیم و معانی قرآن، قادر می داند، پس می گوید که معنی قرآن را از خود قرآن بپرس و بس. این بیشتر ذهن را به سمت سخنان بسیاری از بزرگان ما که فرموده اند:”تکه ای از قرآن تکه ی دیگری از آن را تفسیر می کند”، معطوف می سازد. اگرچه در طول تاریخ فرهنگ اسلامی، تفسیری  ندیده ام که مصداق تفسیر بعض به بعض قرآن باشد. همیشه مفسران ما پیش انگاشته هایی دربارۀ قرآن داشته ند و آن پیش پنداشته ها را در تفسیر قرآن دخالت داده اند و به تعبیر علی (ع)، اینکه باید خود قرآن را به سخن گفتن واداریم، بدان معناست که واقعا از تکه ای از قرآن بپرسیم که تکۀ دیگر دقیقا به چه معناست؛ نه اینکه بدون توجه به تکه های مختلف، هر قسمتی را به ضم یک سلسله ضمائمی که این ها از عقاید و معلومات پیشین ما برگفته شده است، معنا کنیم. اما به هر حال قدمای ما به وفور می گفتند که قرآن بعضی بعض دیگر را تفسیر می کنند. حال آنکه، این سخن اختصاص به قرآن ندارد بلکه تمام کتب را شامل می شود. در تفسیر هر متنی، چه متون مقدس و چه متن های غیر مقدس دیگر، متن های فلسفی و عرفانی، تاریخی و ادبی، از آن حیث که متن هستند؛ باید با استفاده از بخش هایی بتوانیم تکه های دیگر را که ابهامی در آن ها وجود دارد، رفع ابهام و ایهام کنیم. ظاهرا مصرع اول این بیت که معنی قرآن ز قرآن پرس و بس،  همین باشد که قرآن را باید با توجه به خود قرآن تفسیر کرد.”

وی در ادامه به تحلیل مصرع دوم بیت مذکور پرداخت و گفت:  

“مولانا در بیت اول، ظاهرا به ضرورت شعری «و بس» را افزوده است، چون  این واژه، با مصراع دوم سازگار نیست. در ادمه می گوید:”از کسی که آتش در هوس خود زده است، نیز، قرآن را بپرس.” یعنی گویا دو کس قرآن را معنا می کنند: یکی خود قرآن و دیگری کسی است که آتش زده است اندر هوس های خویش. حال آیا هوس همان هوا است که مراد از هوا هم نوعی محبت به امور زودگذر می باشد ، بحث ما نیست.

در جایی دیگر در دفتر ششم بیت 2292، نیز، گفته است:

قول حق را هم زحق تفسیر جو / هین مگو ژاژ از گمان ای سخت رو

در مصراع دوم، اصحاب رأی تخطئه شده اند. یعنی از گمان و ظن خود در تفسیر قرآن، تبعیت مکن. خب حالا تکلیف چیست؟ در مصرع اول گفته است:”قول حق را هم ز حق تفسیر جو” یعنی  تفسیر قول خدا را از خدا بجو! دو حالت، متصور است: یکی اینکه از خدا بخواه که خود او معنای آیات قرآن را به دلت خطور و به ذهن تو انتقال بدهد؛ یعنی دائما خواهان این باش که خدا بدون وساطت مفسران و کسانی که می خواهند حائل بین تو و سخن او بشوند، معنای آن را دریابی. در واقع این معنا یک نوع دعا و درخواست از خداست. معنای دوم اینکه “قول حق را هم ز حق تفسیر جو”، همان چیزی باشد که در مصرع اول بیت قبلی آمده بود که “معنی قرآن ز قرآن پرس و بس”. اگر این را بپذیریم، آن زمان ماحصل این دو بیت این خواهد بود که اولا تفسیر به رأی در قرآن جایز نیست و عقیده ها و معلومات خود را باید تا جای ممکن در تفاسیر خود، دخالت ندهیم. نکتۀ دوم اینکه برای تفسیر قرآن دو راه وجود دارد: یکی تفسیر قرآن به قرآن و دیگری هم پرسش مسائل و خود تفسیر قرآن، از کسی که بر هوس های خویش فائق آمده است. حال مصداق این شخص ظاهرا در فضای فکری مولانا، انبیاء و اولیاء هستند که هوی و هوس خود را دخالت نمی دهند. اگر اینطور باشد، سوالی پیش می آید که چگونه یک کار واحد را از دو گونه و راه می توان به سرانجام رسانید؟! وقتی شما می گویید که معنی قرآن را از خود قرآن بپرس در اینصورت مقدمۀ آن، داشتن دانش کافی دربارۀ زبان و ادبیات عرب است.”

نویسندۀ کتاب «راهی به رهایی»، دربارۀ ویژگی های مفسر یک متن، چنین گفت:

“امروزه در زبان شناسی جدید این تعابیر کم تر به کار می رود که شما برای فهم یک متن باید در باب زبانی که این متن بدان نوشته شده، آگاهی داشته باشید! گفته می شود که جهت تفسیر یک متن که به یک زبان خاص نوشته شده، دانستن سه مسأله الزامی است: دانستن علم  نحو شناسی،(Syntax) و مراد از نحو شناسی، شناختن ساختارهای یک زبان است. همۀ ساختارهای یک زبان اعم از ساختارهای نحوی و صرفی را باید بدانیم؛ دومین مسأله «معناشناسی» (Semantics) است. باید لغت و فقه الغة و برخی از دانش های مربوط به آن و ریشه های لغت و … را بشناسیم. سومین مورد را من به «مراد شناسی»  (Pragmatics) ترجمه می کنم که البته به «کارکرد شناسی» و «کاربرد شناسی» هم ترجمه شده است. خب مراد شناسی غیر از معنا شناسی است. خیلی اوقات ممکن است که معنای یک لغت را بدانیم، اما باز هم در بیان مراد لغت بازبمانیم. مثلا فرض کنید یک شکارچی در کوهستان راه می رود و به رفیق شکارچی خود که در راه بازگشت است برخورد کرده و به او  بگوید که چیزی پیدا می شود؟ مسلما مرادش از چیزی همان شکار است با اینکه در هیچ کتابی نوشته نشده که «چیز» به معنای «شکار» می باشد. تقریبا این معنا چیزی است که قدمای ما آن را به «وجه» تعبیر می کردند که در این راستا کتبی با نام،  «وجوه القرآن» ، نوشته شده است. به عنوان مثال در آیۀ” إِنَّ اللهَ عَلَی کُلِّ شَیءٍ قَدِیرٌ”،  مراد این است که: “إِنَّ اللهَ عَلَی کُلِّ فعلٍ قَدِیرٌ ” چون قدرت به فعل تعلق می گیرد. با اینکه «شیء»، در زبان عربی به معنای «فعل» نیست اما در این آیه، مراد، فعل است. مراد از شیء عمل است اما آن هنگام که می گوییم: ان الله به کل شیء علیم”، در اینجا دیگر، شیء به معنای فعل نیست.  یا بالخره لفظ شیر به معنای شیر است اما گاهی هم در علوم بلاغی می گویند اینجا شیر مجاز از شجاع و دلاور است. بنابراین مجاز، استعاره، تشبیه، تمثیل، کنایه و  رمز همه به مرادشناسی بازمی گردد. حال سوال اینجاست که چگونه با دانستن چنین مفاهیمی می توان قرآن را فهم نمود؟ اولین راه این است که سه مفهوم نحوشناسی، مراد شناسی و معناشناسی را بیاموزیم و راه دوم، پرسش از  یک انسان که هوا و هوس را در خود کشته است. این دو کاملا با هم متفاوت می باشند! مثل اینکه بگوییم یا ناهار بخور یا تقوی بورز! آدم باید بگوید یا ناهار بخور یا فعلا میوه بخور. حال بدیل آموزش علوم قرآنی آن است که هوای نفس را در خود خاموش کن! چگونه دو دسته متخصص برای قرآن وجود دارد؟! یک دسته کسانی که ادبیات می دانند و دستۀ دیگر کسانی که هوای نفس خود را فرو می نشانند؟!  این یک سوال است و تنها مختص مولانا نیست ما در بسیاری از سخنان ادیبان عرفانی خود به این تعابیر برخورد می کنیم. برای شناخت امور در عالم یک تقسیم بندی وجود دارد و هر چیزی که من در جهان از آن باخبر شوم  در یکی از این دو دسته جای می گیرد. یا چیزی است که «خود نمود» است یا بر عکس آن «دیگر نمود» می باشد. هنگامی که به یک شیء نگاه می کنیم، از رنگ آن باخبر می شوم؛ ولی این رنگ که خود را بر من می نمایاند غیر از خود چیز دیگری را به من نشان نمی دهد. نظیر این وقتی است که برگۀ کاغذی را که به زبان کره ای روی آن چیزی نوشته شده باشد و شما تسلطی بدین زبان، نداشته باشید را به شما نشان دهم و هنگامی که به این کاغذ نگاه می کنید یک پیش زمینۀ سفید رنگ و سلسله نقوش و خطی را می بینید و چون فرض بر این است که  زبان کره ای نمی دانید، این کاغذ فقط خود نمود است و تنها خودش را به ما نشان می دهد اما اگر زبان را بدانیم پس این کاغذ جز اینکه خود را به ما نشان می دهد، از طریق خود، معنایش را هم منتقل می کند. این به چه معناست؟ مثلا بخشی از تاریخ کره را برای ما بازگو می کند. فرق وقتی که زبان کره ای را می دانم با وقتی که با این زبان آشنا هستیم این است که در بخش اول، کاغذ، تنها ، خود نمود است اما بعد آن، کاغذ، خودنمود بعلاوۀ دیگر نمود است. در جهان در مقام شناخت هر چیزی که باشیم در یک تقسیم کلی از این دو بیرون نخواهیم بود. حال اجازه بدهید به آن هایی که «خودنمود» هستند، «غیر دال» و به آن هایی که «خودنمود بعلاوۀ دیگر نمود» هستند «دال» بگوییم. پس آنچه من در جهان در مقام شناختش بر می آیم یا غیر دال است یا دال. حال بیاییم و به «دال ها»، «متن» بگوییم. در واقع ما گاهی از متن ها باخبر می شویم و گاهی غیر متن ها. وقتی من از رنگ یک شیء، باخبر می شوم، با یک غیر دال سر کار دارم و اما وقتی نوشته ای به زبان فارسی روی کاغذ نوشته باشند، با یک دال و متن، روبرو هستم. هر زمان که از یک غیر دال و غیر متنی باخبر شوم به این باخبری، «معرفت» گفته می شود. ما به امور غیر دال و غیر متن معرفت پیدا می کنیم. اما وقتی من از یک متن، باخبر می شوم، این باخبری، دیگر معرفت نیست، بلکه «فهم» است. ما متون را فهم می کنیم. من به وزن و جرم این لیوان، علم و معرفت پیدا می کنم اما اگر نوشته ای روی لیوان، بود و می توانستم آن نوشته رابخوانم، آنوقت نسبت به آن نوشته، فهم پیدا می کردم. متون فهم می شوند اما در بخش غیر متن، معرفت، حاصل می گردد. حال آن شاخه ای از فلسفه که به اصول و ضوابط معرفت می پردازد، «معرفت شناسی»  (Epistemology) نام دارد و بدان شاخه ای که به اصول و ضوابط فهم مربوط می شود، «هرمنوتیک» می گویند. بنابراین اپیستمولوژی و هرمنوتیک دو دانش فلسفی هستند که مجموعا در کنار اصول و ضوابط، کل باخبری های ما را مشخص می کنند. اگر با متن سر کار داشته باشم باید برای اینکه فهم من، فهم مطابق با متن باشد، اصول هرمونوتیک را کاملا رعایت کند اما اگر با امور غیر متنی سر و کار دارم و بخواهم معرفتی بدان داشته باشم، باید اصول اپیستومولوژیک را رعایت نمایم. بنابراین اپیستومولوژیست ها به ما می گویند راه درست معرفت یافتن، این است و هرمنوتیست ها  بیان می کنند که راه درست فهم یافتن، این است.”

خالق نظریۀ عقلانیت و معنویت، در بخشی دیگر از سخنانش به مصادیقی از متون، اشاره کرد و اظهار داشت:

“حال بگوییم مصادیق متن ها چیست و چه چیزهایی در جهان متن هستند؟ در این باب پنج مورد وجود دارد: یکی «گفتار» است. یعنی وقتی گفتار من را می شنوید، نسبت به گفتار بنده، فهم پیدا می کنید؛ چون گفتار، متن است و مفهومی است که به دیگران انتقال می یابد. دوم، «نوشتار» که قائم مقام گفتار است، آن هم متن محسوب می شود. «نشانه ها» نیز، متن هستند. «اشاره» نیز،  برای کسی که با او برای این اشارات،  قراردادی داریم، متن می باشند. «زبان بدن» هم متن است. به عنوان مثال می گوییم نگاه شخصی به من نگاهی مهرآمیز یا نگاهی پرسشگرانه بود؛ حتی دست تکان دادن هم در هنگام سخن گفتن زبان بدن است. روانشناسان از طرز نشستن شما به بعضی از حالات روانی شما پی می برند. بخشی از روانشناسی، زبان بدن است. از این نظر یکی از روانشناسان روزگار ما می گفت که من معتقدم بر خلاف چیزی که می گفتند زبان برای اظهار ما فی الضمیر، وضع شده، زبان برای اخفاء ما فی الضمیر است؛ یعنی من احساسم را با کمک زبان، مخفی دارم. چون زبان بدن کاملا ما فی الضمیر را نشان می دهد. زبان بدن نیز متن می باشد اما به جز این پنج مورد، دربارۀ باقی مسائل، اختلاف نظر وجود دارد. مثلا بسیاری از فرزانگان و عرفا در طول تاریخ و برخی از بنیانگذارن مذاهب، معتقد بودند که پدیده های طبیعی هم متن می باشند. قرآن خود می گوید که این ها «آیه» هستند و تنها خود را نشان نمی دهند بلکه تو را بر چیز دیگری رهنمون می دارند. در سنت عرفانی جهان و در سنت فرزانگان، سخن بسیاری می شنویم که هر چیزی دلالت بر چیز دیگری دارد؛ معنای آن این است که پدیده های طبیعی هم متن هستند و ما باید آن ها را بفهمیم و نسبت به آن ها فهم پیدا کنیم. مثلا علی (ع) در نهج البلاغه می فرمایند که من هرگاه به گذر ابرها می نگرم، گذر فرصت ها را می آموزم. برای حضرت علی (ع)، ابر با گذر خود تنها یک حرکت ساده را نشان نمی دهد بلکه گذر فرصت ها را نیز بیان می دارد. یا از زبان حافظ می خوانیم که:

بنشین بر لب جوی و گذر عمر ببین / کاین اشارات ز جهان گذران ما را بس  

در اینجا نیز گذر آب جوی تنها یک واقعۀ طبیعی نیست بلکه گذر عمر را هم شامل می شود.

در جایی دیگر  از زبان سعدی می خوانیم:

به سرو گفت کسی میوه ای نمی آری / جواب داد که آزادگان تهی دستند

یعنی گویا سرو درسی  هم به من می دهد که اگر می خواهی آزادگی پیشه کنی باید برای تهی دستی آماده شوی.

اما از طرفی، ناصر خسرو می گوید که:

بسوزند چوب درختان بی بر / سزا خود همین است مر بی بری را

و وی به جای آموختن آزادگی از سرو،  این را می آموزد که سرو از بی بری، سوزانده می شود.

در اینکه آیا همۀ پدیده ها هم متن هستند یا خیر، بحثی است اما کسانی هم همانند هایدگر گفته اند که جهان متن و همۀ آن، دال است، منظورش این بود که همۀ کار ما فهم است وما به چیزی معرفت نمی یابیم! اگر این را بپذیریم که فهم و معرفت، دو نوع باخبری از جهان هستند آن زمان به یک نوع حکم مشترک بین این دو می رسیم.”

 

وی  در ادامۀ سخنانش به رابطۀ معکوس معرفت با خطای اخلاقی و گناه پرداخت و تصریح کرد:

“از قدیم بسیاری از الهی دانان و فیلسوفان باور داشتند که گناه دینی و مذهبی و یا خطای اخلاقی در معرفت مؤثر است؛ یعنی یکی از موانع معرفت خطای اخلاقی است یا به تعبیر دینی و مذهبی، گناه. یعنی گناه بر شناخت انسان از جهان اثر می گذارد؛ اگر من بخواهم شناخت مطابق با واقع پیدا کنم باید تا می توانم از گناهان خود بکاهم. هر چه خطاهای اخلاقی ما افزایش یابد، دیدمان نسبت به جهان هستی هم تیره و تار می شود. به زبان دیگر برای اینکه من شناخت مطابق با واقع پیدا بکنم، تنها توانایی های ذهنی کافی نیست؛ یعنی با اینکه قدرت یادگیری، سرعت انتقال،  فهم، قدرت استدلال، عمق فهم، تفکر و تعلیم شروط لازم هستند اما کافی نیستند. اما برای اینکه به شناخت برسیم، باید سلسله ای از توانایی های روانی نیز داشته باشم. امکان اینکه انسان های سالم از نظر روانی و اخلاقی به واقعیت دست یابند بیشتر از دیگران است. این دیدگاهی است که در تاریخ الهیات، طرفدارن بسیاری دارد. در میان الهی دانان، اوگوستین قدیس و کارل بارت و …، همگی معتقد به این بودند که ما به نوعی خودساختگی، هم به لحاظ روانی و هم اخلاقی، نیازمندیم. فرق روان و اخلاق این است که اگر من دچار افسردگی و وسواس شده باشم، اینجا یک نوع عدم سلامت روانی دارم نه اخلاقی اما از طرفی اگر اهل تواضع و صداقت و عدالت و … نباشم، این یک عدم سلامت اخلاقی است. اگرچه در باب ارتباط این ها با یکدیگر، بحث هایی وجود دارد. در میان فیلسوفان کسانی که به این دیدگاه رسیده اند: ویتگنشتاین، مارکس، فوکو، کانت، روسو، شوپنهاور، نیچه، هایدگر و  ژان پل سارتر و خیلی های دیگر، می باشند که اگرچه از نظر آنان تعاریف سلامت روانی و اخلاقی در برخی موارد متفاوت است  اما همه در یک چیز مشترک هستند که فقط تیز کردن ذهن کفایت نمی کند. از این مورد به تأثیر گناه بر معرفت یابی می رسند. این معنی در تفسیر بسیاری از آیات قرآن هم گفته شده است. به عنوان مثال:”ثُمَّ کانَ عاقِبَةَ الَّذِینَ أَسَئوُا السُّوأَی أَن کَذَّبُوا بِا ایاتِ اللهِ وَ کَانُوا بِهَا یَستَهزِءُونَ” (سورل روم آیۀ 10)

ترجمه: آنگاه فرجام کسانی که بدی کردند بسی بدتر بود چرا که آیات خدا را تکذیب کردند و آن ها را به ریشخند می گرفتند.

که از کارهای زشت آن ها سخن می گوید و اثراتی که بر شناخت آن ها گذاشته است. این عجیب نیست. در  فرقۀ «حکمت مسیحی» که خانمی به نام «مری بیکر» بنیانگذار آن بود گفته می شود که عوامل غیر معرفتی درکسب معرفت همانقدر مؤثر می باشند که عوامل معرفتی تأثیرگذارند. خانم بیکر مثالی در این زمینه می گوید که به عنوان نمونه شما از حمام بیرون می آیید و با بدن گرم و مرطوب در مقابل باد می ایستید، خب دچار سرماخوردگی خواهید شد و تب می کنید. وقتی تب بالا رفت، هذیان خواهید گفت، در این وضع آنچه را که واقعیت دارد در اطراف بستر خود نخواهید دید و چیزهای غیر واقعی را مشاهده می کنید. به جای دوستان خود، تصاویری از مار و عقرب هایی را خواهید دید که از رختخواب و بدن شما بالا می روند. اینکه من خود را در معرض باد قرار بدهم، یک عمل کاملا غیر معرفتی است ولی با واسطه های بسیار  من را به خطای معرفتی وا می دارد. اما در حال حاضر سر و کار ما با فهم است چون با قرآن روبرو هستیم. بسیاری از فیلسوفان بر این عقیده هستند که  اگر می خواهید معرفتتان به عالم واقع بیشتر گردد باید به یک پیراستگی درونی برسید. آیا این سخن جز اینکه شناخت حقایق عالم در راستای پیراستگی است، فهم متون و از جمله فهم است؟ اگر از کسی مثل دریدا، بپرسیم، پاسخ، مثبت است. به نظر می آید که می شود این موضوع را به جای اینکه شرط معرفت بدانیم شرط هرگونه باخبری بدانیم. حال خواه باخبری باشد خواه فهم. حال می توان گفت که شخصی که آتش زده است اندر هوس، کسی که آن فضائل اخلاقی و سلامت روانی را دارد و اینکه به درستی قرآن را می فهمد، بسیار مغتنم تر از کسی است که این فضیلت را ندارد. اگر اینطور باشد، آن زمان نباید گفت که معنای قرآن را باید از دو تن پرسید، یکی از کسی که علوم ادبی می داند و یکی از کسی که آتش زده بر هوس خویش؛ بلکه باید بگوییم از کسی بپرس که هر دو این ها را می داند؛ چون این دو جایگزین یگدیگر نیستند.”

دکتر ملکیان، در پایان سخنانش با توضیح معنای واقعی تفسیر و تفاسیر، چنین گفت:

“حالا ممکن است این سوال به ذهن خطور کند که خب کسانی هستند که زبان و ادبیات عرب را نمی دانستند اما آتش در هوس خود زده بودند. گویی نیاز به هیچ نداشتند، به نظر من نمی توان این نوشته ها را تفسیر دانست. اینکه من، جمله ای را از متفکری بیان کنم تا از این طریق بتوانم، سخنان خود را به اطلاع دیگران برسانم، نمی توان گفت که تفسیری داشته ام. عالمانی که به گفتۀ شما، زبان نمی دانستند، مفسر به معنای امروز نبودند بلکه ایشان تنها یک جمله را دستمایه ای جهت بهانه جویی (به معنای مثبت) می کردند تا مقاصد خود را مطرح نمایند. به عنوان مثال، شعری از حافظ را برای صحنه آرایی سخنان خود و جلب توجه مخاطب می خواندند و این از ارزش سخنانشان کم نمی کرد و نمی کند اما این سخنان تفسیر شعر حافظ نیست! امروزه به حدی، علم تفسیر پیشرفت کرده  که همه می دانند که فهم یک متن غیر از تفسیر متن است. حتی می گویند فهم مقدم بر تفسیر است و برخی تفسیر را مقدم می دانند. بنابراین آن چیزی که در ادب عرفانی وجود دارد و از آن با عنوان «تفاسیر عرفانی» یاد می کنیم، از نظر من، کتبی ارزشمند و مفید هستند و حتی اگر نبودند،  یک اثر تأثیرگذار و مهم در زندگی کم داشتیم، اما کم ارزش نبودن یک حرف است و اینکه ما بگوییم این تفسیر قرآن است، مسألۀ دیگری است، که البته اینگونه نخواهد بود.  به نظر من مولانا نباید می گفت معنی قرآن را باید از دو دسته پرسید بلکه باید بیان می کرد که اگر مفسر  باید کسی باشد که هر دو را با هم داشته باشد و اگر می خواهید تنها سخنانی حکیمانه و عرفانی و … بشنوید، خب بشنوید!  اما این ها تفسیر نیستند.”

 

• عکس ها از : مریم اسلوبی