نگاهی به کتاب «هانری کربن، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی » به قلم داریوش شایگان
یوآن کولن/ ترجمه سحر کریمی مهر
آیا عالم مثال[1] و نقش تجلی‌گونه[2] منابعی برای احیای زمان ما به شمار می‌روند؟
خلاصه موضوع: چه سنتزها و چه داده‌هایی از مطالعات در خور توجه هانری کربن در باب اسلامِ ایرانی می‌توان دریافت؟ تأملِ در خور توجه پیرامون پیشرفت و نتایج اندیشه او، مطالعات در حوزه قرون وسطی در مدرسۀ عملی مطالعات عالی و در باب اسلام معنوی در ایران، به شکلی دقیق توسط اندیشمندی که به شناخت او واقف است، هدایت می‌گردد.
داریوش شایگان کتاب را با دنبال کردن مسیر اصلی هانری کربن در باب سیر و سلوک آغاز می‌کند. کربنی که نخست طی سالهای 1924-1923، تحت تعالیم ژیلسون هنر مطالعه و تعمق در متون قرون وسطی را آموخته و به مدد او ابن سینا و فلسفه‌اش را کشف و به شناخت شیخ اشراق، سهروردی، که به نوعی او را در تمام عمرش شیفته و مفتون خود ساخت، دست می‌یابد.
او همچنین طی سالهای 1927-1926، در مدرسه زبان‌های شرقی، به مطالعه پرداخته و دیدارش با ماسینیون[3]، مستشرق بزرگ فرانسویِ قرن بیستم، کلید گشایش و درک تفکر شرقی شده و در پرتو تعالیم او با شیخ اشراق آشنا می‌شود.
کربن با آنکه کاملاً معطوف شرق و اندیشه‌های معنوی آن می‌شود به مطالعه در باب تفکر آلمانی نیز می‌پردازد و با کشف آن حین گذر از آثار لوتر[4] و اندیشمندان پروتستانی همچون کارل بارت، با اندیشه‌های به سبک هایدگر آشنا می‌شود، هایدگری که راه گشای درک هرمنوتیک (تأویل) معنوی است.
کربن در سال 1945، با ایران آشنا می‌شود، سرزمینی که برایش دوران موفقیت آمیز کاری و اندیشه و تعمق را به ارمغان می‌آورد. طی سالهای 1949، با شرکت در محفل اِرانوس[5] با یونگ و اندیشه‌هایش آشنا و در سال 1964، تهیۀ متونی با عنوان گزیده ای از فیلسوفان ایرانی از قرن هفدهم تا به امروز[6] را بر عهده می‌گیرد و جانشین لویی ماسینیون در بخش علوم مذهبیِ مدرسه عملی مطالعات عالی پاریس می‌شود.
نویسنده در اصل در این بخش به شرح دیدارها و آشنایی با کربن می‌پردازد و به دنبال این شرح حال مختصر، بخش کوتاهی را به ارتباط بین تفکر هایدگری و خِرد ایرانی اختصاص و به وضوح ثابت می‌کند که کربن بعد از اصول بنیادینی که هایدگر در فلسفه مطرح می‌کند (همچون تفسیر ساختارهای سازندۀ اگزیستانس (هستی) و نیز «در جهان بودن[7]») کلید درک و آنالیز عرفان ایرانی که قسمت اعظم تلاشهایش در این باب بوده را پیدا می‌کند.
هایدگر همچنین به موازات این تفکرات، به بیان ساختارهای تشکیل دهندۀ اندیشه دازین[8] می‌نشیند؛ یعنی به عبارتی خود را ملزم به حیات قبل از مرگ و اگزیستانس اندیشمندانه‌ای همچون «برای مرگ بودگی[9]» می‌داند و با الهام از تفکر فیلسوفانه و هرمنوتیکی هایدگر، هرمنوتیکِ انسان قائم به ذات خویش را بسط میدهد یعنی آنچه که خرد شرقی به ارمغان می‌آورد که همان حضور برای پس از مرگ و عالم مثال است را مطرح می‌سازد: ابعادی که در تفکر هایدگری و به عبارت کلی‌تر در فلسفه غربی حضور ندارند.
با وجود این می‌توان گفت که این کار اقدامی برای آنالیزهای هایدگر (که تفسیرهای فیلسوفانه از مقوله اگزیستانس و بازتابهای آن بر شیوه‌های مختلف زمان‌بندی به شمار می‌آیند) در حوزه‌ای است که امکان روشن شدن و درک این مسائل را فراهم می‌آورند.
ابزار تفسیر اندیشه‌های هایدگری بار دیگر پیرامون چه موضوعی (ابژه) خاصی دگردیسی خواهند داشت؟ کربن به شخصه در فلسفه و خرد ایرانی چیزی را درمی‌یابد که آن را عالم مثال نامند. اگر کربن برای بیان مقصود خویش این واژه را می‌سازد، به دلیل آن است که آن را از مفهوم کلمه «خیالین[10]» که بیانگر واقعیتی است که روزمره پذیرای آن هستیم، متمایز گرداند. در حقیقت زمانی که از ابژه‌های خیالی صحبت می‌کنیم، به این نکته اشاره داریم که زائیدۀ ذهن و خیال ما هستند و این چیزی است که آنها را مستلزم به هستی ناپایدار و تکامل نیافته می‌کند. گویی آنها جز در تخیل ما به حقیقت کافی برای حیات دست نیافته‌اند. به همین دلیل دانش و خرد غربی ترجیح میدهد که آنها را فاقد هرگونه مضمون هستی‌شناسانه در نظر گیرد. آنچه که فقط در فرم خیالین نماد می‌یابد، مثال واقعی و عینی ندارد و نمی‌توان آن را مطابق با قانون و متد در نظر گرفت. عنصرخیالین سوایِ هذیان گویی اندیشه بوده و هیچ ارزش و معیاری برای شناخت آن وجود ندارد. در حالی که بر عکس، عنصر مثال، آن‌گونه که وصف شده و آن طور که کربن بر اساس کتابش در باب معنویت ایرانی بیان می‌کند، به طور حتم برخواسته از «تخیل[11]» می‌باشد. اما این عنصر تخیل دورافتاده و محجور نیست و بسان قابلیت شناخت خاص و ارزشمند برداشت می‌شود. آنچه که تخیل امکان شناخت از عنصر مثال را میسر می‌سازد، ثبات هستی شناسانه خاص و مسلم دارد و آنچه که از عنصر مثال برداشت می‌شود، غیرواقعی یا پیش پا افتاده نیست بلکه دارای ثبات و مضمونی خاص می‌باشد.
از دیدگاه کربن، در نظر گرفتن عالم خیال مبین تمایز اندیشه شرقی است (در این جا منظور از شرق همانطور که داریوش شایگان در طول کتاب به آن اشاره دارد، چندان بیانگر محدود فرهنگی و جغرافیایی نیست و بیشتر قاره ای است رمزگونه و خیالی[12].)
این عالم خیال، واسطه‌ای است بین دنیای عقاید و جهان ملموس و به معنای دقیق‌تر، مبین چیزی است که امکان گذر از یکی سوی به سوی دیگر را فراهم می‌سازد و نقش خاصی را در اندیشه پیرامون رستاخیز و شناخت زندگی پس از مرگ[13] ایفاء می‌کند. در حقیقت آنچه که می‌توان از زندگی پس از مرگ[14] شناخت (در این جا این نکته را یادآور می شویم که این امر موضوع اندیشه فلسفی هایدگر نیست) نشأت گرفته از بینش عرفانی- فلسفی است. لذا این برداشت‌ها به حد فاصلِ دو دنیا بستگی دارد: (مقیاسی که جهان در آن جای گرفته و درک آن میسر می‌شود به عبارتی دنیای اندیشه‌ها و چیزهای ملموس) به عبارتی همان عالم خیال.
لذا هانری کربن بخش اعظم زندگیش را به مدد ابزار هرمنوتیک نشأت گرفته از اندیشه‌های هایدگری به چنین شناخت و تفسیری می‌پردازد. قوۀ تخیل به ما امکان میدهد که به جاودانگی کاملاً خاصی دست یابیم، جاودانگی که به کمک آن روان[15] با نوعی زمینۀ پیش‌تاریخی[16] که با آن با هبوطش در دنیا آشنا می‌شود به پس‌تاریخی[17] می‌رسد و به مدد آن، آنچه برایش از دیدگاه معاد گونه میسر می‌شود را خواهد شناخت.
نویسنده در ادامۀ رساله‌اش که دفتر اول از این مجموعه را در بر می‌گیرد، به بررسی چهار دفتر بعدی (که همگی در یک مجلد گرد آوری شده‌اند) می‌پردازد و چهار مسیر اندیشه‌ای کربن را در عالم ایرانی- اسلامی تجزیه و تحلیل می‌نماید و به هریک از این مسیرهای در پیش رو که هریک از اهمیت واحدی برخوردارند، یک دفتر را اختصاص می دهد که همگی به نوعی بیانگر چهار مسیر جداست و به موازات هم می‌توان به آنها دسترسی یافت. واژه‌ای چون تکامل نمی‌تواند در این باب ناقل معنی باشد و این چهارمسیر بر مبنای سیر روند تاریخی به دنبال هم قرار نمی‌گیرند. بلکه چهار ساخت همزمان، همشکل که کاملا غیرقابل تغییرند را می‌سازند. پس ما چهار مسیر یا بقولی چهار دگرگونی و تحول روحانی داریم که مبین دیداری است عارفانه که به فرد هویتی واقعی بخشیده و او را از فردانیّت[18] واقعی که در پی این مراحل است، متمایز می‌کند. این چهار مسیر، در حوزۀ مثال تحقق می یابند و شناختی واقعی از خویشتنِ خویش را میسر می‌کنند.
نویسنده، نخستین بخش از این دفتر را «از دایره نبوت تا دایره ولایت[19]» می‌نامد. در این شیوۀ شناخت، منظور درک کامل نبوت به منظور هدایت دوباره آن به اصل و جوهره‌اش می‌باشد. یعنی همان فلسفه نبوی. راهبر درونی[20] که امکان وصول به خویشتن خویش را میسر می‌سازد، در حقیقت تصویری از امام و پیامبر (که وحی از جانب فرشتگان بر او نازل می‌شود) را برای مومن شیعی به ارمغان می آورد. منظور چیست؟ منظور از بیان این مسیر، گذر از معنای ظاهری کتابِ مقدس،قرآن، و رسیدن به معنایی عمیق‌تر، معنوی‌تر و شخصی‌تر[21] می‌باشد که این امر امکان شناخت از ملکوت و خویشتنِ خویش را فراهم می‌سازد. تفسیری که بر مبنای جنبه باطنی آیات صورت می‌گیرد «تأویل» نام دارد و به شکل خیلی شماتیکی می‌توان گفت که اگر کلام با الهام بخشیدن به جان پیامبر در دل وی نزول کرده است، پس ادراک باطنی کلام، حکم پیمودن مسیری معکوس یا تأویلی خواهد بود که معنای ظاهر را به معنای سرچشمه‌اش برمی‌گرداند. این بازگشت، صرفاً تئوری‌گونه و ابژکتیو نیست و منظور زمینه‌سازی ابژکتیوگونۀ درکی است صحیح و جدا از هرگونه ضروریت وجودیِ قرآن. به معنای کاملتر، منظور در نظرگرفتن آن بسان کتابی است فردی که به مدد آن نوعی تغییر درونی را مشاهده می‌کنیم؛ بی‌آنکه وارد جزئیات آنالیز مفصل و دقیقی که نویسنده مطرح و در آن به متد و ضروریات دقیق و موشکافانۀ کربن وفادار می‌ماند، شویم. اینطور می‌توان نتیجه گرفت که از این فصل به بعد می‌توان به تمایز بین مکتب سنی و شیعه پی برد: مکتب سنی معتقد است دایرۀ نبوت فقط به طور مشخصه با انتخاب محمد (خاتم انبیاء) بسته می‌شود. حال تشییع راه آینده را باز نگاه می‌دارد، زیرا معتقد است که حتی پس از بعثت خاتم پیامبران هنوز می‌توان در انتظار چیزی بود. به همین دلیل مکتب تشییع بیشتر کربن را مجذوب خود می‌کند. وحی بر پیامبران و امامان بدون وساطت فرشتگان تحقق نمی‌یابد. امامان، رابط بین خالق و خلقند پس آنها نقش تجلی‌گونه دارند و امکان اندیشیدن به ارتباط بین خالق و خلق را بدون مهجور ماندن تضادهایی که کربن مطرح می‌سازد و ما کمی بعد به دقت در نتیجه‌گیری مبحثمان مطالعه خواهیم کرد، فراهم می‌سازند. اما آنچه که بار دیگر لازم به ذکر است، بُعد ضروری نقش تجلی است که به شکل متداول به فرشتگان واگذار شده است. آنچه که نویسندۀ کتاب در باب تصوف و چهره امام غائب و مکتب اسماعیلیه به تجزیه و تحلیل می‌نشیند از حوزۀ این متن خارج است اما این بحث‌ها بسیار صریح و روشن بوده و با موضوع کلی نقش تجلی و شناخت خویشتنِ خویش توسط امامان و پیامبران که نقش مترجمین را بر عهده دارند، ارتباط می‌یابد.
مسیر دوم «از اصالت ماهیت تا اصالت وجود[22]» نام دارد. در این مسیر، منظور گذشتن از ماهیاتی است که مجموعه باشنده‌ها[23] را با اصالت وجودیشان بسان شهود به تصویر می‌کشد. این شیوۀ تفکر در حوزه وجود شناختی[24] مطرح می‌شود. راهبر درونی، در حکم راهنمایِ اندیشمندِ فیلسوف است و به طور حتم کربن در این قالب مجذوب آن می‌شود. در رابطه با معنویت شرقی، یعنی برای اندیشه اسلامی که در برابر مکتب ابن رشد و تفکر ابن سینایی قد علم می‌کند، هیچ منافاتی بین نبوت و فلسفه وجود ندارد: آنچه که فیلسوف و پیامبر می‌بینند از یک واقعیت نشأت گرفته اما می‌توان گفت هریک به شیوه خود به بیان آن می‌نشینند. فیلسوف به راهبری خردمند نیاز دارد تا به این تمایل درونی برسد و این سهرودی است که سنتزی را ارائه داد که امکان حضور اندیشۀ کهن ایرانی و فلسفه را در کنار هم قرار میدهد. سنتزی که رسالت مشترک فیلسوف و پیامبر را مقدور می‌سازد. حکمت الهی که سهروردی مطرح می‌کند از شجرۀ بزرگ حکمت، سخن می‌گوید که در جانب شرقی آن، حکمای شرقی قرار دارند و در جانب غربی، حکمای غربی و هر دو نگهبانان «خِرد[25]»اند. سنتزی که سهروردی مطرح می‌کند با اندیشه‌های زرتشت (که نماد خرد ایرانی است) و بزرگان تصوف، آمپدوکل[26]، فیثاغورث و افلاطون که در حکم شاخه‌های این درخت هستند و در نهایت به جانشینان آن (فیثاغورثیان در اسلام[27]) می رسد، هماهنگی دارد. در نتیجه، به نظر می‌رسد که طرح دو منظوره شرقی (با توجه به آنچه که سهروردی مطرح می‌کند عبارتست) از نبوت یا همان حکمت اشراق؛ زیرا که شرق (همانگونه که توصیف شده، خواستگاه نور و روشنایی است[28]) و غربی (جایگاه فلاسفه) هر دو از یک عقل قدسی[29] الهام می گیرند و یک فرشته- روح[30] داریم که در عین حال فرشته شناخت[31] و فرشته وحی[32] است.
وانگهی برای سهروردی، نبوت و فلسفه نه تنها با یکدیگر منافاتی ندارند بلکه در معنای وسیعتر، در نزد حکیم واقعی که باید در عین حال دارای شناخت نظری و تجربه عرفانی باشد، مکمل هم بشمار می روند.
کربن، همین اندیشه را در نزد ملاصدرا که رشتۀ ارتباطی بین فیلسوف و راه رسیدن به شناخت درونی از طریق عقل را تغییر میدهد، به تجزیه و تحلیل می‌نشیند؛ از دیدگاه ملاصدرا: «آدمی هنگامی به کمالِ جهان مثالی و دنیای عقلانی می‌رسد که از لحاظ وجودی به مقامی از حضورکه با این کمال تناسب داشته باشد، دست یابد.»
معنای این عبارت چیست؟ برای نشان دادن اندیشه ملاصدرا می‌توان گفت که انسان به مدد روان شناخته می‌شود و هر چه بیشتر چیزهای قابل درک را بشناسد، بیشتر در جهت استحالۀ خویش می کوشد. یعنی بیشتر خود را از موقعیت وجود شناختی رها و به کشف خویش در دنیای مثال می‌رسد. به عبارت دیگر، روان آدمی با توجه به این فرایند و نیز استحاله‌های درجه به درجه، بتدریج خود را رها و به مقام روان بشری می‌رسد و در امر تعقل به مقام اتحاد با عقل فعال رسیده و رابط بین خالق و خلق می‌شود. پس از این راه (که توانایی عقلانی را به چالش می‌کشد) فیلسوف می‌تواند به یک سیر و سلوک درونی برسد که به او امکان شناخت آنچه که خویشتن اوست و نیز نگاه درست و روشن نسبت به جهان حین یکی شدن با عقل فعال که نقش تجلی گونه دارد را میسر می‌سازد.
مسیر سوم عبارتست «از تمثیل عرفانی تا رویدادِ آن در درون[33]». این سفر شرح روایت رسیدن به رویدادی است که کنون در روان حادث می‌شود. این سیر و سلوک که اساساً در شیوۀ روایی رخ می-دهد، توسط فرشتۀ صاحب کشف[34] به مرحلۀ ظهور و تجلی می‌رسد. در اینجا باز هم سهروردی برای کربن نقش فیلسوفِ محوری را ایفاء می‌کند. علاوه بر این اندیشه های فیلسوف شرقی، ابن سینا، را که با توسل به نماد شرقِ کهن، مجموعه حکایاتی را که در آن از خلال تصاویر گذرگاهی «از حماسه پهلوانی به حماسه عرفانی[35]» ( همانطور که کربن ذکر می‌کند) گشوده را بار دیگر مورد نقد و بررسی قرار میدهد. در حکمت مشرقیه[36] «روایات کشف و شهودی وجود دارد که به «دیدار با فرشته[37]» در بین خواب و بیداری منجر می‌شود. دیداری که طی آن فرشته، این راهبر درونی، رهرو را با راز کشف و شهود آشنا می‌کند.» پس، بار دیگر فرشته نقشی حیاتی داشته و کربن را مجذوب خویش می‌کند. از این روایات به بعد، سهروردی این شیوۀ شناخت را که برمبنای سه نکته‌ای است که داریوش شایگان با خلاصه کردن آنالیزهای کربن انتخاب نموده، تغییر میدهد.
سهروردی در این حکایاتِ کشف و شهودی، تجلی نور و روشنایی که وارث اصلی اندیشۀ ایرانی است را مطرح می‌کند. علاوه بر این، بین شناخت فلسفی و شناخت عرفانی تمایزی قائل نمی‌شود و سرانجام شناختی که روایت کشف و شهودی را هدایت می‌کند، بسان رویدادی است که در روان حلول می‌یابد و از خلال حکایت کشف و شهودی که اتفاق می‌افتد و من علی الخصوص به مدد تخیلم (تخیل همچون ابزار قطعی و لازم بشمار می‌رود) به تفسیر آن می‌نشینم، چیزی حقیقی و کنونی در جانم که این تجربه را بشکل رویدادی درآورده، اتفاق افتاده و در حقیت من با این حکایات و تفسیرشان به کشف وجودی روانِ خود نایل شدم.
کربن سطح درک حکایات را در سه مقوله متمایز می‌کند: نخست: بیرونی که مربوط به درکی ادبی و حقیقی از «ابژۀ» حکایت می‌باشد. دوم: سطحی که مربوط به درک مفهومی و فلسفی از حکایت است که نمی‌توانم با آن به شکل وجودی همزاد پنداری داشته و بیرون از حوزۀ زندگی من قرار می‌گیرد. به نوعی می توان گفت که بعد از این حکایات من به درک پیام مفهومی و فلسفی رسیدم و چنین کاری جز به مدد استعاره و مجاز[38] صورت نمی‌گیرد. سوم: مرحله‌ای که سطح حقیقی ادراک را در بر می‌گیرد: خوانندۀ حکایت حین خواندن متوجه می‌شود که رویدادی که تعریف می‌شود به واقع در زندگی خودش اتفاق افتاده و خود به ترسیم آن می‌نشیند. این امر (سیر و سلوک درونی) به یک تجربۀ عرفانی شخصی که با استحالۀ روان می‌آمیزد، ارتباط دارد. مسلماً این دگردیسی، در دنیای مثال که بار دیگر بسان مکانی خاص و لازم برای هر سیر و سلوک درونی و معنوی لازم است، رخ میدهد.
«فرشته»، در حکایات کشف و شهودیِ سهروردی تحت عنوان راهبر فرزانه که دارای جوانی ابدی است، ظاهر می‌شود. به مدد این فرشته- راهبر[39] و فرشته- کشف و شهود[40] است که جان در طی حکایات از خود بیخود و به یک فردیت حقیقی می‌رسد.
چهارمین مسیر عبارتست «از عشق انسانی به عشق ربّانی[41]». در اینجا منظور جایگزین کردن عشق الهی به جای عشق انسانی در قالب اروتیک- عرفانی[42]، درمسیر حضور معشوق برای عاشق است. در این مسیر نیز فرشته همچنان نقش تجلی گونه دارد و در عین حال در قالب معشوق و خرد ظاهر می‌شود. این «سوفیا[43]» نقش راهبر را برای زائر عرفانی برعهده می‌گیرد. ایده‌ای که بر طبق آن با عشق مجازی می توان خدا را در سیمایِ معشوق دید[44]. پس معشوق نقش میانجی و تجلی‌گونه (از آنجایی که نشان‌دهندۀ خداست) و همسان فرشته را همچون دیگر مسیرها ایفاء می‌کند. بدین‌سان عشق وفادار معادل عشقی است که امکان سیر و سلوک معنوی را میسر می‌سازد: «خدای را در جمال معشوق دیدن» و با این نگاه تازه به کشف دوباره جمال آدمی می‌رسد.
من با عشق که ثمرۀ صبر، بردباری و استقامت است به شیوۀ دیگری از دیدن، نوعی استحاله، دست می‌یابم و برای آنکه این عشق، از دام های عشق زمینی و عشق ماوراییِ در حد جنون به دور باشد باید جایگاه خاص آن را دریافت و این جایگاه بار دیگر در عالم مثال معنا می‌یابد: عالمی پاک و نیز همانطور که قبلاً دیدیم، مکانی مطمئن برای سیر و سلوک انسان. معشوق بدون حضور تخیل، هیچگونه تحقق واقعی نمی‌یابد. این عشق در سایۀ «ابستراکسیون ناب و بت پرستیِ تشبیه گونه[45]» مُحِق می‌شود. سرانجام، معشوق آئینه تجلی عاشق می‌شود، عاشقی که عشقش مجازی نیست و در رویِ یار به سیر خویش می‌نشیند[46]. (عاشق به کشف عشقی می‌رسد که همان حق است و در صورت معشوق بر وی تجلی نموده است.) آنگاه بر آنچه که هست واقف و به فردیت می‌رسد.
نقش راهبر درونی که انسان را به سیر و سلوک هدایت می‌کند، چند وجهی است. اما اساساً در قالب فرشته نمایان می‌شود. راهبر درونی در نقش فرشته، امکان گذر از عالم انسانی به عالم ربّانی را بی‌آنکه متعلق به ملکوت باشد، ایفاء می‌کند و این امر برای کربن نقش حیاتی دارد. می‌توان اینطور گفت که چهرۀ راهبر درونی یکی از ارکان اصلی کار او بشمار می‌رود و اهمیتی اساسی دارد. از دیدگاه کربن این نقش در تمامی مذاهب یکتا پرستی در حکم واسطه‌ای است حیاتی بین خالق و خلق (آنگاه که دچار شک و دو دلی می‌شود). بدون او، بدون این نقش تجلی گونه ( که مرآت خداست) که توسط فرشته یا یکی از جانشینانش در این چهار مسیر، میسر می‌شود، ما بناچار یا در گمراهی و ضلالت یکتاپرستی غریبی (که در آن موفق به درک آنچه که تکامل الهی و طبیعت بشری را کامل و امکان ارتباط بین آنها را فراهم می‌سازد، نیستیم) هستیم و یا دچار نوعی بت‌پرستی می‌شویم که به گمان خود به شناخت رب در آنچه که آفریده و نیز بشرنایل گشته‌ایم. بنابراین، عاشق دلبسته تصویر متافیزیکی[47] می‌شود و نه معشوق بسان بت. زائر در چهارمین مسیر در جستجوی خداست. نتیجه ای که نویسندۀ اثر در باب فعلیّت اندیشۀ کربن پیشنهاد می‌کند، نگاهی دقیق از جایگاه این متفکر و فعالیتش ارائه میدهد. او کربن را از بین تعدادی از اندیشمندان که محدودیت‌ها و خطرات سنتِ خردمدار اندیشه را نشان می‌دهند، انتخاب می‌کند. کربن بسان هایدگر، هوسِرل یا مکتب فرانکفورت[48] فقر و بی‌توشگی ذهن و اندیشه را (به علت خردی که دیگر همچون گذشته دیگر بسان وسیله‌ای که مبداء و منشاءاش را گم کرده باشد، نیست) نشان میدهد و همچون آنان به کشف دوبارۀ چیزی نایل می‌شودکه درباره آن باید تحقیقات و پژوهش ها را دگر بار به راه انداخت. آنچه که کربن می‌خواهد دربابش به تحقیقات بپردازد، اسلام معنوی است و با این برنامۀ تعمق و تفکر، آنچه را که می‌خواهد به اثبات رساند عبارتست از امکان تغییر چشم‌انداز و تغییر «شیوۀ استنباط».
[1]) le monde imaginal: داریوش شایگان در توضیح این بخش چنین می‌نویسد: «از دیدگاه کربن، عالم مثال یا عالم مثالین جهانی است که بینش پیامبران، عرفا و رویدادهای روان در آن می‌گذرد. رویدادهایی که به اندازه رویدادهای عالم محسوس واقعیت دارند اما در ساحت دیگری از وجود می‌گذرند. در کتاب مذکور از آن به «ناکجاآباد» هم یاد شده است، اصطلاحی که نخستین بار سهروردی آن را بکار برد و آن جهانی است که در آن بیان و استدلال جای خود را به دیدار و رویداد روان میدهد که برپایۀ تجربۀ شخصی عارفانه بیان شده است.».م.
[2]) La fonction théophanique.
[3]) Massignon.
[4]) Luther.
[5]) Eranos.
[6]) Anthologie des philosophes iraniens depuis XVII siècle jusqu’à nos jours.
[7]) Être dans le monde.
[8]) Dasein.
[9]) Être pour la mort.
[10]) Imaginaire.
[11]) Imagination.
[12]) داریوش شایگان در این باب می نویسد: «واژۀ اشراق را سهروردی برای نامگذاری فلسفۀ خود برگزید. شرق در اصل جایی است که از آن نور و روشنایی برمی‌خیزد.».م.
[13]) Post- mortem.
[14]) Outre- vie.
[15]) L’âme.
[16]) préhistoire.
[17]) posthistoire.
[18]) L’individuation.
[19]) Du cycle de la Prophétie au cycle de l’Initiation.
[20]) Le guide intérieur.
[21]) سهروردی در این باب چنین می گوید: قرآن را چنان بخوانید که گویی برای شما نوشته شده است. (برای درک بیشتر به کتاب مورد بحث رجوع شود).م.
[22]) De la métaphysique des essences à la théosophie de la présence.
[23]) L’étant.
[24]) Ontologique.
[25]) Logos.
[26]) Empédocle.
[27]) طرح دو منظوره سهروردی این است که مغان یونانی مشرب را به دامن ایران اسلامی برگرداند و فیلسوفان یونانی را به مشکات انوار نبوی در اسلام. (برای شناخت بیشتر به کتاب مراجعه شود).م.
[28]) منظور از نور: شکوه فجر و روشنایی ” بامدادی” است. م.
[29]) Intelligence Sainte.
[30]) Ange- Esprit.
[31]) Ange de la connaissance.
[32]) Ange de la révélation.
[33]) De l’exposé doctrinal aux récits visionnaires.
[34]) L’ange du visionnaire.
[35]) De l’épopée héroïque à l’épopée mystique.
[36]) فضای اسطوره ای، عرفانی در مکتب بوعلی.م.
[37]) Angélophanie.
[38]) Allégorie.
[39]) Ange- guide.
[40]) Ange- initiateur.
[41]) De l’amour humain à l’amour divin.
[42]) Erotico- Mystique.
[43]) نام یکی از دوشیزگان ایرانی است که ابن عربی را واله و شیدایِ خود ساخت. او برای ابن‌عربی و نیز به معنای کلی، مظهری است از نمود محسوس و زیبایی جاودان خرد. یعنی از لحظه‌ای که زائر شرق غربت غربی‌اش را وداع می‌گوید تا دیار آشنایش را بازیابد. حکمت یا خردی که او در جستجوی آن است یعنی «سوفیا» (که همان دوشیزۀ ایرانی است) را در شرق باز می‌یابد. م.
[44]) داریوش شایگان در این باب به شرح قصه مجنون اشاره می‌کند: «مجنون، آئینه خداست. اگر مجنون به چنین آئینه‌ای تبدیل نشده بود، هرگز به صورتی که می‌دانیم نمی‌توانست بگوید: «من لیلی‌ام.» مجنونِ عاشق از آنجا که به کلی در قالب لیلیِ معشوق فرو رفته است چیزی جز معشوق نمی‌بیند، زیرا خود او آئینه‌ای کامل است، یعنی هستی‌اش وابسته بدان است که تجلی‌گاه معشوق باشد. او پرتو معشوق را در همه جا می‌بیند. لیلی برای او در جکم مثالی است که جهان از راه آن بر وی در چهره‌ای دگردیسی یافته در هالۀ زیباییِ ناب آشکار می‌شود و این به حدی است که مجنون حتی از حضور جسمانی لیلی می‌گریزد مبادا که حضور لیلی وی را از عشق به لیلی دور کند. به دلیل همین جذب کامل عاشق در حضور قلبی معشوق است که مشایخ تصوف از جمله شبلی، مجنون را در مشاهدات خود به صورت «الگوی عارف حقیقی در نظر می‌گیرند که ذهن و خاطرش کاملاً مجذوب خداست، چندانکه از خود بی‌خبر است و جهان را نیز جز به چشم الهی نمی‌بیند. «و تمامی سرگذشت عشقیِ لیلی و مجنون همین است.».م.
[45]) Idolâtrie anthropomorphique.
[46]) اشاره به این شعر:
یک شبی مجنون به خلوتگاه خود با خدای خویشتن می‌کرد گفت
که ای خدا نامم تو مجنون کرده‌ای بهر یک لیلی دلم خون کرده‌ای
من کی‌ام، لیلا و لیلا کیست، من هر دو یک روحیم اندر دو بدن
م.
[47]) Icône.
[48]) L’école Francfort.