ساحت بینش حافظ/ داریوش شایگان/ترجمۀ محمد منصور هاشمی

خواجه شمس ‏الدين محمد حافظ شيرازى، شاعر ايرانى قرن هشتم، از بزرگترين عارفان و شاعران غنايى همه اعصار است. در سنت ايران او را «لسان‏الغيب» (زبان غيب) و «ترجمان الاسرار» (مفسر رازها) مى‏نامند. اين همه بى‏سبب نيست، چرا كه از ميان تمامى شاعران پارسى‏گو كه بسيار هم هستند او بخت بهره‏مندى از موقعيتى ممتاز را داشته است. حافظ رازدار دل‏هاى دردمند و در قبض است و همراه روح‏هاى شادمان و در بسط. بى‏جهت نيست كه ايرانيان با ديوان او فال مى‏گيرند و با او مشورت مى‏كنند، همچنانكه چينيان به ئى چينگ تفأل مى‏زنند.

حافظ استاد بلامنازع شناخت و بكارگيرى ظرافت‏هاى زبان فارسى است. همين امر سبب شده شعر غنايى او به چنان اوجى برسد كه هرگز كسى از آن فراتر نرفته است: شعر او كمال و پختگى معنى است در نهايت اختصار و سختگى الفاظ.

چكيده همه نبوغ قرن‏ها هنر ايران معجزه‏وار در اثر او گنجيده است: تعادل خردمندانه صورت و معنا، استفاده درست از ابزار و صناعات، ايجاز چشمگير در بيان انديشه‏هاى خلاف‏آمد عادت، ضرباهنگ مؤثر و سحر بيان در پرده‏ها و گوشه‏هاى گوناگون، پيوند و پيوستگى رمز و نمادهاى رنگارنگ و بالاخره جمال فريبنده «بانوى ازلى» كه به صورت‏هاى دلكشِ بسيار در آينه‏هاى جهان منعكس است. به اين جهت است كه حافظ صرفاً شاعر بزرگ ايران نيست، او «معجزه» ادب فارسى است؛ عصاره آن فرهنگ است و در شعرش سنت نبوى اسلام و روح باستانى ايران پيوند يافته است و حاصل اين امر چيزى است آنچنان سرشار و ژرف كه به مظهر انسانيت اسلام و ايران و شرق بدل شده است.

داریوش شایگان ـ عکس از غوغا بیات

هر فرد ايرانى رابطه‏اى شخصى با حافظ دارد. اين كه آن فرد فرهيخته است يا عامى و عارف است يا رند (به تعبير حافظ در وصف خود) چندان اهميتى ندارد. هر ايرانى در حافظ بخشى از خويش را باز مى‏يابد و با او زواياى نامكشوفى از خاطره‏اش را كشف مى‏كند، يعنى ياد روح‏نواز و عطرآميز باغى در دل كه تنها باغبانش اوست. به سبب همين ارتباط است كه مزار شاعر زيارتگاه جملگى ايرانيان است: همه به آنجا مى‏روند تا حضور او را يا دست‏كم بخشى از آن را بازيابند. از كاسب و كارمند گرفته تا روشنفكر و شاعر و تا  گداى ژنده‏پوش، همه به آنجا مى‏روند تا خويشتن را بازيابند و پيام شاعر را در سويداى دل بشنوند. خود شاعر در اين باره پيشاپيش و پيامبرگونه گفته است :

بگشاى تربتم را بعد از وفات و بنگر

كز آتش درونم دود از كفن برآيد

و در جاى ديگر افزوده است كه :

بر سر تربت ما چون گذرى همت خواه‏

كه زيارتگه رندان جهان خواهد بود

در هنر كم‏نظير اين شاعر بى‏همتا جوهر همه هنر ايران را مى‏توان يافت: زبردستى تمام‏عيار زرگرانى كه بر جام‏هايى بسيار ظريف چنان قلم زده‏اند كه گويى تقريباً آنها را غيب كرده‏اند، كيمياگرى كاشيكارانى كه گنبدهاى مساجد را به گنبد آبى آسمان پيوند زده‏اند، خيال خيره‏كننده نگارگرانى كه از تيرگى ماده طلاى نور را پديد آورده‏اند، و بصيرت و بينش طراحان و قالى‏بافانى كه نقش‏هاى باشكوه و غرقه در گل قالى‏هايى را ايجاد كرده‏اند كه در آنها تنوع مسحوركننده باغ بهشت انعكاس يافته است. خلاصه اينكه شعر حافظ ما را به ياد تقارن‏ها و تناظرهاى بسيار مى‏اندازد و البته در پس اين صور خيالى طنين اسرارآميز روحى را بازمى‏يابيم كه شاعر تنهايى مقدرش را در تجربه مابعدالطبيعى خوف و خشيت چنين توصيف مى‏كند :

شب تاريك و بيمِ موج و گردابىِ چنين هايل‏

كجا دانند حال ما سبكباران ساحل‏ها

چگونه است كه باطنى‏ترين شاعر ايران، مردمى‏ترين نيز هست؟ چگونه مى‏توان پيوند زبان رمزآلودش را با قبول عامى كه او را يار غار مردم كرده است دريافت؟ اين  قبول عام چندان ارتباطى با روشنى بيان او ندارد بلكه بيشتر مرتبط است با پيوند نهانى و غيبى‏اى كه هر دلى را با نواى او بيدار مى‏سازد: آنكه گوش مى‏سپارد در شعر او پاسخ پرسش‏اش را مى‏شنود و آنكه مى‏خواندش در آن اشاره‏اى به اشتياق خويش مى‏يابد و خلاصه اينكه هر كس او را مخاطب همدل و رازدار و همنواى خويشتن مى‏بيند. مثلاً عشق در شعر او بسته به سطوح مختلف تجلى‏هاى گوناگون مى‏يابد: براى برخى ممكن است عواطف زمينى و عشق مجازى باشد و براى برخى شرح فراق از موطن اصلى و غم غريبى در جهان، براى آنها هم كه نظر به آن سوى حجاب رمزها دارند و چشمِ نيل به سرچشمه‏ها، نشانه‏اى از معشوق ازلى است. چنين است ارتباط و اتحاد شاعر با مخاطبانش در هر سطح و مرتبه‏اى كه باشند.

بر اين اساس فهم شنوندگان از شعرهاى حافظ بسته به سطح معرفت و فضل و حساسيت و ذوقشان متفاوت است، اما هر كس به قدر خويش بهره مى‏برد و كسى دست خالى باز نمى‏گردد. حظ خواندن ديوان حافظ، همچنانكه قرائت قرآن كريم، بيشتر معنوى است تا عقلى. با زخمه‏هاى او كه بى‏وقفه بر نهانخانه جان مى‏نشيند احوال مختلف روح يگانه مى‏شود و بدين ترتيب جان پذيراى شنونده و فحواى رمزآميز شعر در قرانى سعد هماهنگ مى‏گردد و اين هماهنگى به هيئت عارفانه حالى درست درمى‏آيد.

اين البته به ساختار خاص غزل نيز مرتبط است. خواننده غزل تصور مى‏كند كه شاعر چشمى چند سو نگر و ديده‏اى چند وجهى دارد. جهان ديگر يكباره آشكار نمى‏شود. هر بيت كليتى است كامل و خود عالَمى است. در غزل پيوند ابيات بر مبناى توالى زمانى نيست بلكه مبتنى بر اتحاد ماهوى آنهاست. گويى عالمى در عالمى بزرگتر قرار مى‏گيرد تا اينهمه با هم كليت ديوان را بسازد و ديوان هم به نوبه خود جهان‏نگرى شاعر را. لذا از بيتى به بيت ديگر نواهاى اصلى در گوشه‏ها و پرده‏هاى گوناگون بسط مى‏يابد و اينها همنوايى‏هاى اسرارآميز را در مراتب مختلف برمى‏انگيزد.

قوت بينش شاعرانه ناشى از چشم دل شاعر است كه هم سرچشمه ارتعاشات روح است و هم كانون «مكانمندى» بينش. مواجهه همزمان سطوح و مراتب بينش آغاز سلوك روح است؛ چرا كه محدوديت‏هاى بينش شاعر با سعى مدام او ميان دلش و سر منشأ ازلى كه سرچشمه الهام است، رفع مى‏شود. به عبارت ديگر نوسان دائم بين تجلى و اختفاى الهى، بين جمال كه در عين لطف قهر است و جلال كه در عين قهر لطف است. چرا دل نقطه آغاز اين حركت است؟ زيرا چنانكه حافظ در اشاره به معشوق مى‏گويد:

گنج عشق خود نهادى در دل ويران ما

سايه دولت بر اين كنج خراب انداختى‏

در اينجا با سه رمز اصلى ديالكتيك عشق در اثر حافظ مواجهيم، يعنى بخشنده گنج عشق، خود عشق و دل ويران. شاعر در جاى ديگر مى‏گويد كه گنج در حقيقت چيزى نيست جز غم عشق:

سلطان ازل گنج غم عشق به ما داد

تا روى در اين منزل ويرانه نهاديم‏

بياييد اكنون مرورى كنيم بر معانى ضمنى و رمزى دل يا قلب در انديشه باطنى. در عرفان اسلامى مى‏گويند قلب عرش خداوند رحمان است و شيخ محمد لاهيجى كه شرحى مشهور بر گلشن راز شبسترى نوشته در توضيح اين مطلب گفته است همانطور كه در جهان خارج و عالم ظاهر عرش تجلى رحمت خداست، در درون و عالم باطن قلب تجلى اوست و در هر نفس خدا خود را در دل مؤمن نو به نو آشكار مى‏كند. قلب آدمى هميشه در حركت است (و واژه عربى قلب هم به معناى دل است و هم به معناى تغيير و تبدّل) و اين حركتى است كه در هر لحظه تكرار و احياء و شكوفا مى‏شود و لحظات حضور و غياب در آن در پى هم است. قلب مركز عرش است و عرش در حول آن. قلب محل تجلى است و «مكان» بينش. از اين‏روست كه حافظ دل را نگه‏دار جام جم مى‏داند كه جام جهان بين است و غيب‏نما. اما دل عاشق داغ عشق هم دارد و مجروح تيرهاى غمزه‏اى است كه از كمان ابروى يار به او مى‏رسد. دل از شعله عشق سرخ است و همچون لاله داغدار. حافظ مى‏گويد «اين داغ كه ما بر دل ديوانه نهاده‏ايم» چنانست كه مى‏تواند «بر خرمن صد زاهد عاقل زند آتش.»

اين سه رمز اصلى يعنى سلطان ازل و غم عشق و دل ويران، ما را بلافاصله به سطح تجليات آغازين رهنمون مى‏شود كه در حديث قدسى درباره آن چنين آمده است: گنجى مخفى بودم و دوست مى‏داشتم شناخته شوم و مخلوقات را آفريدم تا شناخته شوم (كنت كنزاً مخفيا، فاحببت ان اعرف، فخلقت الخلق لكى اعرف). خدا گنج مخفى است يعنى ذات ناشناختنى و عنقاى مغرب. اما اين گنج دوست مى‏دارد شناخته شود و «مشتاق» آشكار كردن خويش است. پس فيض او از مرتبه احديت به مرتبه واحديت مى‏آيد و با فيض اقدس و سپس فيض مقدس اسماء و صفات پديدار مى‏شود.

نام‏هاى خدا بايد تجلى يابد و عبارت عرفانى «حب حضور و ظهور» ناظر به همين امر است. عالِم مشتاق آن است كه معلوم شود و اين تجلى را آينه‏اى بايست. اين اشتياق دوجانبه و اين هماهنگى ميان اعيان ثابته براى بهره‏مندى از فيض وجود الهى و تجلى اسماء، براى نگريستن در خويش مراتى مى‏خواهد و بدين ترتيب تجلى ديگرى كه اين بار تجلى شهودى است پديد مى‏آيد. اعيان ثابته آينه‏داران جمال الهى‏اند و تصوير منعكس در اين آينه‏ها عالَم است. اين جريان دوسويه اشتياق گنج مخفى به هويدا ساختن خويش و عشق اين مخلوقات به آن گنج و احتياج آنها به يگانگى با اسمائى كه تجلى آنهايند، دو قوس نزول و صعود (يا عروج) را ايجاد مى‏كند. قوس نزول رمزى است از فيض لايزال وجود و قوس صعود رمزى از رجعت به سوى خدا. اولى رمزى است از خلق مدام و دومى رمزى از رستاخيز و احيا و بازگشت به مبدأ اول و علت غايى. بينش و جهان‏نگرى شاعر رو سوى فضاى ميان اين دو قوس دارد كه يكى سر در ازل دارد و سرآغازش خداست و آن ديگرى پاى در ابد دارد و نقطه شروعش انسان است.

1. ميان ازل و ابد

در اشاره به مكان و فضاى مذكور ميان ازل و ابد است كه شاعر مى‏گويد:

از دم صبح ازل تا آخر شام ابد

دوستى‏و مهر بر يك عهدو يك ميثاق بود

اينجا نقطه آغاز درك ساحت بينش حافظ است. در اينجا به عالمى مى‏رسيم كه محور مختصات رويدادهاى آن زمان كمّى نيست و لذا نه تاريخى است و نه خطى و نه مبتنى بر مفهوم پيشرفت، بلكه عالمى باطنى است كه همه رويدادها در آن در آنِ واحد حاضر است و هر مدتى چيزى نيست جز لمحه‏اى از اين حضور. بى‏شك در برابر سرمديت ذات الهى سخن از ازل و ابد بى‏معناست، زيرا ازل و ابد در برابر ذات الهى يكى است. اين تعابير صرفاً با عنايت به ماسوى الله معنا مى‏يابد و در حقيقت حجابى است ناگزير. خدا و بشر دو سر قوس‏هاى خلقت‏اند و در ميان اين دو سر كه سرچشمه‏هاى نزول و صعودند ازل و ابد مفهوم مى‏يابد.

اگر آدمىِ ظلوم و جهول (و به تعبير حافظ «ديوانه») خلق نمى‏شد چه كسى بار امانت را بر دوش مى‏كشيد و اگر كسى بار امانت را بر دوش نمى‏گرفت آغاز و انجام و مبدأ و معادى در كار نمى‏بود و هر چه بود تنها سرمديت محجوب آن گنج مخفى بود. جهان را وقفه و مهلتى ميان آغاز و انجام ديدن رجعتى را لازم مى‏آورد و به معادشناسى مى‏انجامد. همچنين اين مهلت، مشاركت در بازى دوجانبه عشق و «كرشمه جادو» است و مجالى كه با آن چرخ هستى ميان دو سر قوس‏هاى صعود و نزول بچرخد. در اين مرحله شاعر در مركز هستى است و در بازى گردش چرخ عشق. به بيان شاعر در وصف اين گردش :

دل چو پرگار به هر سو دورانى مى‏يافت‏

و اندر آن دايره سرگشته پابرجا بود

شاهد اهل بينش در اين بازى عشق همچون نقطه‏اى است كه «سر زلفين يار» در آن گره مى‏خورد و يكى مى‏شود. اين شاهد بودن «ديد جهان بين» مى‏آورد كه دور عاشقانه را درمى‏يابد؛ دورى كه پى در پى ادامه دارد و در نظر حافظ حضور مشترك عاشق و معشوق است در مراحل تكوين عالم و به عبارت ديگر در آفرينش. شاعر صرفاً ناظر اين مراحل نيست بلكه در آنها حضور و مشاركت دارد و با كلام خود عالمى را بنيان مى‏افكند. او دعوتمان مى‏كند كه «فلك را سقف بشكافيم و طرحى نو دراندازيم». با اين حضور مشترك و مشاركت در چرخه آفرينش است كه فضاى بينش شاعر از رمز لبريز و سرشار مى‏شود و رمزها در اين فضاى ميان ازل و ابد چونان نيلوفر ازلى مى‏شكفند.

حافظ بى‏ترديد اصيل‏ترين شاعر اهل فلسفه است. او حتى لحظه‏اى از آن سرچشمه اصلى كه همه الهامات از اوست چشم برنمى‏دارد. هر نورى در نگاه او نورى است از مشكات نبوت و هر مستى‏اى نزد او مستى‏اى است از مىِ باقى و ميكده ازلى. سر هر زلفى براى او سلسله‏اى است كه دل را به عهد الست مى‏برد و هر نسيم صبحگاهى در نظر او حامل رايحه‏اى است از كوى دوست. همه هوش و حواس و التفات او مجال آن دم يگانه‏اى است كه در آن هر شعاع، تجلى الهى است و هر جام مى (و البته ساغر مينايى آسمان نيز) منعكس كننده عكس روى يار و هر يادى خاطره‏اى ازلى. روح او به طور كامل در اين جايگاه قدسى حاضر است؛ جايى كه آفرينش در آن آغاز مى‏شود. در مقام نظاره‏گر جهان است كه مى‏توان «به دست نرگس چشم از رخ» يار گل چيد.

روشنى چشم شاعر از روشنى چشم معشوق است وقتى مى‏بيند كه در اين باغ يار حجاب از رخ رخشان برمى‏گيرد و تيرگى‏اش نيز از اوست وقتى كفر زلفش مانند «روز تاريك» به چشم مى‏آيد. اين بازى مكرر ديدار و پرهيز در برخى غزليات حافظ با تعابير «شب هجران» و «روز وصل» بازتاب يافته است. هر فراقى را وصالى است قريب‏الوقوع و هر وصالى را نيز امكان جدايى هست. در اين تناوب ديدار و پرهيز و لطف و قهر است كه سلوك عاشقانه رقم مى‏خورد و مضمون همه اشعار عارفانه ايرانيان پديد مى‏آيد. مثلاً حافظ در اين باره مى‏گويد:

چگونه باز كنم بال در هواى وصال‏

كه ريخت مرغ دلم پر در آشيان فراق‏

يا

در اين شب سياهم گم گشت راه مقصود

از گوشه‏اى برون آى اى كوكب هدايت‏

از هر طرف كه رفتم جز وحشتم نيفزود

زنهار از اين بيابان و اين راه بى‏نهايت‏

2. مختصات جمالشناسانه عالم بينش‏

حال بياييد ببينيم حافظ چگونه اين مكان و فضاى ميان ازل و ابد را مى‏آرايد و به عبارت ديگر نتايج جمالشناسانه درك ساحت اين بينش چيست؟ البته واضح است كه نمى‏توانيم كل جمالشناسى جادويى عالم شاعرانه حافظ را به دقت تحليل كنيم ولى مى‏شود براى روشن ساختن برخى مضامين و جنبه‏هاى كار او كوشيد.

بگذاريد در همين آغاز بگويم كه فضاى بينش ميان ازل و ابد شامل وضع كل هستى است و به بيان ديگر سلسله مراتبِ وجودىِ اين عوالمِ برهم افتاده و درهم انعكاس يافته را دربر مى‏گيرد. عالم جبروت و عالم ملكوت، عالم صور مثالى و بالاخره همين عالم محسوس. اما نزد حافظ كه عارف است و بيش از هر چيز شاعر، تكوين و تكامل اين مسأله بر حسب مباحث مفهومى و اصطلاحى نيست بلكه در هيئت مسائلى شاعرانه است و زائيده جادوى صورت‏هاى رمزى كه چيزى از آنچه نهايتاً هم وصف‏ناپذير باقى مى‏ماند، با خود دارد. در شعر حافظ همه چيز دست به دست هم مى‏دهد تا آنچه ناگفتنى است گفته شود و آنچه غيرقابل بيان است بيان گردد. به اين منظور او نه فقط از ساختار غزل بهره مى‏برد كه ساختارى است همچون دايره‏هاى تودرتو و نواهايى كه پى‏درپى مى‏شكفند و مراحل روحانى و معنوى را دم به دم بيشتر آشكار مى‏كنند، آن هم با ايجازى كه نيازمند بيانى است صيقل يافته، بلكه با استادى همه ظرايف زبان فارسى و صناعات ادبى و اسباب فصاحت و بلاغت از قبيل تضاد و طباق و تشابه و اشتقاق و تجنيس و تقارن و تناسب را در سخن خويش به كار مى‏گيرد تا منظومه رمزها را هر چه غنى‏تر بيان كند.

1) در وهله اول با مجموعه كاملى از صور مرتبط با جمال الهى مواجهيم كه در جلوه‏هاى گوناگون و فريباى بانوى ازلى صورت رمزى يافته است. از اين جمله است گيسوى فروهشته معشوق كه با پايبند كردن دل عاشق در سلسله خويش در حكم قوس صعود است و او را به مقام نخستين گره زلف رهنمون مى‏شود كه همان پيمانى است كه شاعر سوگند خورده است از آن روى برنتابد. ابروان اين معشوق هم گاهى در حكم كمان تير مژگان است و گاه محراب، و اين محراب هم گاهى جايگاه بينش ازلى است يعنى سقف و سرپناهى كه پيش از گنبد ميناى آسمان بنياد نهاده شده است. «نقطه سياه» خال معشوق هم يادآور وحدت است و صورتى خيالى از جمال معشوق در باغ بينش. به قول حافظ

اين نقطه سياه كه آمد مدار نور

عكسى است در حديقه بينش ز خال تو

بر اساس اين عناصر جمال‏شناسانه ناظر به بانوى ازلى است كه تكوين بينش كلى شاعر آغاز مى‏شود و تكامل مى‏يابد و به شناخت «كشور دوست» مى‏رسد كه كوى و برزن و كعبه و قبله و روضه رضوان و اماكن و اوقات خود را دارد. اينجا جايى است كه خيالش دل عاشق را پر كرده است؛ خاكش توتياى چشم اوست و باد صبحگاهش پيك پيغام معشوق و جامش دربر دارنده عكس رخ او و هدهدش نغمه‏سراى كوى او. نزد حافظ همه اين صور رنگ رنگ رمزى است از پيام‏آور الهى كه او را در هيئت جوانى يا فرشته‏اى در حكايات تمثيلى ابن سينا و سهروردى نيز مى‏توانيم ديد و در حقيقت جملگى تجليات روح‏القدس‏اند كه شأنى دارد همانند عقل فعال نزد فلاسفه؛ به عبارت ديگر همان حكايت جبرييل و وحى. همچنين در همين سياق است كه عوالم قلب هم شناخته مى‏شود؛ به قول شاعر «هواى دل» كه مشتاق ملكوت است و در برابر آن عالم مادى سرابى بيش نيست. به قول حافظ :

زلف او دام است و خالش دانه آن دام و من‏

بر اميد دانه‏اى افتاده‏ام در دام دوست‏

حافظیه در دورۀ قاجاریه ـ در سال 1319 شاهزاده ملک منصور ملقب به شعاع السلطنه والی فارس گردید و به دستور او مهندس مزین الدوله محجری آهنین بر روی مزار حافظ ساخت.

2) فضاى بينش، در قالب روايى‏اش، قصه عشق است و قصه غصه؛ قصه عاشق و

معشوق و دلداده و دلبر. حكايتى نامكرر كه هر بار تكرارش ماجرايى است نو. ماجراى جستجوى روح در طلب معشوق. حافظ درباره همين ماجراست كه مى‏گويد:

يك قصه بيش نيست غم عشق و اين عجب‏

كز هر زبان كه مى‏شنوم نامكرر است‏

سر منشأ اين قصه نواى ازلى و تجلى آغازين است :

در پس آينه طوطى صفتم داشته‏اند

آنچه استاد ازل گفت بگو مى‏گويم‏

همچنانكه نور هر ديده‏اى متبرك به انوار مشكات نبوت است و هر شنيدنى، نيوشيدن حديث آغازين و هر ماجراى عاشقانه قصه نامكرر آن حديث، هر حضورى هم تذكر ميثاقى است كه پژواكش سلسله خاطره و حافظه را كه اغلب با گرفتارى در دام جاذبه‏هاى دنيا دچار غفلت و نسيان مى‏گردد، شكل مى‏دهد. همه حواس از باصره و سامعه گرفته تا ذائقه و لامسه و به‏ويژه شامه كه خود به تنهايى قدرتى قابل توجه در برانگيختن حافظه دارد، در نهايت ظرافت به هم گره خورده و لايه لايه درهم پيچيده شده‏اند تا همگى به گونه‏اى ياد دوست را زنده نمايند: صداى جرس كاروانى در بيابان و مشك آهوى ختن و رايحه باده و شميم باد صبا. بدين ترتيب ياد دل‏انگيز يار همه خاطر شاعر را فرا مى‏گيرد و مكانى كم و بيش جادويى مى‏آفريند كه در آن جملگى صور، در اصل صورت هر امر ملموس و محسوسى كه بوده باشند، همزمان كنار هم قرار مى‏گيرند تا همچون تار و پود خاطره‏اى بسيار كهن درهم تنيده شوند.

3) اگر عالم مملو از ياد و خاطره يار است، اين ياد يادآور مستى هم هست، مستى از جام باده ازل در ميكده‏اى كهن :

دوش ديدم كه ملائك در ميخانه زدند

گِل آدم بسرشتند و به پيمانه زدند

ساكنان حرم ستر و عفاف ملكوت‏

با من راه‏نشين باده مستانه زدند

فرشتگان خاك خلقت آدمى را به شراب لطف و رحمت آميخته‏اند. پس او عصاره آن مستى آغازين را در خويش دارد و با نوشيدن اين ساغر مغانه آنچه مى‏كند در حقيقت امرى است مقدر از جانب آن ساقى. اين براى ما در حكم رقم زده شدن سرنوشت است و گردن نهادن به اين تقدير و گرامى داشتن آن. بدين ترتيب همه عالم ميخانه‏اى است لبريز از رايحه رحمت، و همه مخلوقات، يعنى همه مستان اين مى مغانه، ساغرهايى‏اند كه هر يك به قدر گنجايش خويش از اين شراب بهشتى سرشار مى‏شوند. اين مستى به تعبير حافظ تا روز رستاخيز ادامه خواهد يافت :

سر ز مستى برنگيرد تا به صبح روز حشر

هر كه چون من در ازل يك جرعه خورد از جام دوست‏

اين صور خيال مرتبط با ميخانه و مى‏و جام و ساقى و مانند اينها رمزهايى است در پيوند با آن بانوى ازلى و متضمن مجموعه‏اى است از رمزپردازى‏هاى شادخوارانه شاعر شيراز كه بسيار دلكش است و البته (مع‏الاسف) غالباً به تفسيرهاى سطحى و لذت‏پرستانه از شعر او منجر شده است. آنچه حافظ مى‏كوشد نشان دهد اين است كه ميان امور مجازى و زمينى و عرفى و امر حقيقى و آسمانى و الهى تضاد و تعارضى نيست و اولى مى‏تواند پلى باشد براى رسيدن به دومى. او زيبايى‏هاى حسى و مائده‏هاى زمينى را به افسون سخن خويش تبديل مى‏كند، به ضيافتى خيالى و الهى كه در آن فرشتگان ساقيان مست عشق‏اند و همچون پريان دلربا و دلفريب در صورت اپسره‏ها در غارهاى بودايى آجانتا و الورا شگفتى و تحسين ما را برمى‏انگيزند.

4) اين نغمه‏هاى گونه‏گون و پرده‏هاى رنگارنگ نهايتاً همگى به ياد رويدادى است كه در حقيقت عهد و ميثاقى بوده كه تقدير آدمى را رقم زده است. مدلول اين عهد و ميثاق چيست؟ حافظ پاسخ مى‏دهد:

آسمان بار امانت نتوانست كشيد

قرعه فال به نام من ديوانه زدند

قرعه فال به دوش كشيدنِ بار امانتى است كه در همان آغاز به بشر سپرده شد، يعنى گنجينه اسماء و صفات. در قرآن كريم آمده است: «انّا عرضنا الامانة على السموات والارض و الجبال فَاَبْيَنَ ان يَحملنها و اشفقن و حملها الانسان انه كان ظلوماً جهولا» (احزاب، 72). در تفاسير عرفانى اين آيه را بيانگر آن مى‏دانند كه بار امانت به آسمان كه رمزى است از ارواح و به زمين كه نماد اجسام است و كوه‏ها كه رمزى است از صور و اعيان ثابته عرضه شده، اما آنها خود را لايق آن ندانسته‏اند و اين تنها آدمى بوده است كه به قول حافظ از سر ديوانگى عهده‏دار تكليفى شده كه همه عالم از آن سر باز زده‏اند.

اثر راه داشتن حافظ به فضاى خاطره و شاهد بودنش در وقايع آغازين – كه با صبحدمِ اسطوره‏اىِ هر سر آغازى پيوسته است – اين است كه گويى شاعر در عين بودن در اين جهان محاط در عالمى ديگر است و در عين گرفتارى در دام موهومات دنيا باز مرغ باغ ملكوت. اين آمد و شد ميان دو مرتبه هستى كه يكى بهره‏مند است از مجال پرواز آزادانه در گلشن قدس و ديگرى توام با غم غريبى و اسارت، نشان‏دهنده وضع خلاف آمد عادتى است كه همواره در حال دوگانه صاحب اين نظر باقى مى‏ماند. شاعر آگاه است كه متعلق است به عالم ملكوت و وطنش آنجاست و همه چيز نيز او را به سوى آن وطن باز مى‏خواند، اما اين را هم مى‏داند كه حال به قفس وجود خاكى هبوط كرده است. شاعر خود به ناتوانى در پروازِ آسمانفرسا اذعان مى‏كند:

چگونه طوف كنم در فضاى عالم قدس‏

كه در سراچه تركيب تخته‏بند تنم‏

با عنايت به اين وضع بى‏ثبات ميان عالم قدس و عالم زمانمند مى‏توان موقعيت حافظ را دريافت؛ موقعيت خلاف آمد عادت رند. شاعر ميان دو شيوه درك امور معلق است: پايى در آن عالم دارد و پايى در اين. با نظر به غايت بودن عالم آخرت است كه راز دنيا در چشم او آشكار مى‏شود. يعنى زمان حال شاعر، ميان ازل و ابد است و وراى حجاب. اما در بينش حافظ يك زمان خطى و افقى هم مقابل آن زمان و مكان هست كه در ميان دو كرانه عالم يعنى ازل و ابد جريان دارد:

از كران تا به كران لشكر ظلم است ولى‏

ز ازل تا به ابد فرصت درويشانست‏

موقعيت عجيب او دقيقاً ناشى از برخورد اين دو زمان است كه يكى رو سوى ابد دارد و دايره وجود را تكميل مى‏كند و ديگرى افق صيرورت بر خط مستقيم را آشكار مى‏سازد. دام و سراب بودن عالم با نظر به همين جنبه افقى و خطى زمان است. به منظور تأكيد بر همين زرق و برق و رنگ و لعاب پوچ است كه حافظ تعبير عروس را به كار مى‏برد:

خوش عروسى است جهان از ره صورت ليكن‏

هر كه پيوست بدو عمرخوشش كاوين داد

در بيانى ديگر جهان عروسى است دلفريب اما بى‏وفا. جنبه‏هاى منفى دنيا معلول ناپايدارى و گذرا بودن جاذبه‏هاى اين موجود زيباست؛ بدتر اينكه اهل غدر و مكر هم هست. زيرا در عين اينكه عروسى است زيبا، عجوزه‏اى مكار هم هست كه كارش دسيسه‏چينى است و دام نهادن و چشمه نشان دادن و تشنه باز گرداندن. به قول حافظ دنيا «عروس هزار داماد» است. خلاصه دنيا شعبده‏اى بيش نيست. هر چه شاعر مغاك جهان را بيشتر مى‏شناسد، بيشتر در آتش اشتياق رهايى از آن مى‏سوزد و در طلب بازگشت به موطن اصلى تشنه‏تر مى‏شود:

مژده وصل تو كو كز سر جان برخيزم‏

طاير قدسم و از دام جهان برخيزم‏

اين شوق به تعالى گاهى چنان شديد است كه حافظ نه فقط درصدد برمى‏آيد تا اين محبس را درهم شكند بلكه به جايى مى‏رسد كه مى‏خواهد پا از مرزهاى قيامت هم فراتر نهد و چرخ را برهم زند و فلك را سقف بشكافد تا «طرحى نو دراندازد».

3. منش خلاف آمد عادت رند

اكنون جاى اين پرسش است كه منش و رفتار صاحب جام جم چگونه است؟ در پاسخ به اين پرسش است كه با مفهوم رند مواجه مى‏شويم؛ واژه‏اى ترجمه‏ناپذير كه ما با مسامحه آن را “inspired libertine” (آزاده ملهم) ترجمه كرده‏ايم و بايد نارسايى اين ترجمه را در نظر داشت و متذكر شد. چون همان‏طور كه شارل دوبو (Charles du Bos) مى‏گويد «ترجمه‏ناپذيرترين واژه‏ها، پرمعنى‏ترين‏هاست». رند به معنايى كه حافظ مراد مى‏كند خلاصه خصلت‏هاى پيچيده و منحصر به فرد ايرانيان است. اگر به تعبير برديايف، داستايوسكى رساتر از همه ديگر انديشمندان روس «هيسترى مابعدالطبيعى» روح روس را عيان مى‏كند، رند حافظ هم رساترين نشانه غموض وصف‏ناپذير خصال ايرانيان است. اين غموض اغلب نه فقط غربيان كه حتى ديگر شرقيان را هم سردرگم مى‏كند. به سبب غناء و چندگانگى معنايى اصطلاح رند، متناسب با سطوح متفاوت، تعابير مختلفى از آن هست غالباً در تعارض با يكديگر و در واقع متناقض. اين امر عمدتاً به علت جنبه منفى اين تعبير است. اما اين تعارضات را با عنايت به منظومه اوليه‏اى كه همه اين معانى ناشى از آن است مى‏توان رفع كرد.

در اصطلاح رند مى‏توان خصوصيات مختلف خصال ايرانيان را ديد: انعطاف‏پذيرى و استعداد كنار آمدن با اوضاع كه البته لزوماً دال بر فرصت‏طلبى نيست بلكه هنر هماهنگ شدن و كف نفس است به گونه‏اى كه كنفوسيوس به خوبى بيانش كرده است؛ هر چند اگر معناى اصلى رند را در نظر نداشته باشيم ممكن است اين واژه فرصت‏طلبى را افاده كند. اين اصطلاح همچنين بر روشنى ضمير دلالت دارد و متضمن نحوى ادب نفس است و هوشمندانه در مقام رضا بودن و حزم در بيان و گفتار كه نه دغل بازى است و نه رياكارى و نه ظاهرسازى؛ اگرچه اين نيز خارج از سياق اصلى ممكن است درست به همان امور بدل شود وقتى به موذيانه رنگ عوض كردن تقليل يابد، و چه بسا حتى به مخفى‏كارى و شيادى بدل گردد. به علاوه اين واژه بر حريت و آزادگى دلالت مى‏كند، يعنى دل نبستن به دنيا و آزادى از رنگ تعلق. در واقع رندى مستلزم وارستگى است، هر چند در ابعادى كوچك؛ وارستگى انسانى كه بدون خجلت و فارغ‏البال در برابر آينه عالم مى‏ايستد. اين نگرش نيز در وجه نادرست ممكن است به خودنمايى و لاابالى‏گرى صرف بينجامد. در همين سياق است كه ملامتى‏گرى نيز پديد مى‏آيد.

افزون بر اينها رندى مستلزم استفاده از زبانى است اشارى و كنايى كه در معناى اصيلش به اقوال شطحيات مانند مى‏انجامد و گفتار سربسته و رعايت نحوى تقيه، اما به معناى غيراصيل به لاف و گزاف تبديل مى‏شود و گاهى حتى صرف اباطيل و طامات. بالاخره اينكه رند عشق بى‏حدى به خداوند دارد، عشقى از آن دست كه نزد عارفان بزرگ ايران مى‏توان سراغ گرفت. اما باز با دور افتادن از اين فحواى عرفانى همين عشق ممكن است به جمود منجر شود و به دست اهل جاه بيفتد و به سوى پسند عوام‏الناس درغلتد. آنچه برشمرديم وجوه مثبت و ايجابى منش رند بود مطابق رأى حافظ كه احتمالاً جز براى چينيان براى جملگى غيرايرانيان كم‏وبيش غيرقابل درك است.

رند از خود فانى مى‏شود و در خدا باقى. بدين ترتيب گويى وقايع ازلى را باز مى‏بيند و عالم را به گونه‏اى بازمى‏يابد كه در آن گنج مخفى در حال آشكار شدن است و سحر جمالش در تلألؤ. اين نحو نگريستن بى‏غرض به عالم را كه نگرشى است خدايى حافظ نظربازى مى‏نامد. واژه‏اى كه همانند رند نمى‏توان به درستى به زبان ديگرى ترجمه‏اش كرد. حافظ در توضيح بينش خويش مى‏گويد:

عاشق و رند و نظربازم و مى‏گويم فاش‏

تا بدانى كه به چندين هنر آراسته‏ام‏

مخرج مشترك اين «چندين هنر» بهره‏مندى از بينش جهانى در حد كمال است، اما هر يك از اين هنرها خود جنبه‏اى از منشور حقيقت را آشكار مى‏كند. از منظر سلوك عاشقانه، هنر عاشق طلب وصال و يگانگى با معشوق است، از منظر منش اخلاقى هنرِ رندى است كه نفس همرنگى با جماعتى است كه خود را «عاقل» مى‏دانند و اين منش البته تنگ‏نظران و خشك‏مغزان را خوش نمى‏آيد، از منظر «علم نظر» هم اين هنر فن ساحرانه «صاحب نظر» بودن است:

وجه خدا اگر شودت منظر نظر

زين پس شكى نماند كه صاحب نظر شوى‏

نظربازى آن است كه عالم را شى‏ء نبينيم و انديشه هم نپنداريم بلكه خود مكاشفه و كشف‏المحجوب بدانيم. عالم را شى‏ء نديدن به اين معنى است كه عالم به مثابه چيزى بيرون از ما در برابر ما متمثل و منعكس نشود بلكه چونان غنچه‏اى درون ما بشكفد. اگر نظرباز مى‏داند و مى‏بيند كه اين شكوفايى بازى نظر ربانى است، از اين روست كه نظر الهى بازيى است براى بازى؛ گنجى كه به افسون جادويش خود را مى‏نماياند. چنانكه حافظ مى‏گويد:

تا سحر چشم يار چه بازى كند كه باز

بنياد بر كرشمه جادو نهاده‏ايم‏

شاهد اين بازى معجزه‏گون الهى بودن آدمى را از قيد هر دو جهان رها مى‏سازد:

فاش مى‏گويم و از گفته خود دلشادم‏

بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم‏

وصال يا تجربه فناى در دوست و بقاى به اوست كه شاعر را به مرتبه درك «بازى» و مشاركت در مشاهده فضايى كه بازى در آن نمايان مى‏شود، برمى‏كشد. به سبب محو و فنا در فوران و غليان دايره هستى، شاعر دو سر قوس‏هاى پيشگفته را دوباره به هم وصل مى‏كند و در نگاه نظربازش كه تقارن‏ها را انعكاس مى‏دهد دوباره مركز دايره و نقاط تماس قوسين و مجال ميان آنها را كه فضاى بازى مذكور است، گرد مى‏آورد و باز مى‏يابد. اين مشاركت در مشاهده بازى تنها با ترك اراده خويش و خود را از بازى سحر الهى كنار كشيدن ميسر است، چرا كه شاعر مى‏بيند عمارت وجود او بر بنياد همين بى‏جهتى است كه بدان تسليم شده است:

در دايره قسمت ما نقطه تسليميم‏

لطف آنچه تو انديشى حكم آنچه تو فرمايى‏

اگر اين تسليم تسليم بى‏قيد و شرط به بازى و ساحت آن است، در سطح آگاهى عدم‏انديشه است و دست شستن از عقل و از سر بيرون كردن فكر هر چيز جز او و در سطح اراده ترك هر خواست و اراده‏اى است، يعنى تهى كردن خويش از هر خواهش كه آزادى مبارك اين بازى را محدود كند:

فكر خود و راى خود در مذهب رندى نيست‏

كفر است در اين مذهب خودبينى و خودرايى‏

حال بر اساس اين منش عدم تعلق و بينش عدم تعقل كه در كنار هم مذهب حقيقى رندان را ايجاد مى‏كنند حافظ خود را بى‏محابا رها مى‏كند و با جسارتى كم‏نظير كه او را در زمره بزرگترين معترضان تاريخ جهان قرار مى‏دهد، مى‏ايستد در برابر زاهدان ريايى و مدعيان و ظاهرپرستان و واعظان غيرمتعض و دين‏فروشان مدعى كه جملگى تحت لواى رمزهايى تهى شده از معنا و دينى بدل شده به تجارتِ روح، زهر جهالت خويش را مى‏پراكنند، در حالى كه در حقيقت خود مردمانى‏اند بى‏درد و طبل‏هايى توخالى. دقيقاً همين‏ها هستند كه قرآن را «دام تزوير» مى‏كنند و هرگز به مذهب عشق راه نمى‏برند:

با مدعى مگوييد اسرار عشق و مستى‏

تا بى‏خبر بميرد در درد خودپرستى‏

و

طبيب عشق مسيحا دم است و مشفق ليك‏

چو درد در تو نبيند كه را دوا بكند

اصالت داشتن همين «درد» است كه آدمى را به منشأ هستى پيوند مى‏دهد، دردى كه بى‏خبران و زهاد ريايى را از آن حظى نيست. حافظ ناراستى آنها را چنين مى‏نكوهد:

در نظربازى ما بى‏خبران حيرانند

من چنينم كه نمودم دگر ايشان دانند

عاقلان نقطه پرگار وجودند ولى‏

عشق داند كه در اين دايره سرگردانند

ناراستى «بى‏خبران» محدود به اشخاصى خاص نيست بلكه علامت گونه‏اى از مردم  است كه چون شيفته نگاه تنگ‏نظرانه خويش‏اند و خودشان را مركز پرگار وجود مى‏شمرند، نمى‏دانند كه همه طفيل هستى عشق‏اند و چرخ هستى بر مدار عشق مى‏چرخد و لذا اين جماعت از مذهب عشق كه حافظ قهرمان آن است بيرون مى‏مانند. او اين مناقشه را كه قدمتى به اندازه عالم دارد تا آخرين حدودش پيش مى‏برد؛ مناقشه‏اى بسيار كهن و داراى جايگاه خاص در ادب فارسى كه سبب شده است بلندنظرى و سعه صدر و وسعت مشرب انديشمندان آزاده در برابر تنگ‏نظرى و حقارت كسانى قرار گيرد كه خود را مالك حقيقت مى‏شمرند. حافظ نه تنها خودبينى و خودرايى نفوس تنگ‏نظر و نه فقط اخلاق تقليلى تزوير و ريا را افشا مى‏كند، بلكه در گامى فراتر افسانه تملك حقيقت و اشتباه گرفتن اميال خويش به جاى واقعيات را فاش مى‏كند:

جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه‏

چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند

«افسانه» دقيقاً همين تعصبات و جزميات است كه بى‏خبران آنها را بر عمق دور از دسترس آنچه در ژرف‏ترين مرتبه بازى بى‏غرضانه عالم است تحميل مى‏كنند، يعنى به اختصار همه ظواهر فريبنده‏اى كه عدم اصالت و ناراستى را به «توجيه خود» تبديل مى‏كند.

به عكس، نگرش خلاف آمد عادت رند در سطح اخلاقى و انسانى دربر دارنده حقيقتى است نامحدود و عارى از اجبار و سركوبى كه زاهدان ريايى، اين قديمى‏ترين سوداگران جهان، آنها را موجه مى‏شمارند. هر سركوبى نادرست است و متضمن اجبار و الزامى كه امكان بازى خودجوش شكوفايى هنر بينش را از ميان مى‏برد. اين اجبار و الزام نه فقط دامن ديگران كه حتى دامن خود محتسب را نيز مى‏گيرد. در واقع اين جنبه پنهان امرى است كه وجه پيدايش اين است :

واعظان كاين جلوه بر محراب و منبر مى‏كنند

چون به خلوت مى‏روند آن كار ديگر مى‏كنند

پرسشى دارم ز دانشمند مجلس بازپرس‏

توبه فرمايان چرا خود توبه كمتر مى‏كنند

گوييا باور نمى‏دارند روز داورى‏

كاين همه قلب و دغل در كار داور مى‏كنند

قلب و دغل در كار داور كردن مداخله در جريان طبيعى امور است و اجازه قضاوت درباره ديگران به خود دادن و جوشش آزادانه مردمان را محدود ساختن. و مگر بنا نبوده است كه آدمى محل تجلى اسماء و صفات خداوند باشد؟ پس حافظ از ما مى‏پرسد كه چه كسى مى‏داند در پس پرده (كثرات) «كه خوب است و كه زشت»؟ گناه در نظر شاعر نقصان‏هاى اخلاقى نيست. بلكه هر اجبار و الزامى است كه سد راه حقيقت شود و هر قيدى كه روزن دل را مسدود كند و ابعاد متكثر اين معمايى را كه وجود آدمى است، محدود نمايد و او را گرفتار دام و مكر كند و مبتلاى پوچى نام و آوازه تهى و تنگ‏نظرى و بى‏دردى و تصلب و جمود زندگى روزمره. خلاصه همه عللى كه مى‏تواند آدمى را بيرون از مذهب عشق نگه دارد كه مذهبى است اصيل و «ميراث فطرت». گناه به معنى عميق كلمه عملى است كه ما را از ميراث فطرت دور نمايد و با آن سازگار نيفتد. گناه چيزى است كه جلوى شكوفايى خودجوش بازى فطرت را بگيرد؛ وگرنه‏

هر چند غرق بحر گناهم ز صد جهت‏

تا آشناى عشق شدم ز اهل رحمتم‏

بياييد به نمونه‏اى واقعى توجه كنيم يعنى بستن ميخانه‏ها و خرابات‏ها در زمان حافظ. اين اقدام به اصطلاح «بهداشتى» كسانى بود كه با نيت خير به خود اجازه دادند براى كاستن از گناهكاران و افزودن بر توبه‏كاران چنين كنند. اما اين اقدام از نظر حافظ دو تالى فاسد داشت: از سويى اين امر به «خودبينى» تنگ‏نظرانه اقدام‏كنندگان مجال ظهور و بروز مى‏دهد و از سوى ديگر به تزوير و ريا دامن مى‏زند. حافظ در اين باره مى‏گويد:

بود آيا كه در ميكده‏ها بگشايند

گره از كار فروبسته ما بگشايند

اگر از بهر دل زاهد خودبين بستند

دل قوى دار كه از بهر خدا بگشايند

به صفاى دل رندان صبوحى زدگان‏

بس در بسته به مفتاح دعا بگشايند

در ميخانه ببستند خدايا مپسند

كه در خانه تزوير و ريا بگشايند

محمدمنصورهاشمی

چنين اعمالى را نزد حافظ مطلقاً ارجى نيست. حتى معناى كفر و فسق هم منوط است به وجهه نظر و اينكه آيا از منظر بينش جهان نگر حكيم به آنها نگريسته مى‏شود يا از روزن نظر تنگ متحجرانى كه بر نقص تشنه لبى‏شان سرپوش مى‏گذارند. به عبارت ديگر فعل قبيح فعلى است كه مبتنى بر تنگ‏نظرى و جمود باشد و محبوس در تارهاى افسانه دنيا. به ديده نظرباز رند كه از رنگ تعلق و سوداى تعقل رهاست و دلش آينه صافى و بى‏زنگار است و وجودش مطهر، يعنى به ديده كسى چون خود حافظ، در نشاط عشق، شراب مثلاً، نه تنها منشأ آلودگى نيست كه اكسير رستگارى است و شاعر سجاده‏اش را در مايه ارغوانى اين شراب طهور تطهير مى‏كند. چرا كه موجود مهذبى كه مشتاق دوست است چندان دربند آن نيست كه گنه‏كار است يا اهل تقوا و دردى‏كش و مست است يا هشيار. تساهل حافظ ناشى از همين نگرش و عنايت به خلوص باطن است. اين جا تساهل معناى متعارف و معمولش را ندارد بلكه عين رستگارى و فلاح است و منزه از شائبه تعصب و جزميت و اعتقادنامه و فرقه‏بندى؛ بهارى است تطهيركننده و پاكى‏بخش كه نهايتاً همه موهومات خودساخته بشر را محو مى‏كند.

چه بهتر كه حرف آخر را خود شاعر شيراز بگويد:

عيب رندان مكن اى زاهد پاكيزه سرشت‏

كه گناه دگران بر تو نخواهند نوشت‏

من اگر نيكم اگر بد تو برو خود را باش‏

هر كسى آن درود عاقبت كار كه كشت‏

همه كس طالب يارند چه هشيار و چه مست‏

همه جا خانه عشق است چه مسجد چه كنشت‏

بخارا 73-72، مهر و دی 1388