حافظ، لسانالغیبِ حکمتِ شاعرانه‌ی ایران/ حسین ضیایی/ترجمه سیما سلطانی
فیض روح القدس ار باز مدد فرماید
دیگران هم بکنند آن‌چه مسیحا می‌کرد
(حافظ، دیوان[1])
شعر در تمدن ایران به منزله‌ی فلسفه در یونان و نبوت در یهودیت است. شعر در نظر ایرانیان، گذشته از جاذبه‌ی ادبی آن، مخزنِ حکمتی به حساب می‌آید که کلِ عالمِ واقع را پیکربندی می‌کند. حکمت شاعرانه‌ی ایران با ساختِ فرا زبانی (metalanguge)[2] مرکب از تشبیه، تمثیل و رمز؛ زبانی ورای زمانِ مبتنی بر تاریخ، و آن سوی عرصه‌های احکامِ فانیِ دنیوی، بر آن است تا ادامه دهنده‌ی وحیِ الهی باشد. شالوده‌ی این سنت – حکمت شاعرانه‌ی ایران – ترکیبی است از: اصول نظری (عمدتاً ناشی از ادراک یونانی)، رویدادها و روندهای تاریخی (گرفته شده از منابع خاورمیانه، اسلامی، و ایرانی)؛ روایات و مفاهیم اسطوره‌ای (عمدتاً ایرانی)؛ آرا و جهان‌بینیِ مذهبی (گرفته شده از سنت‌های یهودی- مسیحی- اسلامی، و تفاسیر بومیِ زرتشتی و زروانی) و همچنین قصه‌های عامیانه و مبتنی بر احساسات (از منابعِ چندگانه: هندی، ایرانی، خاورمیانه‌ای و هلنی). با وجود این، بنیانِ متنوعِ مزبور، به واسطه‌ی شعر، «ایرانی» خوانده می‌شود و طبیعتِ جهان‌بینیِ ایرانی از روی آن شناسایی می‌گردد. در عین حال، پیچیدگی و گوناگونیِ حکمتِ ده‌ها هزار شاعر ایرانی که شعر آن‌ها در طول یک هزار سال گذشته در دیوان‌ها، گلچین‌های ادبی، کتاب‌های تاریخ و دیگر رونویس‌ها و نسخ[3] نقل شده است، در الگویی واحد آمیخته می‌گردد. این «وحدت» تقریباً در همه‌ی دیوان‌های ایرانی دیده می‌شود و همان است که میان پهلوانان حماسیِ شاهنامه‌ی فردوسی؛ شخصیت شکاک و پوچ‌گرای رباعیات خیام؛ عاشق بی‌خویشتنِ مثنوی رومی و دیوان شمس؛ حکیم موقرِ عمل‌گرای گلستان و بوستان سعدی؛ عاشقان شهسوار خمسه‌ی نظامی؛ و رند مستِ سالکِ دیوان حافظ پیوند برقرار می‌کند.
در چنین تمدنی که آشکارا «مبتنی بر شعر» است، شمس‌الدین محمد شیرازی، که معمولاً حافظ[4] یا خواجه حافظ خوانده می‌شود، به دلیل زیبایی بی‌مانند سخن و عمق نفوذ معنایی‌‌اش ماندگار می‌شود. او استاد مسلم شعر تغزلی فارسی است و هر یک از ابیاتش نمونه‌ی بارزی است که کلِ سنتِ توصیف شده در بالا را نشان میدهد. در طول حیات وی و پس از وفاتش، از شش قرن پیش تا کنون، مردان و زنان پارسی‌گو، پیر و جوان، شاه و گدا، عامی و نیز عالمِ فاضل[5]، برای کسب معرفت و الهام به او روی آورده‌اند. لحظات غم و اندوه شدید و نیز لحظات اوج سعادت به واسطه‌ی سنت معمول تفأل[6] با دیوان حافظ با وی به اشتراک گذاشته می‌شوند. مجموعه‌ی آثار او و گواه نبوغ بی‌همتایش که شامل حدود پانصد غزل، چند قطعه، مثنوی، و قصیده است؛ تأثیر عمده‌ای در شکل دادن به شیوه‌ی اندیشیدن در جهان ایرانی، در تمام وجوه زندگی داشته است.[7] تقریباً در خانه‌ی هر فارسی‌زبانی، می‌توان دست کم یک نسخه‌ی چاپ شده، یک تلخیص، یا یک دو ورق از اشعار او پیدا کرد.
از زمان وفات حافظ، القاب و صفاتی به او نسبت داده شده است، از جمله: بلبل شیراز، خواجه‌ی شیراز، خواجه‌ی عرفان، ترجمان‌الحقیقه، کاشف‌الحقیقه، ترجمان‌الاسرار و رایج‌تر از همه لسان‌الغیب که این یک منحصراً به او اطلاق شده است.[8] تجزیه وتحلیل زیر در مورد خاستگاه‌ها و کاربرد این اصطلاح، نشان میدهد که لقب مورد نظر بالاتر از یک خطاب محترمانه‌ی محض و یا یک لقب شعری به حساب می‌آید و حاکی از مقام حافظ به عنوان یک سرچشمه‌ی الهام آسمانی و بینشِ نبوی[9] است. بعلاوه، این لقب نشان‌دهنده‌ی حقیقتی کلی‌تر است، به این معنا که در کل تمدن ایرانی گرایش دارد که در جستجوی آگاهی به متن حکمت شاعرانه رجوع کند.
نخستین شاهد مکتوب از لقب لسان الغیب در «دیباچه»ی دیوانی از حافظ آمده است که توسط ابوالفتح فریدون حسن میرزا پسر سلطان حسین بایقرا گردآوری شده و به خطِ خطاط مشهور و دبیرِ دربار، شهاب‌الدین مروارید معروف به بیانی (وفات 922/1516)[10] به نگارش درآمده است. گردآورنده در «دیباچه» خاطرنشان می‌کند که از آن جایی که دیوانِ حافظ زبانی معجزآسا دارد به آن لقبِ لسان الغیب داده‌اند و شاعر خود نیز به همین لقب شناخته شده است. «دیباچه» متضمن رباعیِ زیر نیز هست که در آن، دیوان «مشهورِ جهان به فیض روح القدس”[11] به شمار آمده است.
این گنج معانی که تهی از عیب است،
نقشی است که از صحیفه‌ی «لاریب» است. (قرآن، 2 / 2)
مشهور جهان به فیض روح القدس است،
مذکورِ زبان‌ها به لسان الغیب است.
با توجه به شرح حال نویسانِ حافظ که بسیارند اما غالباً تنها بازگوکننده‌ی امورِ مشهور زندگی او هستند، درمی‌یابیم که در چندین مورد دیگر نیز، نبوغ شعری وی به منزله‌ی الهامی از روح‌القدس[12] مطرح شده است. این تطابق معنادار است زیرا همچنان که پس از این خواهیم دید، الهام و فیض دریافت شده از روح‌القدس، از یک طرف با خبرگیری از جبرئیل فرشته (یا همتای ایرانی‌اش، ایزدِ سروش)، برابر انگاشته شده و از طرف دیگر با اتحاد یا اتصال با عقل فعال، معادل به حساب آمده است که هر دو نشانه‌ی صفاتِ پیامبرگونه است.[13]
یان ریپکا دلایل محتمل زیر را در علتِ انتسابِ لقب مزبور به حافظ، تمیز داده است: «آنان با توجه به عرفانِ منسوب به او، وی را لسان الغیب نامیدند. کسانی نیز این تعبیر را به این معنا گرفتند که ابیات وی ساختگی [یا ساخته‌ی دست بشر] نیست و یا این که دیوان این قابلیت را دارد که همچون قرآن برای تعبیر آینده با آن مشورت شود.»[14] با این که ریپکا، تا آن جا که می‌دانم، یکی از معدود تاریخ نگاران ادبیات فارسی است که به لقب مورد نظر[15] اشاره کرده است؛ با این قبیل تفاسیر و همچنین مفهوم مبهم «عرفانِ منتسب»، به فهم ما از این پدیده‌ی پیامبرگونهی «زبان غیبیِ» نمی‌افزاید. با این حال، این که دیوان برای «تفسیر آینده» به مشورت گرفته می‌شود، تأییدی است بر این دیدگاه که حافظ از فیضِ «روح القدس”[16] برخوردار بوده است. اما برای درک این مسئله که چگونه «زبان غیب»، «تفسیر آینده» را ممکن می‌سازد، می‌بایست به تجزیه و تحلیل شناخت‌شناسانه‌ی پدیده و همچنین دیگر مفاهیم ضمنیِ آن در مورد شبه‌معجزه بپردازیم. بر این موضوع باید تأکید کرد که متون فلسفی و عرفانیِ عربی و فارسی در قرون میانه، عموماً روح القدس را با جبرئیل (ملک مقرب) و عقل فعال معادل می‌گیرند و در نظر آنان «مرتبط بودن» با آن، بر داشتنِ نیروهای «معجزآسا»[17] دلالت دارد. بنابراین، این لقب، مقام عالیِ شخصیت «پیامبرگونه» را برای حافظ به ارمغان می‌آورد و این گونه است که لسان الغیب بارِ معناییِ شاعر- حکیم را به دوش می‌کشد، کسی که از الهام آسمانی برخوردار است، دریافت‌کننده‌ی فیض الهی است و در نتیجه پیام الهی را به گوش بشر می‌رساند.
“زبان غیب» بودن به معنای برخورداری از علم غیب است، ویژگی‌ای که در قرآن، چنان که خواهیم دید، تنها به خداوند تعلق دارد. اصطلاح غیب در 49 آیه‌ی قرآن و در شکل غیوب (جمع)، در 5 آیه‌ی دیگر آمده است. این واژه‌ی قرآنی معمولاً در زبان انگلیسی به unseen یا invisible برگردانده شده است.[18] در قرآن اصطلاح غیب در مقابل اصطلاح شهاده آمده است، که به visible و seen برگردانده شده است. متداول‌ترین مضمونِ قرآنی در مورد غیب، آن است که خدا «دانای نهان و آشکار”[19]می‌باشد. (قرآن:آ. 73 /س. 6؛ آ.92 /س. 23؛ آ.46 /س. 39؛آ. 22 /س. 59)[20] به علاوه فقط خداست که به اسرار غیب آگاه است[21] (قرآن:آ. 116، آ. 109 /س. 5؛ آ.78 /س. 9؛ آ.20 / س.10) و انسان تنها می‌تواند چیزی را بداند یا به دست بیاورد که «می‌بیند» که همان دنیای شهاده است (قرآن: آ.81 /س. 12) حتی محمد پیامبر، نیز علم غیب ندارد (قرآن: آ.50 /س. 6؛ آ. 31 /س. 11). در واقع هیچ بشری نمی‌تواند به غیب دست پیدا کند، چون اگر چنین بود، از عالم غیب آگاه بودند تا از آن جا چیزی برنویسند[22] که این کار تنها متعلق به خداست. حتی جن نیز غیب نمی داند (قرآن: آ. 14 /س. 34).
در حالی که نص صریح قرآن در باره‌ی غیب روشن است – دانای غیب خداست- (قرآن: آ. 20 / س. 10) روشن نیست که آیا غیب صرفاً برابر با اقلیم الهی است یا غیب «چیزی» است که می‌تواند با عوالم دیگر نیز ارتباط یابد. به نظر می‌رسد که این امکان که غیب بر زمین آشکار شود همان‌قدر است که بر آسمان آشکار گردد: «هرچه در آسمان‌ها و زمین پنهان است (غیب السموات و الارض)، همه برای خدا آشکار است» (قرآن: آ.3 / س.2؛ آ.123 /س. 11؛ آ.77 / س.16؛ آ. 26 /س. 18). تسلط بر «چیزی» به نام غیب با به دست آوردنِ «خیر فراوان» و پیروزی بر بدی (قرآن: آ. 188 /س. 7) – یعنی غایتِ مطلوب- معادل گرفته شده است. تنها در یک مورد است که «مکانی» با غیب مرتبط می‌شود: «بهشت عدنی که خداوند آن را به بندگان صالح خود در غیب وعده فرمود» (قرآن:آ. 61 /س. 19)، و در دو آیه، علم غیب غیر مستقیم با فرشته بودن ملازم شده است: «من [محمد] شما را نمی‌گویم که گنج های خدا نزد من است و نه آن که از غیب آگاهم و نمی‌گویم که من فرشته‌ام»[23] (قرآن: آ. 50 / س.6؛ آ.31 /س. 11) خداوند به روشنی «دانای غیب وشهاده»، «مالک غیب آسمان‌ها و زمین» است، غیب را که تنها از آنِ اوست، بر کسی آشکار نمی‌کند (قرآن: آ. 26 / س. 72؛ نیز آ. 20 / س. 10) تنها راهی که می‌توان از آن به غیب دست یافت، وحی است: «این از اخبار غیب است که وحی می‌کنیم ما به سوی تو [محمد]» (قرآن: آ. 44 / س. 3؛ آ. 49 / س.11؛ آ. 102 / س. 12)؛ و این نیز تنها به انتخاب خود خداست: «خدا همه‌ی شما را از سرِ غیب آگاه نسازد و لیکن برای این مقام، از پیغمبران خود، هر که را مشیت او تعلق گرفت برگزیند[24]» (قرآن: آ. 179 / س. [25]2)
اجمالاً این که، آیات قرآن شکی نمی‌گذارند که بشر به خود، از دست یافتن به گنجینه‌های غیبی ناتوان است. اما، آن کس که به آن گنجینه‌ها دست می‌یابد، برگزیده‌ای است که واجد علم و قدرت خارق‌العاده‌ای است. این است که در واقع، در اسلام، باور به غیب، در زمره‌ی کنش‌های بنیادینِ ایمان به حساب می‌آید. مقام ویژه‌ی غیب که خود را در ملازمتِ خدا و غیب؛ بهشت و غیب و باور به فرشتگان و غیب، نشان میدهد، قاطعانه در آیات بسیاری تکرار شده و از جمله در نخستین چهار آیه‌ی مشهورِ دومین سوره‌ی قرآن آمده است. در این آیات ایمان به غیب بر اقامه‌ی صلاه، که خود یکی از چهار رکن اسلام به حساب می‌آید، مقدم است. «این کتاب بی هیچ شک راهنمای پرهیزگاران است. آن کسانی که به جهان غیب ایمان آرند و نماز به پا دارند و از هرچه روزی‌شان کردیم به فقیران انفاق کنند» (قرآن: آ. 3-2 / س. 2). غیب در «کتاب مبین» که همانا قرآن است، «جای دارد”. (آ. 75 / س. [26]27).
بررسی چهار تفسیر قرآن – تفسیرِ «عرفانی»، کشف‌الاسرار خواجه عبدالله انصاری[27]، و تفسیرِ «فقهی»، تفسیر القرآن الکریم، معروف به تفسیر المنار[28]، و تفسیر القرآن الکریم نوشته‌ی ابن‌کثیر[29]، و تفسیرِ «فلسفیِ» معاصر، المیزان فی تفسیر القرآن، توسط العلامه محمد حسین‌الطباطبایی[30]– از منظرِ مفهوم غیب، از توافقی کلی در هر چهار تفسیر حکایت می‌کند. غیب در این تفاسیر، با بنیانِ ایمان یکی انگاشته شده است. زیرا در این کتب، ایمان به غیب با ایمان به خدا و یگانگی‌اش، فرشتگان، کتاب آسمانی، پیامبران، روز قیامت و بهشت و جهنم یکی است. هر چهار تفسیر بر این نکته تأکید دارند که وحی و غیب با یک دیگر مرتبطند، زیرا علم به غیب تنها از طریق وحی ممکن می‌شود.[31] علی‌رغم تأکید بر اهمیت ایمان به غیب، (به زبان عربی: ایمان و هو تصدیق، به فارسی: گرویدن) هیچ یک از تفاسیر مورد نظر، از امکانِ ارتباط فردی و شخصی با آن سخن نمی‌گویند. به این ترتیب، می‌توان بر اهمیتِ غیب نزد انسان مسلمان تأکید کرد، همچنان که در تفاسیر قرآن نیز با تکرار گفته‌های مشهوری چون الغیب القرآن «غیب همانا قرآن است» و من آمنا بالله فقد آمنا بالغیب، «آن که به خدا ایمان دارد به غیب نیز ایمان دارد”[32]، بر اهمیت آن تأکید می‌شود.
اصطلاح غیب در نوزده بیت از ابیات دیوان حافظ آمده است. در سه بیت، جایگاه آن، با آن چه پیشتر در باره‌ی اصلِ کلیِ غیب در قرآن گفتیم مطابقت دارد:
ز سر غیب کس آگاه نیست قصه مخوان
کدام محرم دل ره در این حرم دارد[33]
ساقیا جام مییم ده که نگارنده‌ی غیب
نیست معلوم که در پرده‌ی اسرار چه کرد[34]
هان مشو نومید چون واقف نه‌ای از سر غیب
باشد اندر پرده بازی‌های پنهان، غم مخور[35]
حافظ در تأییدِ آیات قرآنی، قدرت‌های معجزه‌آسا را با غیب پیوند میدهد:
درون ها تیره شد، باشد که از غیب
چراغی بر کند خلوت نشینی[36]
دردم نهفته به ز طبیبان مدعی
باشد که از خزانه‌ی غیبش دوا کنند[37]
با توجه به متون عرفانی، درمی‌یابیم که در آن‌ها نیز مانند آیات قرآن، باور به غیب، با ایمان برابر است.[38] اما در حالی که در بسیاری از آن‌ها خداوند در داشتنِ علم غیب منحصر به فرد است، در نمونه‌های بسیار دیگری نیز آمده است که صوفیان «به عالم غیب راه دارند.»[39] در نظر عرفای ایران، غیب، عالمِ غیرمحسوس است، ورای علم مبتنی بر برهان، عالمی که موجودیتش توسط همه‌ی تجلیاتِ ظهور الهی همچون «رؤیای صادقه»، «الهام»، و تجربه‌های «درونیِ» صوفیان در «سیر و سلوک باطن» تصدیق شده است. در بسیاری از متون تصوف، غیب چون عالمی ورای زمان و مکان در نظر گرفته شده است، صوفیِ معروفِ ایرانی، عزیزالدین نسفی چنین می نویسد: «در عالم غیب دی و امروز و فردا نیست، … بُعد زمان نیست، هرچه بود و هست و خواهد بود حاضرند.»[40] غیب در متون صوفیانه‌ی دیگری از همان دست، با مداخله‌ی فرشتگان که نقوش غیب را بر دل انسان مُهر می‌کنند، به انسان ظاهر می‌گردد.[41] اجمالاً، طبق نظر صوفیان، علم به راز الهی غیب، از راه‌های زیر ممکن می‌شود: الف) مداخله‌ی فرشتگان؛ ب) «تجربه”ی معرفت؛ پ) مکاشفه، مشاهده و لذا الهام.[42]
هر سه راه «دست‌یابی» به غیب در اشعار حافظ یافت می‌شوند. سروشِ فرشته، پیغام‌آورِ غیب است، «خبر» می‌آورد و «نوید» میدهد.
بیار باده که دوشم سروش عالم غیب
نوید داد که عام است فیض رحمت او[43]
سروش عالم غیبم بشارتی خوش داد
که بر در کرمش کس دژم نخواهد ماند[44]
چه گویمت که به میخانه دوش مست و خراب
سروش عالم غیبم چه مژده‌ها داداست[45]
حافظ در موارد بسیاری صرفاً با لفظ «هاتف غیب» به فرشته اشاره می‌کند:
ساقی بیا که هاتف غیبم به مژده گفت
با درد صبر کن که دوا می فرستمت[46]
سحر زهاتف غیبم رسید مژده به گوش
که دور شاه شجاع است می دلیر بنوش[47]
دوش گفتم: «بکند لعل لبش چاره‌ی دل؟»
هاتف غیب ندا داد که: «آری بکند»[48]
دیوان حافظ سرشار از ایده‌ی «تجربه”ای الهی است، تجربه‌ای که دومین راه «دست‌یابی» به غیب به شمار می‌آید و مبنای شناخت و علم شاعر نیز هست. برای نمونه:
در خرابات مغان نور خدا می‌بینم
این عجب بین که چه نوری ز کجا می‌بینم[49]
دوش وقت سحر از غصه نجاتم دادند
وندر آن ظلمت شب آب حیاتم دادند[50]
الهام سومین شیوه‌ی «دست‌یابی» به غیب است که مانند «مشاهده و اشراق» در متون عرفانی و فلسفی، رونوشتی «شخصی» از وحیِ نبوی محسوب می‌شود. ویژگی بارز این عقیده را نیز که الهامِ الهی حتی در زمان قطعِ وحی، منقطع نمی‌گردد، می‌توانیم در شعر زیر ببینیم:
ای ملهمی که در صف کروبیان قدس
فیضی رسد به خاطر پاکت زمان زمان
ای آشکار پیش دلت، هرچه کردگار
دارد همی به پرده‌ی غیب اندرون نهان[51]
و خرد نیز به همان صورت از غیب الهام می‌گیرد:
خرد که ملهم غیب است بهر کسب شرف
ز بام عرش صدش بوسه بر جناب زده[52]
این نوع تجربه‌ی الهی از عالم غیب، مبنای شناخت به حساب می‌آید و در بازسازی فلسفه به دست فیلسوفان اشراقیِ دوران پس از ابن‌سینا داخل می‌شود، به ویژه توسطِ سهروردی و پیروان بلافصل او مانند شمس‌الدین محمد شهرزوری، سعد بن منصور بن کمونه، و قطب‌الدین شیرازی که اقلیم غیب را چون اقلیمی واقعی و جدا از وجودِ طراحی شده‌ی عالمِ مثال[53] منظور می‌کنند. شناخت اشراقی که از آناتِ زودگذر تجربه حاصل می‌شود و مشاهده و نیز مکاشفه و اشراق نامیده می‌شود، و حتی [قوه‌ی] حدسِ قوی و حدسِ صریح؛ موجودیتِ این عالمِ «غیبی» را «محقق» می‌کند.[54] حافظ نیز مانند عرفا و فیلسوفانِ اشراقی، بر عینی بودنِ غیب تأکید دارد.[55] از نظر او غیب و «اسرارِ» آن واقعی هستند. فقط مدعیانند که آن‌ها را انکار می‌کنند:
مرا به رندی و عشق آن فضول عیب کند
که اعتراض بر اسرار علم غیب کند[56]
مدعی خواست که آید به تماشاگه راز
دست غیب آمد و بر سینه ی نامحرم زد[57]
عالمِ واقعی و عینیِ «غیب» حتی از رنج و المِ سالک می‌کاهد:
صبح امید که بد معتکف پرده‌ی غیب
گو برون آی که کار شب تار آخر شد[58]
برق غیرت چو چنین می جهد از مکمن غیب
تو بفرما که من سوخته خرمن چه کنم[59]
در تمثیلِ شاعرانه، «غیب» این امکان را دارد که در دل هر آن کس که واجدِ «جام جهان نمای» جمشید است، ظاهر شود. برای نمونه:
دلی که غیب نمایست و جام جم دارد
زخاتمی که دمی گم شود چه غم دارد[60]
«جامِ جمشید» در مطالب تمثیلی حکمت اشراق کنایه از «عقلِ فعال» است. بدین ترتیب تملکِ «جام جم»، به معنای «اتصال» یا «اتحاد» با عقل فعال است. این‌گونه نیز تفسیر شده است که صاحبان جام همان کسانی هستند که «الهام» الهی یا در برخی موارد «وحی» را از طریق جبرئیل فرشته – که در زبان فارسی روان‌بخش نامیده می‌شود و با سروش فرشته در اساطیر ایرانی برابر است- دریافت کرده‌اند. حافظ نیز چون بانیان این تمثیل‌های فلسفی، دسترسی بالقوه به جام را برای همه کس روا می‌داند و آن را محدود به انبیا و پادشاهان اساطیری نمی‌کند. شخصِ صاحب جام از «اسرار غیبی» آگاه است و با شاعرانِ پیامبرمانندِ ملهم از سوی خداوند هم‌شأن است.
گرت هواست که چون جم به سرّ غیب رسی
بیا و همدم جام جهان‌نما می‌باش[61]
تا اینجا دیدیم که علم غیب، در حالی که در قرآن با وحی مرتبط است، می‌تواند در فرایند عملی، یا از طریق روشی که وحی شخصی یا مشاهده و اشراق نام دارد، ظاهر شود. اما برای معنا بخشیدن به روندِ معرفت‌شناسانه‌ای که این نوع علم از آن حاصل می‌شود؛ ضروری است تا به تجزیه و تحلیلِ فلسفی و ساختاریِ حادثه‌ای بپردازیم که شاعر در آن حضور پیدا می‌کند. با استفاده از یک نظام پیچیده‌ی معرفت‌شناختی می‌توان مسیری که به کمک آن شاعر به حکمت دست می‌یابد را شرح داد. حکمتی که سپس در شعر تجلی پیدا می‌کند و در قالبِ شعر، به یک تمثیلِ فراگیر تبدیل می‌شود و آنقدر گسترش می‌یابد تا [در این شکل جدیدش یعنی شعر] چون پایگاهی برای فرهنگ عمل کند و به کلِ آن رخنه کند. کوتاه سخن آن که معرفت از طریق به کارگیری شواهد عقلی و بیرون کشیدن قواعد این جهانی به دست نمی‌آید، بلکه بر شهودِ محض و ارتباط ازلی با امری که تماماً نامحدود است، متکی است. سوژه‌ی معرفت، که در این جا شاعر است، مشخصاً به مبدأ، به آن که ورای هستی است، به خودِ امرِ قدسی دسترسی دارد. حافظ در این مورد چنین گفته است:
میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست
تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز[62]
سوژه (اینجا عاشق) در لحظه‌ی تلاقیِ دو حجابِ مانعِ مشاهده، به شناختِ ابژه (اینجا معشوق) نایل می‌شود.[63] شاعر به شناختی دست می‌یابد که در زبان رمزی، «حکمت» خوانده می‌شود و سپس چون حلقه‌ی رابطی میان انسان و خدا انجام وظیفه می‌کند و درهای وحی را همچنان که پیش از این بود، مفتوح نگاه می‌دارد. «تجلیِ» «عالم غیب» بر او ادامه می‌یابد تا آن زمان که شاعر به مرتبه‌ای از فرزانگی نائل شود که لسان الغیب نام گیرد.
بگذارید اینک به بررسی ساختار این لقب و جایگاه اساسیِ آن در حکمت شاعرانه‌ی ایران که به درک بیشتر موضوع یاری میدهد، بپردازیم.
تجربه‌ی شخصیِ حقیقت که زمینه‌سازِ مفهوم الهام است، روندی است که به تمامی در حکمت اشراق شرح شده است.[64] این روند را که شامل چهار مرحله‌ی زیر است، می‌توان در توضیحِ تجربه‌ی شاعرانه‌ی حافظ و همچنین لقب لسان الغیب به کار برد: 1. تزکیه‌ی نفس: زهد و اشکال دیگر آن، از جمله طریقِ زندگیِ «شاعرانه”[65] که فرد را برای مرحله دوم آماده می‌کند: 2. مشاهده: این مرحله آن گاه رخ میدهد که شاعر به صورت تجربی از جهان مینوی و هستی یزدانی «آگاهی» می‌یابد[66] که منجر می‌شود به: 3. تجزیه و تحلیل: مباحثه، غور، و معاینه‌ی آن تجربه[67] که سرانجام به نوبه‌ی خود منتهی می‌گردد به: 4. بیان: مرحله‌ی تدوین نتایج مراحلِ مقدماتی، با استفاده از زبانی که در خدمت برداشت فلسفی، اسطوره و شعر می‌باشد.[68] در آخرین مرحله، استعارات، رموز و نمادها از طریق فن بیانِ نوینی در هم می‌آمیزند، تا بنا بر آن، بیانِی خاص، ورای گفتمان ساده و هر روزه را قالب‌ریزی کنند و تعین بخشند. در اینجاست که شعر به اعلا درجه‌ی بیانِ آن‌چه تجربه شده، می‌رسد و اینجاست که حکمت شاعرانه تسلط می‌یابد. در اصطلاحِ حکمت اشراق چنین بیانِ «شاعرانه» ای لسان اشراق خوانده می‌شود که رمزگونه است و درجه‌ی اعلای بیان برای معرفتِ تجربی است.[69] بنابراین شاعر، تبدیل به «زبان» (یا پیام‌آوری) می‌شود که خمیره‌ی غیب از طریق او آشکار می‌گردد.
استفاده از نمونه‌ی شاعر، به عنوان مُدرکی خودآگاه که با موضوعِ عالم برتر ارتباط دارد، درکِ روند تجربه‌ی حکمت غیبی و ارتباط متعاقب با آن از راه شعر را ممکن می‌سازد. گذار از نفس محدود به نفسِ دانا و به نفس دانای خلاق، نشان‌دهنده‌ی تبدیلِ انسان به عنوانِ انسان، به انسان به عنوانِ شاعر است، کسی که حکمت خلاقه‌اش ورای ادراک ساده است. اینجاست که نفسِ دانا به اقلیم جبروت (قدرت) و اقلیم لاهوت (برابر با عالم الغیب) وارد می‌شود و به چیستیِ اشیا دست می‌یابد و بنا بر آن به نفسِ دانا و خلاق تبدیل می‌گردد. حاصل این خلاقیت شعر است و شعر است که با توسل به تمثیل، نفوسِ آیندگان را قادر می‌سازد که در خود تعمق کنند و به گوشِ خود حکمتی را دریابند که آنان را در طلبِ شخصی‌شان برای حقیقت و شادی یاری رساند. این خصیصه‌ی غاییِ شعر فارسی به عنوان یک کل است، منظری اصالت وجودی که شعر را غایتِ فلسفه می‌بیند. از این منظر، ارتباط با حکمتِ غیبی صرفاً از طریق میانجیِ شعر ممکن می‌شود و این حکمت شاعرانه است که پاسخ انسان به جهانِ پیرامون، به امور مادی، معنوی، اخلاقی، سیاسی، مذهبی و دنیوی را تدارک می‌بیند. درکِ کل هستی و روند تاریخی، در زمانی ورای زمان طبیعی، به قالب هنریِ شعر ریخته می‌شود و آگاهانه تمثیل، نماد، رمز، روایات نقلی و افسانه را به خدمت می‌گیرد.
نتیجه آن که حکمت ایرانی بیشتر شاعرانه است تا فلسفی و همواره شهودی است تا برهانی. پس برای مثال راهی که حکمت شاعرانه‌ی ایران برای حل رازهای طبیعت در پیش می‌گیرد، آزمایش قوانین فیزیکی (آن طور که ارسطوییان می‌گفتند) نیست، بلکه نظر داشتن به عالم متافیزیک و به قلمرو اسطوره، رؤیا، خیال و احساسات است، همانطور که حافظ و دیگر شاعران بزرگ ایران چنین کرده‌اند.
حاصلِ تجربه‌ی غیبی ممکن است وحی صریح، الهام، ندا و یا رؤیای صادقه باشد. غیبی که از طریق قوه‌ی خیال (متخیله)، عقل سلیم را تحت تأثیر قرار میدهد و بر انسان آشکار می‌شود و بنابراین موجب تجلی‌ای می‌گردد که عملاً قابل دیدن باشد. درست مانند پیامبرانی که جبرئیل را در اشکال گوناگون دیده‌اند، یا ندایی از بوته‌ی شعله‌ور شنیده‌اند و یا بسیار رخدادهای دیگر از این قبیل را شاهد بوده‌اند.
در خاتمه، لسان الغیب می‌تواند نه صرفاً به صورت لقبی والا بلکه به شکل کنشی از سوی شاعر محسوب شود. اگر عالمِ هستی را شامل روند سیاسیِ تاریخ، و هستیِ فردی فرض کنیم، می‌توانیم ببینیم که چگونه حکمت شاعرانه‌ی ایران، مبنایی می‌شود که به کمک آن عالم هستی و بشر با یک دیگر ارتباط برقرار می‌کنند. شاعر پیوندی میان عالم غیب – کیهان، خدا- و بشر برقرار می‌کند. او «زبان غیب» است، شخصیت پیامبرگونهی تمام عیاری که شعر حکیمانه‌اش بر همه کس، از شاه تا گدا مؤثر می‌افتد.
[1]) حافظ، دیوان، ویراسته‌ی س. الف. انجوی، چاپ دوم (تهران، 1984)، (از این پس با نام انجوی به آن اشاره می‌شود)، ص. 88 (من دیوان ویراسته‌ی انجوی را از معدود دیوان‌های معتبر چاپی می‌دانم. در این مقاله هر بیت نقل شده از دیوان انجوی، با دقت با نسخه‌ی غنی و قزوینی (تهران، 1988) (که پس از این با نام غنی به آن اشاره می‌کنم) مقایسه شده است. ترجمه‌ی ابیات در کلِ مقاله – (در اصلِ انگلیسیِ آن) از من است.
[2]) پس از این، آن را زبان رمزی می‌نامیم. (مترجم)
[3]) زندگی‌نامه‌ها و یا فهرست‌های قابل قبول و جامعی از شاعران ایرانی وجود ندارد. اما در تدوینی از نام ها و آثار شاعران ایرانی براساس صد و پنجاه منبع بیوگرافی که توسط ع. خیام پور جمع‌آوری شده است، فرهنگ سخنوران (تبریز، 1961) می‌توان به فهرستی از 13000 شاعر دست یافت. این اثر، همچنان که نویسنده‌ی آن گفته است به دلیل فقدان دسترسی به بسیاری از مطالبِ منتشر نشده، کامل نیست. همچنین نویسنده در فهرست کردن شاعران معاصر بسیار انتخابی عمل کرده، و معمولاً شاعران «نوگرا» را حذف کرده است. بنابراین شمار واقعی شاعران ایرانی احتمالاً بسیار بیش از فهرست ناتمامی است که در اختیار داریم.
[4]) تخلص «حافظ» توسط خود شاعر اختیار شده است، و عموماً بر این باورند که این تخلص به توانایی وی برای از بر خواندن قرآن ، مطابق با گفته‌ی خود وی «در چهارده روایت»، اشاره دارد: «قرآن زبر بخوانی با چهارده روایت”. ن. ک. انجوی، ص. 32.
[5]) در مجموعه مقالات به تازگی منتشر شده از ب. خرمشاهی در مورد حافظ، به اشخاص «عامی”ای استناد شده است که دیوان را از بر می‌خوانند اما قادر نیستند از روی متن چاپ شده بخوانند. ن. ک. ب. خرمشاهی، ذهن و زبانِ حافظ، (تهران: نشر نو، 1988)، ص 19- 18
[6]) هیچ دیوان فارسی‌ای نیست که به گستردگی دیوان حافظ، مورد تفأل واقع شود (اگر اساساً دیوانی غیر از آن برای تفأل به کار رود). برخی کتاب‌های تاریخی، تذکره ها و شرح حال‌ها نمونه هایی از تفآل اشخاص (معمولاً شاه، یا صاحب منصبان عالی رتبه) برای تصمیم به انجام کاری مشخص به دست می‌دهند. برای مثال ن. ک ص. عبدالرحیم خلخالی، «تفأل از دیوان خواجه»، در حافظ نامه (چاپ مجدد: تهران، 1987)، ص. 69- 57
[7]) برای مثال ن. ک. به مدخل «حافظ شیرازی» در ع. ا. دهخدا، لغت نامه، ج. 8، ص. 130- 112
[8]) ن. ک. دهخدا، «حافظ»، همان جا، ص. 116؛ همچنین ن. ک. عبدالنبی فخرالزمانی قزوینی، تذکره‌ی میخانه، ویراسته‌ی ا. گلچین معانی (تهران: اقبال،1961)، ص. 85- 84.
[9]) در بسیاری از تمدن‌ها، شاعران نقش «پیامبران» ملهم از سوی خدا را برعهده دارند، پیامبرانی که شعرشان از طریق فرا زبانِ تشبیه و اسطوره، موجب آگاهی بشر می‌شود. اخیراً ده تن از پژوهشگران، کتابی در موضوع شعر و نبوت در فرهنگ قرون کلاسیک و میانه به چاپ رسانده‌اند که در آن، رابطه‌ی «عمیق» میان این دو بررسی شده است. ن. ک.
James L. Kugel, ed. Poetry and Prophecy: The Beginning of a Literary Tradition (Ithaca and London: Cornell University Press, 1990).
اما در تمدن اسلامی به دلیلِ «خاتم الانبیا»یی محمد (ص)، شاعران عملاً هرگز به لقب”نبی» نائل نشدند. در مورد شاعر مشهور عرب، المتنبی نیز که نامش تلویحاً با ادعای پیامبری همراه است، همچنان که پروفسور ولفهارت هاینریکس نشان داده، بسیاری از دانشمندان مسلمان قرون میانه، خود را موظف دیده‌اند که در رد این نظریه که وی مدعی پیامبری بوده است، با طول و تفصیل به دنبال براهینی باشند. ن. ک.
Wolfhart Heinrichs, «The Meaning of Mutanabbi”, in Poetry and Prphecy, ibid., pp. 130-133.
اما در برخی موارد خصوصیات نبوی به شاعران نسبت داده شده است، بهترین نمونه‌ی آن، عبارت مشهور در باره‌ی شاعر ایرانی مولانا جلال الدین رومی است: » نیست پیغمبر ولی دارد کتاب”.
[10]) ن. ک قزوینی، همان جا، n. 1.، ص. 86-84. یان ریپکا به این امر اشاره کرده است اما ارجاع او به تذکره‌ی میکده از نقد اثر نوشته‌ی م. مقربی گرفته شده که در راهنمای کتاب (جلد 4، شماره ی 2، [1340]، ص. 163- 158) آمده است، و ریپکا نه به اهمیت عبارت اشاره‌ای دارد و نه به شعری که در ستایش حافظ در کتاب قزوینی آمده است. ن. ک.
Jan Rypka, History of Iranian Literature (Dordrecht- Holland: D. Reidel Publishing Company, 1968), pp. 269, n. 78; 277, n. 115.
[11]) انتساب لسان الغیب در دیباچه دو سو دارد، یک سو انتساب آن به حافظ، و دیگر به خود دیوان: «تسمیه‌ی این دیوان معجز بیان به لسان الغیب اتفاق افتاد.» ن. ک. قزوینی، همان کتاب، ص. 85-84، n. 1.، این‌همانیِ میان شاعر و شعرهای گردآوری شده در دیوان آشکار است، و لقب عموماً در پیوند با خود حافظ است.
[12]) ن. ک. دهخدا، همان کتاب، ص. 112، شماره‌ی 3، از نسخ «متأخرِ» (تاریخی داده نشده است، اما گمان می‌رود که نسخ مورد نظر مربوط به اوایل دوران صفویه در قرن شانزدهم باشد) «دیباچه”ی دیوان، نوشته‌ی محمد گل‌اندام نقل می کند که در آن جا نه تنها حافظ با الهام از روح القدس مربوط است بلکه عبارت جسورانه‌تر زیر نیز در باره‌ی او آمده است: «و صدای فحوای و ما ینطق عن الهوی ان هو الا وحی یوحی (و هرگز به هوای نفس سخن نمی‌گوید، سخن او هیچ غیر وحیِ خدا نیست. قرآن، 4-3/ 53) در آفاق و انفس انداخت.» عبارتی دال بر انتساب خصوصیات نبوت به شاعر.
[13]) ن. ک.
Fazlur Rahman, Avicenna’s De Anima’s Psychology (London : Oxford University Press, 1952), pp. 38-40
[14]) ریپکا، همان کتاب. ص. 269.
[15]) در مقالات زیر نیز اشارات مختصری در این زمینه آمده است: ع. سپهبدی، «حافظ مفسر عالم غیب»، مجله‌ی دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی، جلد 18 (1350)، شماره ی 2، ص. 49-35؛ م. ع. اسلامی ندوشن، «حافظ شاعر داننده‌ی راز»، جام جهان‌بین (تهران، 1349)، ص. 280-261.
[16]) ن. ک. به یادداشت شماره‌ی 8 همین مقاله، حافظ خودش از مفهوم «فیض روح‌القدس» در سه بیت استفاده کرده است. بیتی که بیشتر از دیگر ابیات نشان دهنده‌ی نظریه‌ی دریافت فیض الهی از طریق واسطه (روح القدس، یا ایزد سروش) است، بیت زیر است:
فیض روح القدس ار باز مدد فرماید،
دیگران هم بکنند آن چه مسیحا می‌کرد. (انجوی، ص. 88)
[17]) فارابی نخستین فیلسوفِ اسلام است که کار «شارع» را در چهارچوب اتحاد با «عقلِ فعال» مورد بحث قرار داده است. ابن‌سینا ابعاد عرفانی و نبوی چنین اتحادی را برای نخستین بار، در نمط های نهم و دهم کتاب الاشارات و التنبیهات خود نظام‌پردازی کرد و از جهتی مورد تأکید قرار داد. فضلور رحمان در کتاب
Prophecy in Islam (London: George Allen and Unwin, 1958), CH II
عقاید ابن‌سینا و دیگران را مورد بررسی قرار داده است. اما این سهروردی است که با تطبیق چندگانه‌ی جبرئیل، روح القدس، سروش، جام جهان نمای جمشید، و عقل فعال، در آثار «نظری» خود به زبان عربی و در حکایات فلسفی‌اش به زبان فارسی، تأثیری بس گسترده بر شعر فارسی گذاشته است. نقشِ جان‌بخشیِ (تجسم انسانی) عقل فعال به شکل فرشته در ادب فارسی، موضوع پژوهش بسیار خوب تازه‌ای است از ت. پورنامداریان. رمز و داستان‌های رمزی در ادب فارسی (تهران، 1988)، به ویژه ص. 275-240 ،من در جای دیگری، مباحثات شناخت‌شناسانه‌ی سهروردی در مورد همانیِ عقل فعال با روح القدس و با روان‌بخش ایرانی را مورد تجزیه و تحلیل قرار داده‌ام. ن. ک.
Hossein Ziai, Knowledge and Illumination (Brown Judaic studies 97: Atlanta, 1990), pp. 137 n. 1, 144-146, 153-155.
[18]) برای برگرداندنِ قرآن به زبان انگلیسی از ترجمه‌ی زیر استفاده کرده‌ام:
The Glorious Koran, tr. M. H. Pickthall (London: George Allen & Unwin, 1980).
تغییراتی اندک در به کار بردنِ لغاتی چون God به جای الله، revelation به جای inspiration –آن گاه که به جای واژه‌ی وحی در زبان عربی آمده است- داده‌ام و گاه گاه همان لغت ghayb را به جای unseen یا invisible برای تأکید بیشتر گذاشته‌ام.
[19]) عالم الغیب و الشهاده. (مترجم)
[20]) آیه‌ی مورد نظر باید آیه‌ی شماره‌ی 21 باشد. (مترجم)
[21]) علام الغیوب. (مترجم)
[22]) ام عندهم الغیب فهم یکتبون (آ.47 /س. 68) (مترجم)
[23]) در ترجمه‌ی آیه از ترجمه‌ی قرآن کریم، توسط الهی قمشه‌ای استفاده شده است. (مترجم)
[24]) همان ترجمه (مترجم)
[25]) سوره‌ی مورد نظر، سوره‌ی سوم قرآن است و نه سوره‌ی دوم (مترجم)
[26]) هیچ امری در آسمان و زمین پنهان نیست جز آن که در کتاب آشکار است. ترجمه‌ی الهی قمشه‌ای. (مترجم)
[27]) این تفسیر، در حالی که به عنوان تفسیر خواجه عبدالله انصاری مشهور است، اما نوشته‌ی ابوالفضل رشیدالدین المبیبدی در 520 ه.ق. است که تا حدودی بر اساس آثار انصاری نگاشته شده است. ن. ک. میبدی، کشف الاسرار و عده الابرار. معروف به تفسیر خواجه عبدالله انصاری (تهران: مجلس، 1952). جلد 1، ص. 47-45.
[28]) ن. ک. تفسیر القرآن الکریم (قاهره: دارالمنار، 1367 ه. ق.)، ج. 1 ص. 128- 126.
[29]) ن. ک. ابوالفضل اسماعیل ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم (بیروت: دار الاندلس، 1966) ج. 1، ص. 74- 69.
[30]) ن. ک. العلامه محمد حسین الطباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن (تهران، 1965) ج. 1، ص. 46-45.
[31]) همچنان که فیلسوفان و متکلمین می‌گویند، این”ارتباط» از طریق قوه‌ی ذهنی خیال (القوه المتخیله) ممکن می‌شود. برای مثال، فخرالدین الرازی، سه ویژگی پیامبران را مورد بحث قرار میدهد (خواص النبی)، دومین ویژگی به ارتباط میان غیب و پیامبر می‌پردازد: «دومین خصوصیت نبی در قدرت تخیل او نهفته است، که نبی را قادر می سازد در بیداری، قرشتگان الهی را ببیند، سخن خداوند را بشنود، و چیزهای غیبی در باره‌ی حال، گذشته و آینده بگوید.» ن. ک. فخرالدین الرازی، المباحث المشرقیه (تهران، 1345)، ج. 2، ص. 523.
[32]) ن. ک. کثیر، همان جا، ص. 73. مقام غیب برای شیعه اساساً همان است، اما آن ها این را اضافه می کنند که امام غایب ساکنِ غیب و عالمِ به آن است. بنابراین از منظر آنان، ایمان به غیب به معنای ایمان به غیبت امام و قدرت‌های او نیز هست. ن. ک. طباطبایی، همان کتاب، ص. 46، که حدیثی از جعفر صادق (ششمین امام شیعیان) را نقل می‌کند که آیه‌ی قرآن «آن کسانی که به جهان غیب ایمان آرند» (آ. 3/ س. 2) را با «آنان که به ظهور امام دوازدهم ایمان دارند» مرتبط می‌کند.
[33]) انجوی، ص. 75
[34]) همان، ص. 81.
[35]) همان، ص. 133.
[36]) همان، ص. 257.
[37]) همان، ص. 46. که آشکارا به آیاتی از قرآن، آ. 50/ س. 6، و آ. 31/ س. 11، اشاره دارد: قل لا اقول لکم عندی خزائن الله و لا اعلم الغیب …
[38]) برای نمونه ن. ک. ترجمه‌ی رساله‌ی قشیریه، گردآورنده ب. فروزانفر (تهران،1961)، ص. 16: ایمان، باور داشتن است به دل بدانچه حق، او [صوفی] را بیاگاهاند از غیب‌ها، عبارتی خاصِ اوایلِ تصوف که در آن «دل»، عرصه‌ی الهام الهی است. عبارت دیگری نیز که به همان اندازه گویای اعتقادات آن دوره‌ی خاص است، چنین است: آشکارکننده‌ی غیب خداست و صوفی به خود نمی‌تواند به آن دست یابد. در مقابل، در واژگان خواص صوفیان، به مفاهیمی منسوب به آنان همچون «غیبِ غیب» و «غیبِ غیبِ غیب» برمی‌خوریم که از دسترسی صوفی به غیب حکایت دارد. برای نمونه ن. ک. نورالدین اسفراینی، کشف الاسرار، تصحیح و ترجمه:
- Landolt (Paris: Verdier, 1986), pp. 10, 150.
[39]) برای نمونه ن. ک. ترجمه‌ی رساله‌ی قشیریه، ص. 18: «صوفیان به عالم غیب راه دارند.» اما همچنان خداوند در علم به غیب یگانه است: «حق یگانه است به علم غیب، دانست آن‌چه بود و آن‌چه خواست بود، و آن‌چه نخواست بود و اگر بودی چه‌گونه بودی.» ،همان جا، ص. 21
[40]) ن. ک. عزیزالدین نسفی، کتاب الانسان الکامل، ویراستار: ماریژان موله (تهران: انتشارات طهوری: انجمن ایران شناسی فرانسه در تهران. 1962). چاپ دهم، ص. 260. همان تصور فضایی ورای فضای اقلیدسی در اشعار حافظ نیز دیده می‌شود. برای مثال (انجوی، ص. 14):
در راه عشق مرحله‌ی قرب و بعد نیست
می‌بینمت عیان و دعا می‌فرستمت
[41]) نسفی، همان جا.
[42]) سهروردی در قطعه‌ای تأثیرگذار در کتاب حکمت الاشراق، تصریح می‌کند که انبیا، اولیا، و دیگر حکما علم غیب را از راه تجربه‌ی اشراقی به دست می‌آورند، این تجربه گاه چون صدایی است که از درون قلب شنیده می‌شود، گاه مانند دیدن کسی است (در هیئت یک فرشته)که با انسان سخن می‌گوید، یا مشاهده‌ی مثال معلقه است. چنین تجربه‌هایی که منحصراَ به انتخاب خداوند صورت نمی‌گیرند، شخص را از عالم غیب آگاه می‌کنند. ن. ک. سهروردی، حکمت الاشراق، تصحیح هانری کربن (تهران، 1954)، ص. 242-240.
[43]) انجوی، ص. 221.
[44]) همان کتاب، ص. 82.
[45]) همان کتاب، ص. 19.
[46]) همان جا، ص. 51.
[47]) همان جا، ص. 148.
[48]) همان جا، ص. 98.
[49]) همان جا، ص. 178. «نورِ خدا» در زمره‌ی تشبیهات متداولِ شعر فارسی، برای اشاره به معرفت است.
[50]) همان جا، ص. 78. قزوینی این شعر را نتیجه‌ی مستقیم مکاشفه‌ی حافظ در رؤیا دانسته است که در آن مردی شهسوار، که در صعود به آسمان ها، از سم اسبش نور پراکنده می‌شد، بر او ظاهر شد، با او سخن گفت، و در همان حال که قدری از نور دهانش را به او می‌خوراند، گفت: «برخیز حافظ!» ما خواسته‌ی تو را برآورده کردیم. معرفت بر تو آشکار می‌شود.» ن. ک. قزوینی، تذکره‌ی میخانه، همان جا، ص. 87. مردمِ شیراز مکانی مشخص را به عنوان جایی می‌شناسند که حافظ در آن جا در معرض این «مشاهده» قرار گرفته است. ن. ک. دهخدا، همان کتاب، ص. 120، شماره‌ی 5.
[51]) انجوی، ص. 286. از قصیده‌ی مدحِ شاه شجاع.
[52]) قزوینی، دیوان، ص. 421.
[53]) ن. ک.
Hossein Ziai, «Beyond Philosophy: Suhrawardi’s Illuminationist Path to Wisdom,”in Myth and Philosophy, edited by Frank E. Reynolds and David Tracy (New York: SUNY, 1990), especially pp. 223-229.
نخستین بار کربن در بحث مفهوم معنوی» برای اقلیمِ مورد نظر، از اصطلاح (mundus imaginalis) ترجمه‌ی عالم مثال) استفاده کرد. ن. ک.
- Corbin, En Islam iranien (Paris: Gallimard), vol. 2, pp. 188-195.
[54]) من در جای دیگری، ساختار شناخت‌شناسانه‌ی حدس فلسفی [یا شناخت بلاواسطه] و الهام، مشاهده و مکاشفه را بررسی کرده‌ام. ن. ک.
Ziai, Knowledge and Illumination, pp. 155-166.
[55]) حافظ با سنت حکمت اسلامی که تا قرن چهاردهم هجری به شدت تحت نفوذ سنت اشراقی ماند، کاملا آشنایی داشت. این موضوع مورد تأیید کامل شرح حال نویسان اوست که از متون مورد مطالعه‌ی وی نام برده‌اند، در میان آن‌ها مطالع الانظار فی طوالی الانوار نوشته‌ی بیضاوی (در موضوع فلسفه که در آن زمان عموماً حکمت نامیده می‌شد)؛ شرح المطالعِ قطب الدین رازی (در موضوع منطق)؛ مفتاح العلومِ سکاکی، به علاوه‌ی بسیار آثار دیگر در مورد تفسیر قرآن و هنرهای شعری به چشم می‌خورد. ن. ک. دهخدا، همان کتاب، ص. 117 شماره‌های 11-6. همچنین ن. ک. خرمشاهی، همان کتاب، ص. دوازده، وی اظهار می‌دارد که حافظ در فلسفه حاذق بوده است؛ و ر. معظمی، «دید فلسفی حافظ»، جهان نو، جلد 9، ص. 21-17.
[56]) انجوی، ص. 108.
[57]) همان جا، ص. 69.
[58]) همان جا، ص. 83.
[59]) همان جا، ص. 171.
[60]) همان جا، ص. 75.
[61]) همان جا، ص. 145.
[62]) همان جا، ص. 137.
[63]) اصل شناخت شناسانه در این شعر که از نظر من در شعر مشهود است، «علم حضوری» نام دارد. در این اصل فرض بر آن است که معرفت به اسباب اولیه، با حد تام (essentialist definition) ارسطویی (horos and horismos در یونانی، و الحدالتام در عربی) به دست نمی‌آید، بلکه وقتی حاصل می‌شود که سوژه‌ی معرفت، ابژه‌ی ظاهر، یا مستنیر را (مطابق با اشاره‌ی هوسرل، Evidenz) در یک دم زودگذر «مشاهده می‌کند» (یشاهد)، که همان «اضافه‌ی اشراقی» میان دو طرف است.
[64]) ویژگیِ معرفت شناسانه‌ی آگاهیِ مبتنی بر الهام، «علمِ حضور» است چنان که سهروردی شرح میدهد: یؤید ابن البشر بیروح قدسی یریح الشیء کماهو. ن. ک. ضیایی، همان کتاب، ص. 137.
[65]) معروف است که حافظ شیوه‌های صوفیه را از سر گذرانده است. ن. ک. قزوینی، همان کتاب، ص. 87؛ ح. امینی، «مراحل تصوف و عوالم عرفانی حافظ»، نشریه‌ی فرهنگ خراسان، ج. 4، شماره‌ی 3، ص. 37-35؛ و ا. گلچین معانی، «استاد و مراد خواجه حافظ»، کشور ایران، ج. 19، ص. 26-23. اما با استفاده از اشعار خود او آن جا که تمثیلِ «کلبه‌ی احزان» را به کار می‌بندد، بهتر می‌توان مرحله‌ی تحمل سختی و درد را که هم‌سنخ «شب تاریک روح»، پیش از تجربه‌ی مشاهده است، تصور کرد. این تمثیل در سه شعر به کار رفته است، و در هر سه‌ی آن‌ها می‌توان این دیدگاه را ملاحظه کرد که ایام صرف شده در «کلبه‌ی احزان»، رهنمودی به تجربه‌ی شهودی بوده است. ن. ک. انجوی، ص. 133، 186، 237.
[66]) یادداشت شماره‌ی 41 را ببینید.
[67]) به عنوان نمونه، استفاده از تمثیل‌هایی چون «درس»، «دعا»، «ورد شبانه» و از این قبیل که در سراسر دیوان به کار رفته است.
[68]) نمونه‌ی آن، تمثیلِ «شعر حافظ» است که 15 بار در دیوان آمده، و صفاتی چون «زلال بودن»، «قدرتمند بودن»، و «بیانِ آسمانی داشتن» همراه آن هستند. بیان رمزی، جاودانگی و آن جهانی بودن «شعر حافظ» به بهترین شکلی در شعر زیر آمده است (انجوی، ص. 59):
شعر حافظ در زمان آدم اندر باغ خلد
دفتر نسرین و گل را زینت اوراق بود
[69]) ن. ک. سهروردی، [رساله‌ی] المشارع و المطارحات، تصحیح کربن در
Opera Meaphisica et Mystica I (Istanbul: Maarif Matbaasi, 1954), p. 494.