محمد داراشکوه،بنیانگذار عرفان تطبیقی/داریوش شایگان
ترجمة رساله‌هاي سانسكريت به فارسي اهميت بسزايي در تاريخ برخورد فرهنگها دارد. اين رويداد نمايانگر يكي از آن دوران‌هاي استثنايي است كه در آن فرهنگهاي بزرگ نه بر سبيل اتفاق كه از راه مكتبهاي سازمان يافته روياروي هم قرار مي‌گيرند، بر همديگر اثر مي‌گذارند و راههاي نوي از تفكر باز مي‌كنند. ترجمة رساله‌هاي كلاسيك سانسكريت به فارسي پديده‌اي يگانه در تاريخ تمدنها نيست. نمونه‌هاي ديگري داريم كه به همان اندازه مهم بوده‌اند شايد هم مهمتر. براي مثال مي‌توان از ترجمة رساله‌هاي فلسفي يوناني و سرياني به عربي سخن گفت، آثاري كه بي‌گمان به پرورش انديشه در جهان اسلام كمك كرد و فلسفة مشاء را پديد آورد و بخصوص در ايران، پس از ادغام با مكتب اشراق سهروردي و عرفان نظري ابن عربي، به «اصالت وجود» در فلسفة ملاصدرا انجاميد. مي‌توان نيز از برگردانهاي متون عربي به لاتيني در تولدو (اسپانيا) در قرن دوازدهم صحبت كرد كه به وجه لاتيني تفكر ابن رشد (Averroisme latin) انجاميد و در انديشة فلسفي و سياسي مغرب زمين در قرون وسطا اثر عميق گذاشت. از اين دست است ترجمة متون سانسكريت بودايي «چرخ بزرگ» (Mahayana) به تبتي و چيني و بعد به ژاپني. مختصر اينكه، اين رويدادها همواره توأم با گشوده شدن افق‌هاي ناشناخته بوده و ارمغان‌هاي بسيار در زمينة تفكر و هنر داشته است.
در قرن شانزدهم ميلادي، در دوران سلطنت اكبر شاه هندي ـ كه برخي آن را دوران طلايي روابط فرهنگ ايران و هند دانسته‌اند ـ عصري باشكوه آغاز مي‌شود. اگر نگاهي به اين دوران بيفكنيم از اينهمه رويدادهاي عرفاني و فلسفي به حيرت مي‌آييم. در اين دوران گروهي از مترجمان زبردست به وجود مي‌آيند كه از نوابغ روزگار خويش‌اند، مانند فيضي، ملك‌الشعراي دربار اكبر شاه، و برادرش ابوالفضل، مورّخ رسمي دربار، عبدالقادر بدائوني، ابن عبداللطيف الحسيني معروف به نقيب خان، محمد سلطان ثاني ساري، و مولاشيري و آثار مهم ادبيات مذهبي و فلسفي هند را به فارسي برگرداندند مانند مهابهاراتا (Mahabharata) ، رامايانا (Ramayana) ، بهاگاوات گيتا (Bhagavat Gita) ، آتهارواودا (Atharvaveda) ، ليلاواتي (Lilavati) ، پانچاتانترا (Pancatantra) ، و بسياري ديگر.
روح تلفيق و كنجكاوي علمي و فلسفة تطبيقي كه از وجوه شاخص دوران اكبر شاهي بود، در زمان جانشينش جهانگير فروكش كرده ولي در زمان شاه جهان از نو زنده شد و اين بار به اوج تكامل خود رسيد. كسي كه بيش از همه در اين كوشش نقش داشته بي‌گمان شاهزاده محمد دارا شكوه، فرزند ارشد شاه جهان و ولي‌عهد امپراتوري هند، است. دارا شكوه، مانند جدش اكبرشاه، شيفتة عرفان و ظرايف و دقايق مكتبهاي نظري چه اسلامي چه هندو بود. او به فراست دريافت كه تفكر پيچيدة هند، به رغم اساطير آن و بت‌پرستي ظاهري‌اش، تفكري است بغايت عرفاني و در نهايت توحيدي و چون اسلام به وحدت وجود اعتقاد دارد، بنابراين در كُنهْ ميان اين دو راهِ حقيقت اختلافي نيست و اگر هم به فرض افتراقي باشد ناشي از الفاظ و برداشت ويژه‌اي است كه هر يك از اين دو ديانت از مبداء دارند. وي در مقدمة رسالة مجمع‌البحرين مي‌نويسد:
مي‌گويد فقير بي اندوه، محمد دارا شكوه، كه بعد از دريافت حقيقة الحقايق و تحقيق رموز دقايق مذهب حق صوفيه و فايز گشتن به اين عطيّة عظمي؛ درصدد آن شد كه درك كُنه مشرب موحّدان هند و محققان اين قوم قديم نمايد. با بعضي از كاملان ايشان كه به نهايت رياضت و ادراك و فهميدگي و غايت تصوف و خدايايي و سنجيدگي رسيده بودند، مكرر صحبت داشته و گفت‌وگو نمود ] و [ جز اختلاف لفظي دريافت و شناخت تفاوتي نديد. از اين جهت، سخنان فريقين را تطبيق داد و بعضي از سخنان، كه طالب حق را دانستن آن ناگزير و سودمند است، فراهم آورده، رساله‌اي ترتيب داد؛ و چون مجمع حقايق و معارف دو طايفة حق شناس بود مجمع البحرين مرسوم گردانيده…
داراشكوه در 29 صفر سال 1024 هجري (بيست مارس 1615 ميلادي) به دنيا آمد. نخستين فرزند شاه جهان و ممتاز محال بود. مادرش دختري ايراني‌تبار بود. شعراي وقت، از جمله ابوطالب كليم، تولدش را به «گل اولين گلستان شاهي» تشبيه كردند. ملا عبداللطيف سلطان پوري آموزش شاهزادة جوان را به عهده گرفت و عشق به فلسفه و عرفان را به او القا كرد. داراشكوه طبق رسوم متداول در دربار پادشاهان گوركاني آداب و معارف زمان خود را فراگرفت. ابتدا به خواندن قرآن و احاديث پرداخت و از همان آغاز جواني به تفسير و درك قشري كتاب مقدس بسنده نكرد. در خوشنويسي ماهر شد و بر فنون نظامي تسلط كامل يافت. فارسي زبان مادريش بود ولي با هندي و عربي نيز خوب آشنا بود و بي‌گمان سانسكريت هم مي‌دانست. هنگامي كه ترجمة اوپانيشادها را با اصل مقابله مي‌كنيم از امانت و دقتي كه وي در برگرداندن جملات سانسكريت به كار برده به شگفت مي‌آييم. تاراچند، محقق هندو، معتقد است كه «اين ترجمه به حدي دقيق و طابق النعل بالنعل از متن اصلي پيروي مي‌كند كه محال است بدون تسلط به هر دو زبان كسي بتواند روح و معاني عبارات سانسكريت را به ] چنين [ نثر فصيح و روان فارسي درآورد.»
داراشكوه همواره در پيِ مصاحبت اهل معنا بود و مشايخ عرفان و تصوّف را از جان و دل مي‌ستود. و نيز به ديدار مردان بزرگ زمان خود شوق داشت. به ديدن ميان مير مي‌رفت و با او مأنوس بود. با مولا شاه حشر و نشر مي‌كرد. برخورد خود را با اين شيخ در رسالة سكينة الاوليا با لحن احترام‌آميزي نقل كرده است. ميان مير او را نوازش مي‌كند و به طي طريق به سوي كعبة مقصود دعوت مي‌نمايد. پس از ديدار با مولا شاه بدخشاني مريد او مي‌شود و به سلسلة قادريه مي‌گرود و آداب رياضت مانند حبس دم و ذكر نام اعظم را از او مي‌آموزد. داراشكوه در رسالة حق‌نما يادآور مي‌شود كه در شب جمعه هشتم رجب سال 1055 هجري به او الهام شد كه بهترين راه اولياي خدا همان سلسلة قادريه است. داراشكوه حال خود را برگزيده و نظر كرده مي‌دانست، چنانكه در سكينة الاوليا مي‌نويسد:
چون هميشه از پادشاه مطلق و صاحب يگانه مي‌خواستم كه مرا داخل دوستداران خود نمايد و از جام معرفت خويش جرعه‌اي بچشاند و از غير خود برنجاند ـ و تا دل من پيوسته فريفتة درويشان مي‌بود و اوقات در جست و جوي ايشان مي‌گذشت… اللّه تعالي، از آنجا كه فضل او شامل ملك و ملكوت است و سايلان را مجيب و طالبان را قريب؛ سؤال اين عاجز را اجابت فرموده روز پنجشنبه‌اي، در سن بيست و چهار سالگي، در خواب بودم، شنيدم كه هاتفي آواز داد و چهار بار به تكرار گفت كه آنچه هيچ يك از پادشاهان روي زمين را ميسر نشده، آن را خداي تعالي به تو داد. بعد از بيداري به خود گفتم كه اين چنين سعادت البته عرفان خواهد بود.
داراشكوه نه فقط به عرفان اسلامي دلبسته است، بلكه مي‌خواهد آن را در ساير اديان نيز بيابد. پس به درك معاني باطني اسلام اكتفا نمي‌كند بلكه گامي فراتر مي‌نهد و به اديان ابراهيمي روي مي‌آورد و تورات و اناجيل اربعه را مي‌خواند. سپس با بزرگان و فرزانگان حكمت هندو يا به قول خودش «موحدّان هندي» نشست و برخاست مي‌كند. با بابالعل، از فرقة كبير، مأنوس مي‌شود. با اين مرد وارسته گفت و گوهايي به زبان اردو انجام داد كه منشيان درباري بلافاصله به فارسي برمي‌گرداندند. داراشكوه با شاعر و حكيم هندو جاگانات ميشرا، كه از مقربان دربار شاه جهان بود و لقب «پانديت راجا» (Panditraja) گرفته بوده نشست و برخاست مي‌كند و سخن از همگوني ساختماني معتقدات هندو و اسلامي به ميان مي‌آيد و اهميت مقايسة اين دو دين گويا در اين مجالس مطرح مي‌شود و پانديت راجا داراشكوه را به مطالعة اديان هندو تشويق مي‌كند و ميل به مقابله و تطبيق را در دلش برمي‌انگيزد.
مهمترين اثري كه راه را براي مقايسة اديان هندو و اسلامي هموار مي‌سازد، بي‌شك ترجمة اوپانيشاد هاست. داراشكوه هنگام حكومت خود در شهر بنارس ـ كه به قول او «دارالعلم اين قوم» است ـ دانشمندان و سرآمدان (پندتان و سَنياسيان) را گرد هم مي‌آورد و به ياري آنان و به همت والاي خويش پنجاه تا از اوپانيشادها را به فارسي روشن و روان
ترجمه مي‌كند. وي در مقدمة سرّ اكبر مي‌گويد:
خلاصة توحيد را كه اپنكهت‌ها ] يا اوپانيشادها [ يعني اسرار پوشيدني باشد و منتهاي مطلب جميع اولياءالله است، در سنة هزار و شصت و هفت هجري بي‌غرضانه ترجمه نموده و هر مشكلي و هر سخن بلندي كه مي‌خواست و طالب آن بود و مي‌جست و نمي‌يافت، از اين خلاصة كتاب قديم كه بي‌شك و شبهه اولين كتاب سماوي و سرچشمة تحقيق و بحر توحيد است و موافق قرآن مجيد بلكه تفسير آن است، يافت.
چنانكه از اين گفته برمي‌آيد، دارا از تفسير قشري و ظاهري اديان بيزار است و طالب كشف رموز باطني و درك دروني آيات. از چماق تكفير زاهدان پرمدعا و بي‌مايه و اهل غرض بيمي ندارد. آنان را «راهزنان راه خدا» مي‌خواند. به نظر وي، مِي وحدت در كلية آثار الهي جاري است و حل مشكل آن جز با درك كلام خود خدا ميسر نيست و از آنجا كه «دانندة آن رمزها كمياب» است پس بايد كليد تأويل را ميان آنهايي جست كه عاري از هياهوي تكفير مِي وحدت را چشيده‌اند و معاني آن را به صراحت هر چه تمام‌تر بيان كرده‌اند و از اين دست است بخصوص شيوة بغايت نظري اوپانيشادها كه، به زعم دارا، همچون تفسير قرآن مجيد است، زيرا علماي هند را «بر وحدت انكاري و بر موحدّان گفتاري نيست، بلكه پاية اعتبار است؛ برخلاف جهلاي اين وقت كه خود را علماء قرار داده‌اند و در پي قيل و قال و آزار و تكفير خداشناسان و موحدّان افتاده، جميع سخنان توحيد را كه از فرقان حميد و احاديث صحيح نبوي صريح ظاهر است رد مي‌نمايند و راهزنان راه خدا اند.»
اينك سرنوشت داراشكوه رقم خورده است. اين شيوة شجاعانه در تعبير حقايق و بي‌اعتنايي به علماي دين بعدها موجب خواهد شد كه دارا به كفر و الحاد محكوم شود و خود به دست «راهزنان راه خدا» قرباني شود. دارا زندگي عادي خود را ادامه مي‌دهد. در سال 1632 ميلادي دختر عموي خود كريم‌النساء، معروف به نادره بيگم را به همسري برمي‌گزيند. اولين كودكش پس از چند ماه ديده از جهان برمي‌بندد و داراشكوه از فرط اندوه به دامن استاد خود ميان‌مير پناه مي‌برد و از انفاس او مدد مي‌جويد. خدمت رسمي او از سال 1633 ميلادي آغاز مي‌شود و دارا از آنجا كه فرزند محبوب پدر و عزيز كرده است، به آساني به مناصب مهم نظامي دست مي‌يابد و در سال 1655 رسماً به مقام ولايت عهدي مي‌رسد و به لقب «شاهِ بلند اقبال» ملقب مي‌شود. نيابت سلطنت ايالات مهمي چون الله‌آباد، پنجاب، و كابل پي در پي به او سپرده مي‌شود، ولي داراشكوه شايستگي چنداني در ادارة امور از خود نشان نمي‌دهد. در سال 1649، هنگامي كه شاه عباس دوم قندهار را تسخير مي‌كند، داراشكوه با سپاهي عظيم براي دفاع از شهر روانة كارزار مي‌شود، ولي از عهدة پس گرفتن قندهار برنمي‌آيد. اين شكست آسيبي جبران‌ناپذير به حيثيت نظامي او وارد مي‌كند.
ناتواني در كشورداري باعث مي‌شود كه برادر كوچكش اورنگ زيب آهنگ سلطنت در سر بپروراند. سرانجام اين برخورد سرنوشت ساز رخ مي‌دهد. داراشكوه در جنگ سموگر (Samugarh) از برادر شكست مي‌خورد و به دست او اسير مي‌شود و در سي اوت 1659 به طرزي دلخراش به قتل مي‌رسد. شهادت داراشكوه به دست برادر قشري و متعصب و تكفير او از طرف اهل منبر پايان رؤياي همزيستي هندوان و مسلمانان است. شكست داراشكوه موجب مي‌شود كه شكاف ميان دو طايفة هندو و مسلمان، كه او اينهمه درصدد آشتي دادنشان بود، عميق‌تر شود و سرانجام پس از پايان امپراتوري بريتانيا و استقلال هند، به صورت دو كشور هند و پاكستان براي هميشه از هم جدا شوند.
مجمع البحرين
چون غرض از نگارش اين مقال تحليل رسالة مجمع البحرين است، در اينجا فهرست‌وار به مهمترين آثار داراشكوه اشاره مي‌كنيم:
1) سفينة الاولياء كه در سنه 1049 هجري قمري / 1640 تأليف شده و شامل شرح احوال پيغمبر، خلفاي راشدين، دوازده امام و احوال مشايخ سلسلة جنيديه، قادريه نقشبنديه، چشتيه، كُبرويّه، سهرورديه، و جز آنها است.
2) سكينة الاولياء ، دومين اثر مهم دارا شكوه است كه در سال 1052 / 1642 به پايان رسيده است و نشان دهندة روابط دارا شكوه با سلسلة قادريه است.
3) رسالة حق نما ، كه در سال 1052 / 1646 تأليف شده است. اين رساله به تبيين سلسله مراتب وجود يعني عالم ناسوت، ملكوت، جبروت، و لاهوت مي‌پردازد و در آن داراشكوه خود را نظر كرده و برگزيدة عالم غيب معرفي مي‌كند.
4) حسنات العارفين ، كه آن را كتاب شطحيّات نيز ناميده‌اند. اين رساله شامل شطحيّات پيغمبر، خلفاي راشدين، ائمه و مشايخ صوفيه است چون ذوالنون مصري، جنيد بغدادي، بايزيد بسطامي، سهل بن عبدالله تستري، ابوسعيد خرّاز و جز آنها.
5) مجمع البحرين ، اولين اثر تطبيقي كه دارا شكوه در سال 1065 / 1656 نوشته و بدان به تفصيل خواهيم پرداخت.
6) ترجمة بهاگاوات گيتا (Bhagavat Gita) كه گويا در سال 1657 ميلادي به پايان رسيده و طبق فهرست «كتابخانه ديوان هند» در لندن منسوب به داراشكوه است.
7) سرّ اكبر يا سرّ الاسرار كه در سال 1065 / 1657 به پايان رسيده و شامل پنجاه اوپانيشاد است. دارا شكوه بسياري از اوپانيشاد هاي متأخر و كم‌اهميت را نيز ترجمه كرده است، زيرا كهن‌ترين و اصيل‌ترين اوپانيشادها بيش از سيزده تا نيست. دارا شكوه اين اثر مهم را به ياري پانديت‌ها به فارسي برگردانده است. اين كتاب در سال 1340 هجري خورشيدي با مقدمه‌اي گسترده و با تصحيح و تحقيق جلالي نائيني و دكتر تاراچند در تهران چاپ و انتشار يافت. متن فارسي سرّ اكبر توسط اولين مترجم اوستا به فرانسه، انكتيل دو پُرن (Anquetil Duperron) به لاتيني برگردانده شد و از اين طريق به دست فيلسوف آلماني شوپنهاور افتاد. وي آنچنان تحت تأثير اين اثر قرار مي‌گيرد كه كشف تفكر هندي را به همان اندازه براي فرهنگ اروپايي قرن نوزدهم مهم مي‌داند كه كشف دوبارة يونان در دورة رنسانس.
8) دارا شكوه ديوان شعري نيز به جا گذاشته كه شامل غزليات و رباعيات عارفانه است. اثري كه به تطبيق مفاهيم هند و اسلامي پرداخته همان رسالة مجمع البحرين است. اين رساله به زبان سانسكريت تحت عنوان Samudrasangama ترجمه شده است. يگانه نسخة آن در مؤسسة شرقي پونه محفوظ است و توسط برادرانِ چودوري ويرايش و به انگليسي ترجمه شده است. مجمع البحرين توسط محفوظ الحق در سال 1929 به زبان انگليسي و توسط اين نويسنده در سال 1979 به فرانسه برگردانده شده است.
مجمع‌البحرين رساله‌اي است بسيار كوتاه در بيست و دو فصل، كه در آن انواع موضوع‌هاي مربوط به فرهنگ هند مانند كيهان‌شناسي، آداب رياضت، عناصر، حواس، طبيعيات، جغرافياي اساطيري، و جز آن بررسي شده.
فصلهاي اين رساله بدين قرار است: 1) بيان عناصر پنجگانه؛ 2) بيان حواس؛ 3) بيان شغل؛ 4) بيان صفات؛ 5) بيان روح؛ 6) بيان بادها؛ 7) بيان عوالم اربعه؛ 8) بيان آواز؛ 9) بيان نور؛ 10) بيان رؤيت؛ 11) بيان اسماء؛ 12) بيان نبوت و ولايت؛ 13) بيان «برهماند»؛ 14) بيان جهات؛ 15) بيان آسمان؛ 16) بيان زمين؛ 17) بيان قسمت زمين؛ 18) بيان عالم برزخ؛ 19) بيان قيامت؛ 20) بيان مُكت mukti (رستگاري)؛ 21) بيان روز و شب؛ 22) بيان بي‌نهايتي ادوار.
اين اثر بسيار مهمتر از آنست كه به نظر مي‌رسد، نه فقط به علت اهميت تاريخي آن كه دارا شكوه را به عنوان يكي از بانيان مسلّم عرفان تطبيقي معرفي مي‌كند، بلكه به سبب ديدي كه مؤلف از امور معنوي دارد، چرا كه بينش وسيع نويسندة آن همواره به سوي اين اعتقادِ پيگير است كه حقيقت يكي است و مظاهر بسيار دارد. علاوه بر آن، نمي‌توان تهور فكري و شيوة جسورانة دارا شكوه را نديده گرفت و شجاعت او را در ابداع روشي كه به بهاي جانش تمام شد، نستود.
در نگاه نخست، خشكي ظاهري مطالب، نتيجه‌گيري‌هاي شتاب‌زده و شوق
ساده‌دلانة آن حيرت‌آور است. دارا شكوه همه چيز را به همه چيز همانند مي‌بيند و در همه جا وفاق، وجه اشتراك، و همانندي بي قيد و شرط مي‌بيند و ذره‌اي از طبع موشكاف حكما يا روش انتقاد تحليلي علماي امروزي برخوردار نيست. شوق معادله سازي و يكي انگاري انگيزة دايم خاطر اوست. همة نشيب و فرازها و پستي و بلنديها را همتراز مي‌كند بي آنكه به عمق آنها بنگرد و روش خود را توجيه كند. گويي امتياز و اختلاف در قاموسش جايي ندارد. از طرف ديگر، رسالة مجمع البحرين فهرست‌وار مفاهيم مقايسه‌اي را روياروي هم قرار مي‌دهد و نگارنده هيچ زحمتي به خود نمي‌دهد كه دربارة احكام خود دليل بياورد. دارا شكوه از همه چيز صحبت مي‌كند، ولي نه هيچ مطلبي را درست تحليل و نه هرگز مفاهيم تطبيق شده را به روشني شرح مي‌دهد. با اينهمه، هنگامي كه معادلات را در متن خود دنبال مي‌كنيم و به دركِ عمقيِ آنها مي‌پردازيم به تدريج به شيوة تحقيق او پي مي‌بريم و متوجه مي‌شويم كه هادي راه او روش انتقادي نيست بلكه دريافتي است دروني. خود او در مقدمة اين رساله مي‌گويد: «اين تحقيق را موافق كشف و ذوق خود و براي اهل بيت خود نوشته‌ام و مرا با عوام هر دو قوم كاري نيست.»
دارا شكوه حكيمي است درون‌نگر كه مي‌خواهد به فراست همانندي بي چون و چراي آيين هندو و اسلام را به اثبات برساند. بي‌گمان تشرّف او به سلسلة قادريه و محافل انسي كه با حكماي هندو و مسلمان داشته در گرايش به اين راه چندان بي‌تأثير نبوده است. در پس تمام نظريات او يك اعتقاد قبلي، يك شناخت پيشداده نهفته است. دارا شكوه در جست و جوي معادلات صرف است. به گمان او مفهوم توهم كيهاني (maya) نه فقط اشاره به مبحث عشق در عرفان اسلامي مي‌كند، بلكه عين آن است. مفهوم «قيامت» فقط شباهت به انحلال (pralaya) در آيين هندو ندارد بلكه معادل دقيق آن است. سه خداي تثليث هندوان (برهما، ويشنو، شيوا) فقط شبيه فرشتگان اسلامي (جبرئيل، ميكائيل، اسرافيل) نيستند بلكه همانها هستند با نامي ديگر.
اين اعتقاد ديرينه كه حقايق معنوي در اصل يكي هستند و به صور گوناگون جلوه مي‌كنند، موجب مي‌شود كه دارا شكوه اصطلاحات فني هندو و اسلامي را برابر پندارد. از هند اغلب صحبت از «موحدّان هندي» است و غرض بي‌شك پيروان مكتب «ودانتا» (vedanta) است؛ ولي دارا به اين مكتب بسنده نمي‌كند و از مكتبهاي ديگر هندي چون «سامكهيا» (samkhya) و «يوگا» (yoga) نيز كمك مي‌گيرد.
دارا از تحليل و سنجش مفاهيم با هم نيست كه به اين نتايج مي‌رسد، بلكه روش او كوششي است براي اثبات دريافتي پيشين (a priori) از همگونيِ اين دو جهان‌بيني. تحقيق نيست كه به اين نتيجه مي‌انجامد بلكه، بعكس، نتيجة پيشداده هدايت كنندة تحقيق است و آن را به فرمان خود درمي‌آورد. زيربناي اين تفكر اينست كه دو دين عين هم هستند و هر آنچه در اين مقوله اندك شباهتي با هم يا اندك سنخيّتي داشته باشد، بلافاصله در معادلة «اينهماني» قرار مي‌گيرد. «قيامت» اسلامي از آن رو عينِ انحلال هندي است كه هر دو پايان يك دوران هستند، خواه نابودي دورة كيهاني هنديان باشد خواه يوم الحشر صوفيان مسلمان. براي دارا اين اهميتي ندارد كه يكي مربوط به ادوار زماني است و ديگري مربوط به گذار به عوالم برزخي پس از مرگ. فرشتة وحي (جبرئيل) عينِ برهما، خداي آفرينش نزد هندوان، است. آنچه در اين معادله وي را به شوق مي‌آورد اينست كه جبرئيل معادل عقلِ كلّ است و برهما صادرة اول آفرينش. در عين حال براي او مهم نيست كه يكي فرشته وحي است و ديگري خداي آفرينندة جهان در شبكة اساطير هندو؛ و نيز اينكه اسلام از ديد اساطيري بري است و به مفهوم حلول (avatara) آنچنان كه هندوان بدان پرداخته‌اند، اعتقاد ندارد، نيز براي او اهميتي ندارد.
وجوه افتراق و ويژگيها توجه دارا را جلب نمي‌كند يعني همان چيزهايي كه از ديرزمان دو جامعة هندو و مسلمان را روياروي هم قرار داده و علماي اسلامي را به جان پانديت‌هاي هندو انداخته است. دارا خواستار از ميان بردن ناهمواريها است. او «براي وصل كردن» آمده و نه براي فصل كردن. در ذهن او كوچكترين جايي براي اختلاف نيست. اين شيوة درآميختن باورهاي ديني گوناگون خود فرآوردة جوي بود كه قرنها در شبه قارة هند حاكم بود و در آن انواع صورتهاي آميخته و گاهي آميزه‌هاي ناساز، پديد آمده بود. از اين دست، في‌المثل، اعتقاد به اينكه امام اول شيعيان، علي ابن ابي‌طالب، يكي از مظاهر «ويشنو» (دقيقاً «آواتاراي» دهم او) است يا اينكه انبيا و اولياي سنّتِ ابراهيمي همان مظاهر خدايان هندو هستند. و نيز از اين مقوله است كوشش اكبر شاه كه مي‌خواست تمام فرقه‌ها و دينها را در هيئت متجانس «دين الاهي» بگنجاند. بدون شك دارا شكوه تحت تأثير اين جوّ آميختگي‌ها بوده است، و گفت و گوهاي او با برخي از حكماي هندو گواه بر اينست. به نظر وي، بسياري از اختلافات كلامي و ظاهري كه ناشي از ديد تنگ و تعصب‌آميز علما و پانديت‌هاست، مي‌تواند در عرفان ناب مستحيل شود و جلوة توحيدي بيابد. اما ناهمگونيهاي بنيادي اين دينها را نمي‌توان به آساني از ميان برداشت، هر چند هم در اين كار حسن نيت داشته باشيم و همت بگماريم، زيرا در اين صورت اصل گوناگوني دينها و ويژگيهاي هر يك از آنها بي‌اساس خواهد شد.
وجه ديگر شيوة تحقيقِ دارا شكوه اصل قرينه سازي است و اين باز از همان بينش يگانه انگار سرچشمه مي‌گيرد كه اساس تفكر او را تشكيل مي‌دهد. براي مثال، موقعي كه عناصر هندي و اسلامي را مقايسه مي‌كند، متوجه مي‌شود كه هند به پنج عنصر قائل است: اثير (akasa) ، هوا (vayu) ، آتش (tejas) ، آب (ap) ، و خاك (prathivi) ، در حالي كه فلسفه اسلامي فقط چهار عنصر را قبول دارد. دارا اين كمبود را جبران مي‌كند و مي‌افزايد كه «عرش اعظم» معادل همان اثير فلسفة هند است. يا جاي ديگر موقعي كه به حواس اشاره مي‌كند مي‌بيند كه فلسفة مشاء قائل به پنج قوة درّاكه است: حس مشترك، قوة مصوّره، قوه وهميّه، حافظه، و قوه عقليّه، در حاليكه حس باطن در هند مشتمل بر چهار قوه است، عقل (buddhi) ، نَفس (من) (ahamkara) ، ذهن (manas) ، و حافظه (citta) . براي اينكه در قرينه سازي كم و كاستي نباشد و معادله همچنان بماند، مي‌افزايد كه حس باطن (antahkarana) همان حس پنجم است.
آنگاه كه سه خداي تثليث هندوان (برهما، ويشنو، شيوا) را در برابر مهين ـ فرشتگان اسلامي مي‌گذارد كوچكترين اشاره‌اي به عزراييل نمي‌كند. در حاليكه مي‌دانيم كه چهار فرشته (جبرئيل، ميكائيل، اسرافيل، و عزرائيل) حاملان عرش اعلا هستند. باز در جاي ديگر هنگامي كه برهما را معادل جبرئيل قرار مي‌دهد، ناگزير مي‌شود كه مفهوم ادوار كيهاني را، كه يكي از جنبه‌هاي غالب تفكر هندو است، به جبرئيل نسبت دهد تا ثابت كند كه جبرئيل نيز در تسلسل ادوار كيهاني دخالت دارد و او نيز از «روز و شب» برهما بهره‌مند است.
اين چند نمونه نمايانگر روش تطبيقي دارا شكوه است و بيانگر اين است كه هرگاه مشكلي پيش آيد يا كمبودي نظام فكري او را تهديد كند بلافاصله خلاء را پر مي‌كند تا موازنه برقرار شود و كمترين خدشه‌اي به ساختمان ذهني و اعتقاد بنيادينش وارد نشود. آيا بايد نتيجه گرفت كه روش او بيهوده است؟ چنانكه خواهيم ديد چنين نيست و دارا شكوه بسياري از مسايل اساسي و هماننديها را به فراست دريافته است.
روش عرفان تطبيقي
مايه‌ها و معادلاتي كه در رسالة مجمع البحرين آمده، مانند «عشق» (در تصوّف) = «مايا» در هند، يا «قيامت» (اسلامي) = «انحلال» هندي، يا چهار حضور «آتمان» = عوالِم اربعه و مراتب وجود در تصوّف اسلامي، مقدماتي است كه مي‌توان بر پاية آن مباني يك فلسفة تطبيقي را نهاد. «مايا» به عنوان توهم كيهاني و «عشق» به عنوان حُبّ ظهور، دو «واسطه‌اي» هستند كه به مدد آنها وجود از كمونِ يگانگي در عالم كثرت ظهور مي‌كند. عوالم اربعه و چهار حضور «آتمان» در مقام بيداري، خواب، و هشياري محض، مدارج تدريجي بُعد از مبداء است كه به ياري آن حقايق معنوي به وجه مُتنازل به قالب‌هاي جسماني درمي‌آيند. قيامت در اسلام و انحلال كيهاني در هند دو حركت بازگشت تصاعدي به اصل است كه به موجب آن هر چيزي به اصل خود برمي‌گردد. زيرا چه از ديدگاه عرفان اسلامي و چه از ديدگاه تفكر هند نقطة آخر هر چيز به نقطة اولش پيوسته است و همين پيوستگي اول و آخر است كه دايرة وجود را تمام مي‌كند.
آداب رياضت، خواه در اسلام خواه در هند، روشي است رستگاري بخش كه به موجب آن روان آدمي از قيود و تعيّنات رها مي‌گردد و به مقام عارف باللّه يا «زندة آزاد» (jivan-mukti) مي‌رسد. ادوار كيهاني هندو نمايندة جهاني است كه همواره از نو پديد مي‌آيد و اين گمان خاص تفكر و اساطير هندو است و بي‌شك وابستگي نزديك با قانون كارما (karma) دارد و اين قانون هم از مباني اساسي معنويت كهن هند است. بنابراين، از يك سو ميان مفاهيم اسلامي و هندو معادلاتي و هماننديهايي كشف مي‌شود و از سوي ديگر اين هماننديها خواه ـ ناخواه اشاره به تصوري از هستي مي‌كند كه منظومة فكري يا قالب ذهني همانندي را تشكيل مي‌دهد، هر چند اختلافات مهمي هم با يكديگر داشته باشند. حال اگر بخواهيم به شيوة «باستان شناختي» (archإologique) مكتب ساختارشناسي ميشل فوكو سخن بگوييم، مي‌توانيم نتيجه بگيريم كه تفكر هندي و اسلامي از لحاظ ساختاري وجوه اشتراك دارند و اين بي‌شباهت به همان چيزي نيست كه فوكو در كتاب كلمات و چيزها ، «دانش پيش از دوران كلاسيك» epistإmة) (prإ-classique مي‌نامد يعني قالبِ شناختي‌اي كه پيش از دوران كلاسيك (عصر جديد) بر نگرش ما به جهان مسلط بوده است.
«اپيستمه» بطور كلي از ديدگاه فوكو قالب‌هاي معرفتي، ميدانِ شناختي يا پيشدادة تاريخي (a priori historique) يك منظومة فكري است. به عبارت ديگر، اين قالبها زيربناهاي ناآگاهِ تفكرند كه نگرش ما را به جهان تعيين مي‌كنند. به يك اعتبار اينها قالب‌هاي ادراك پيشين از جهان هستند، اما با اين فرق بنيادي با فلسفة كانت كه اين قالب‌هاي پيشين دگرگوني پذيراند و به سبب دگرگونيهاي تاريخي و اجتماعي از ميان مي‌روند و قالب‌هاي ديگري جايگزين آنها مي‌شوند. گذار از يك قالب معرفتي به قالب ديگر در حكم زمين‌لرزه، تغيير چشم‌انداز فكري و اجتماعي و اصولاً يك گُسست (rupture) است. بر اثر اين گسست كلية مفاهيم مستتر در يك جهان‌بيني خاص جابه جا مي‌شوند و معيارهاي ديگري براي شناخت و سنجش پديد مي‌آيند. نحوة شناخت و بينشي كه عرفان اسلامي و هندو از آن مايه مي‌گيرند، تشابه (analogie) و همدمي و همنوايي (sympathie) است. اين تشابه فراگير همة امور را دربر مي‌گيرد و بر اثر آن شباهت جوهري ميان انسان و عالم، احوال و رنگها، اجسام و ارواح، عالم صغير و عالم كبير، طبايع و عناصر اربعه پديد مي‌آيد و موجب مي‌شود كه همنوايي سحرآميز و مرموزي بر روابط كلية امور حاكم گردد و چيزها گرد هم آيند و درهم آميزند و در ميدان مغناطيسي يك آهن‌رباي توانا به سوي مبداء و فنا در ذات ازلي كشانده شوند. در اين نوع تفكر ـ برخلاف شناخت عصر جديد كه بر پاية علم و شناخت و تحليل و بررسي فراشدِ حركتِ تاريخي است ـ شناخت وجه متعين و بديهي چيزها نيست، بلكه حكم تأويل را دارد، زيرا هستي متني است مكتوب و «نثر جهان» آراسته و مزين به آيات مرموز الاهي است و شناخت در اين موردِ خاص كشفِ حجاب است و پي بردن به رموز پنهان در پس آيات كتاب جهان. اگر عرفان اسلامي و هندو را از اين ديدگاه بررسي كنيم، متوجه مي‌شويم كه مفاهيم اين دو دين را از آن جهت با هم مي‌توان سنجيد كه هر دو در يك مقام و نشأت هستي قرار گرفته‌اند و هريك از آن دو برداشتي همانند از سرانجام انسان و طبيعت و مبدأ و معاد دارند، البته در صورتي كه ناهمگوني‌هاشان را هم به حساب آوريم و از نسبتهاي بي‌مورد و مخلّ و تلفيق افكار نامتجانس پرهيز كنيم.
دارا شكوه، اگرچه در اين كار به روش تحليلي امروزي مجهز نيست، به فراست مي‌داند كه دو آيين هندو و اسلام داراي ساختماني همگونند. از اين رو، فن يافتن تشابه، تطابق، و همدمي را ــ چنانكه گفته شد از وجوه شناخت اين نوع تفكر شاعرانه ـ اساطيري است ــ در همة امور به كار مي‌بندد. ابزاري كه دارا شكوه براي درك اين مسايل به كار مي‌گيرد همان ابزار قالبِ معرفتيِ قبل از عصر جديد است و نه شيوة انتقادي؛ زيرا هنوز در فرهنگ اسلامي شبه قارة هند و حتي در ساير كشورهاي اسلامي و آسيايي، روشنگري، و در پي آن تحليل و نقادي و فاصله گرفتن، كه فرآورده‌هاي تجدّد (modernitإ) است، پيدا نشده است. اينك اين پرسش مطرح مي‌شود كه آيا مي‌توان به شيوة «اينهمانيِ» دارا شكوه بسنده كرد؟
پاسخ به اين پرسش را به نظر اين نگارنده مي‌توان، براي مثال، نزد هندشناس فرانسوي پل ـ ماسون اورسل جستجو كرد. وي در كتاب كوچكي به نام فلسفة تطبيقي در سال 1923 چنين مي‌نويسد:
نحوة فهم شيوه تطبيقي نه در يافتن وجه اشتراك است و نه وجه افتراق. حالت اول بر وضع قواعد مشابه ميان كثرت واقعيات خواهد انجاميد و حالت دوم فقط نمودار اصالت ويژة هر يك از داده‌هاي تجربي خواهد بود. فلسفة تطبيقي نه اينست و نه آن. اصل حاكم بر آن تشابه است كه بر اساس آنچه در رياضيات بدان نسبت مي‌گويند، استدلال مي‌كند. غرض از آن هم تساوي دو نسبت است: A با B همان نسبتي را دارد كه Y با Z . اين چنين معادله‌اي با عدم تجانس (هر چند هم مهم) ميان A و Y و B و Z كنار مي‌آيد و با آن تناقضي ندارد.
بدين ترتيب، با ايجاد «نسبتهاي متشابه» (analogie de rapports) هم از گزند افراطِ اينهماني در امان مي‌مانيم و هم از تفريط ويژگيهاي كاهش‌ناپذير مفاهيمِ مقايسه. موقعي كه با اين روش تحليلي معادلات مورد نظر دارا شكوه را بنگريم، ناگزير با اين تناسبات متشابه روبه‌رو مي‌شويم. و علت اينكه مي‌شود ميان اين دو ديد نسبت‌هايي همانند يافت، اينست كه، چنانكه گفتيم، اين دو بينش دريافتي قابل مقايسه از حقايق ازلي دارند. يعني از ارتباط حقيقت با مجاز، از سلسله مراتب وجود، از يكي بودن غايت و مبداء، از تطابقات اسرارآميزي كه ميان درجات هستي وجود دارد و به موجب آن هر نشئه‌اي از هستي آيينة تجليِ هستيِ برتر از خود است. تمام اين ارتباطات اندام‌وار به هم گره مي‌خورند و مركز ثقل تفكر سنتي را تشكيل مي‌دهند. اينك چند نمونه از اين نسبتهاي متشابه را مي‌آوريم: مي‌توانيم بگوييم كه عارف باللهِ مسلمان همان رابطه‌اي را با مبداء دارد كه «زندة آزاد» هندي با برهمن كه در آن مستغرق شده است؛ يا تجلّي حق نسبت به جهان كثرات در اسلام داراي همان نقش انكشاف و استتاري است كه دو وجه آشكاركننده و پوشانندة توهم كيهاني (مايا) نسبت به برهمن؛ يا سالك مسلمان از طريق ذكر و تخليه و تجليه و صيقل دادن آيينة دل به همان آرامش باطني‌اي مي‌رسد كه سالك هندو از راه خاموش كردن كلية تموجات ذهني و نفساني. در اين نسبت‌ها عارف بالله مسلمان و زندة آزاد هندو عين هم نيستند ولي در متن فرهنگي خود موقعيتي قابل مقايسه با يكديگر دارند. اينك اگر بخواهيم همين نسبتهاي همانند را در مورد تفكر عصر جديد به كار بنديم متوجه مي‌شويم كه يك طرف معادله نمي‌خواند و ما با حلقه‌هاي گم شده سروكار داريم. نسبتهاي همانند ديگر از اداي نقش قياسي خود عاجزاند. في‌المثل، نمي‌توانيم بگوييم كه عارف مسلمان نسبت به ذات باري تعالي در همان رابطه‌اي است كه بشر خودآگاه در فلسفة هگل نسبت به تحقق روح در تاريخ. در اينجا ميان تفكر اسلامي يا هندو و تفكر هگلي دچار گسست شناختي شده‌ايم، تغيير جهتِ ديد داده‌ايم و اصولاً وارد عرصة ديگري شده‌ايم، پس چنين قياسي مع‌الفارق است و كارآيي ندارد. منظومه‌هاي فكري ديگر تغيير شكل و قالب داده‌اند و وارد حوزه و قلمرو ديگري از هستي شده‌اند و ميان آنها گسستي اساسي پديد آمده است كه همانا جهش ناگهاني تاريخ در عرصة هستي است كه حركت را به بطن خود وجود منتقل مي‌كند. رابطة مبداء با جهان را ديگر نه مي‌توان به شيوة تجلّي (اسلام) نه به افسون توهم كيهاني (هند) بلكه به سياق (فراشد) (process) دريافت، زيرا اكنون عرصة ظهور روح لحظات پي درپي و خطيِ يك هيئت تكاملي است و امور در بستر تاريخ سير تطوري‌شان را در مي‌نوردند.
يك نمونه : بحثي در قيامت و انحلال
اينك برگرديم به دارا شكوه و مثالي ديگر از اين نسبتهاي متشابه بياوريم، يعني مقايسة قيامت اسلامي و انحلال هندي با يكديگر. دربارة اين دو مفهوم سالها پيش در مقاله‌اي در مجلة الفبا (شماره 1، سال 1352) به عنوان «قيامت و معاد در عرفان اسلامي و هندو» نشان دادم، كه بين اين دو مفهوم به رغم تجانس ساختاري فرقهاي اساسي هم هست كه مربوط به قانون كارما و فرضية ادوار كيهاني در انديشة هندي است. قانون كارما از ويژگيهاي ناب تفكر هندو است و تا آنجا كه نگارنده اين سطور اطلاع دارد در هيچ يك از دين‌هاي جهان معادلي دقيق ندارد. در اينجا به اختصار به ذكر رئوس آن مطالب بسنده مي‌كنم.
دارا شكوه در فصل نوزدهم مجمع البحرين در بيان قيامت مي‌گويد:
قيامت : به طور موحدّان هند اين است كه بعد از بودن در دوزخ و بهشت چون مدت‌هاي طويل بگذرد، «مهارپرلي» (Mahapralaya) شود كه عبارت از «قيامت كبري» است كه از آية «فاذا جاءت الطامة الكبري» (يعني وقتي كه بيايد قيامت كبري) مفهوم مي‌شود و از اين آيه نيز معلوم مي‌گردد: «نَفَخ في الصور فصَعَق من في السموات و من في الارض الاّ ماشاءالله.» (يعني وقتي كه دميده مي‌شود در صور، پس بيهوش شود هر كه در آن آسمان‌ها و هر كه در زمين است مگر شخصي را كه خواسته باشد خداي تعالي از بيهوش شدن نگاه دارد). و آن جماعت عارفان باشند كه محفوظ‌اند از بيهوشي و بيخودي در دنيا و آخرت. و بعد از برطرف شدن آسمان‌ها و زمين و فاني شدن دوزخ‌ها و بهشت‌ها و تمام شدن مدت عمر برهما و نبودنِ برهماند اهل دوزخ و بهشت را مُكت mukti] ، رستگاري [ خواهد كرد، يعني هر دو در حضرت ذات مستهلك و محو مي‌شوند.
از اين بيان دارا شكوه چندين مطلب برمي‌آيد. ابتدا اينكه قيامت اسلامي و انحلال هندي يكي هستند؛ و دوم اينكه، فقط آن افرادي از نابودي كائنات ايمني خواهند يافت كه پيشاپيش در ذات حق مستهلك شده باشند؛ سوم اينكه، دارا شكوه به عمر برهما و «برهماند» يعني «بيضة برهما»، كه يكي از مفاهيم كليدي كيهان‌شناسي هندي است، اشاره مي‌كند و بدين ترتيب مفهوم قيامت را از ديدگاه ادوار كيهاني هندوان تعبير مي‌كند، غافل از آنكه نظرية ادوار كيهاني اعتقادي است بغايت هندي و هيچ ارتباطي حتي صوري با مفهوم قيامت در اسلام ندارد. اينك براي اين كه اين مفاهيم روشن شود ببينيم اصولاً اين هماننديها تا چه حد اعتبار دارد و كم و كاستي آنها در كجاست و يا اصلاً مجازيم به چنين مقايسه‌اي دست يازيم يا نه.
در عرفان نظري به سه نوع قيامت اشاره شده است: قيامت صغري، قيامت وسطي، و قيامت كبري. شيخ محمد لاهيجي در شرح گلشن راز از عبدالرّزاق كاشاني ياد مي‌كند و مي‌گويد: «شيخ كمال‌الدين عبدالرّزاق كاشاني در اصطلاحات مي‌فرمايد كه قيامت برانگيخته شدن است به حيات ابديّه بعد از موت و اين سه قسم است: اول، انبعاث است بعد از موت طبيعي به حيات ابديّة برزخي يا علوي يا سفلي به حسب حال ميّتِ در حيات دنيوي، چنانچه حضرت رسالت فرمود: كما تعيشون تموتون و كما تموتون تبعثون و اين قيامت صغري است و اشاره به اين قيامت آن حضرت فرمود كه: مَن ماتَ فقد قامت قيامة. دومين انبعاث است بعد از موت ارادي به حيات ابدية قلبيّه در عالم قدس… و اين قيامت وسطي است… و سوم، انبعاث بعد از فناء في الله به حيات حقيقت بقاء بالله و اين قيامت كبري است.»
اين سه قيامت، در حكمِ مكاشفاتي است كه انسان را حاصل مي‌شود. به عبارت ديگر، قيامت رفع تعيّنات است و ظهور باطن. اگر قيامت صغري با مرگ تحقق مي‌يابد و انسان وارد عوالم برزخي مي‌شود، قيامت وسطي، بعكس، موتِ ارادي است به موجب اين گفته كه «موتوا قبل أن تموتو» يعني بميريد قبل از آنكه ميرانده شويد. پس «موت ارادي» متعلق به كسي است كه در همين نشأت دنيا كشف حجاب از نفس كرده باشد و آنچه ديگران را بعد از مرگ حاصل مي‌گردد او در همين حيات آزموده باشد، زيرا در اين مقام جسم مثالي يا نفس به منزلة آيينه‌اي صافي است كه در آن جمله صور اعمال، ملكات، و اخلاق منعكس مي‌شود. اگر قيامت وسطي رفع حجاب از صفات نفس است، قيامت كبري فناي محض در ذات احديّت است. به قول داود قيصري، در قيامت كبري «شمسِ ذاتِ احديه از مغربِ مظاهرِ خلقيه طلوع مي‌كند» و حقيقت مكشوف مي‌گردد و كلية تعيّنات اعم از جسماني و نفساني از ميان برداشته مي‌شود. و از آن جهت اين قيامت را وسطي ناميده‌اند كه واقع است بين قيامت صغري، كه موت طبيعي است، و قيامت كبري، كه فنا در ذات الهي است.
در قيامت كبري صفات جلالي مانند احد، واحد، قهّار ظاهر مي‌شوند و آيه‌هاي قرآني مانند «كل شي‌ء هالك الاّ وجهه» (سورة 28:88) يا «فاذا جاءت الطامّة الكبري» (سوره 79: 35) اشاره به رفع تعيّنات و تجليات جلالي و ذاتي است. در ضمن بايد افزود كه در عرفان اسلامي قيامت باطني است و هيچ ارتباطي و مناسبتي با نابودي و فروريختن هستي و كائنات، چنانكه در مكاتب هندو آمده، ندارد؛ زيرا كه تعطيل فيض رحماني، به هر حال، ناممكن است و همچنان كه تجليات جلالي سبب رفع تعيّنات مي‌شود و همه چيز را مستهلك مي‌كند، تجليات رحماني و جمالي موجب بقا و تجديد حيات مي‌شود و به همين دليل است كه مي‌گويند عارف به فناي حق فاني مي‌شود و به بقاي او باقي. اين مقام را «صحوبعدالمحو» يا «فرقِ بعدالجمع» نيز مي‌گويند.
اگر ايدة قيامت را با ايدة انحلالِ هندي مقايسه كنيم، مي‌بينيم ميانشان هم يگانگي هست هم جداگانگي. از يك سو، ميانشان تفاوت بنيادي هست و، از سوي ديگر، يك سلسله نسبت‌ها و هماننديها. ابتدا بپردازيم به جداگانگي.
بي‌گمان، مهمترين فرق همان فرضية ادوار كيهاني است كه در هند اساس بازگشتهاي ابدي است و هند دورنماي آن را به حد گيج كننده‌اي بسط داده است. در اينجا از محاسبة حيرت‌انگيز اين ادوار، كه به تفصيل در رساله‌هاي اساطيري پورانا (Purana) آمده، پرهيز مي‌كنيم و فقط به لُبّ مطلب تا آنجايي كه توجيه كنندة داعية دارا شكوه است مي‌پردازيم. در ضمن بيفزاييم كه دورنماي نجومي اين بازگشتهاي ابدي را فقط در پرتو قانون كارما مي‌توان دريافت و، چنانكه قبلاً گفتيم، اين قانون يكي از بنيادهاي تفكر هند است.
در تفكر هندي، انديشة هر دورة كيهاني يا دورة بزرگ (mahayuga) به چهار بخش تقسيم مي‌شودكه، به‌ترتيب، عبارتنداز «كريتايوگا» (krita yuga) ، «ترتايوگا» (treta yuga) «دواپارا يوگا» (dvapara yuga) و «كالي يوگا» (Kali yuga) مدت ادوار رفته ـ رفته كاهش مي‌يابد: «كريتا» چهار هزار سال الاهي به طول مي‌انجامد (هر سال انساني معادل يك روز و يك شب الاهي است)؛ «ترتا» سه هزار سال الاهي؛ «دواپارا» دو هزار سال الاهي؛ و «كالي» هزار سال. به نظر هندوان، اكنون در ته دورة تاريكي، يعني كالي يوگا، هستيم. اين چهار دوره بر روي هم تشكيل دهندة يك دورة بزرگ است. هزار «ماها يوگا» معادل يك روز برهما يا يك «كالپا» (kalpa) است. در پايان هر «كالپا» انحلال علّي (naimittika) روي مي‌دهد. ويشنو به صورتِ نابودگر خود، يعني رودرا درمي‌آيد و يكسره به نابودي كائنات دست مي‌يازد. ابتدا به هفت اشعة خورشيد مي‌پيوندد و در يك دم آبهاي گيتي را مي‌خشكاند. درياها، رودها، و حتي آبهاي اقاليم زيرزميني (patala) خشك مي‌شوند. بخارهاي برخاسته از آنها جهان را به تنوري داغ مبدل مي‌كند. سپس ويشنو به شكل آتش زمان درمي‌آيد و به صورت شِشا (مار اساطيري) تنوره مي‌كشد و همه چيز مبدل به خاكستر مي‌شود. هستي حال مانند اجاق گداخته‌اي است كه در آن هيچ موجود زنده‌اي نيست. سپس ويشنو ابر و بخار هولناكي از دهان خود بيرون مي‌دهد و اين ابرها مانند پيلان مست مي‌غرند و تمام فضا را پر مي‌كنند و به همه گونه رنگ درمي‌آيند. ابرها سيل‌آسا آبهاي خود را بر زمين فرو مي‌ريزند و جهان غرق در آب مي‌شود و مدت صد سال الاهي اينگونه مي‌گذرد. سپس ويشنو روي اقيانوس ازلي، كه همة هستي به صورت بالقوه در آن موجود است، مي‌آرامد و به خواب عميق اساطيري خود فرو مي‌رود، خوابي كه برخاسته از نيروي سحرآميز توهّم كيهاني» است. اين انحلال را از آن جهت عِلّي مي‌گويند كه در آن ويشنو به صورت برهما ي علّتِ آغاز آفرينش است. ويشنو از خواب اساطيري خود برمي‌خيزد، و روي گل نيلوفري كه از ناف او روييده و بر سطح آبهاي ازلي مي‌غلطد، برهما جاي گرفته. و برهما چهار دست دارد و هر دست يكي از چهار «ودا» (كتابهاي آسماني) را نازل مي‌كند.
در پايان صد سال عمر برهما كه متشكل از يك شبانه روز (kalpa) عمر اوست، انحلال بزرگ يا انحلال «پراكريتي» پديد مي‌آيد كه در آن نه فقط كائنات كه «بيضة برهما» (Brahmanda) نيز از ميان مي‌رود و همه چيز ناپديد مي‌شود. اما هند علاوه بر اين انحلال‌هاي كيهاني، كه اشاره‌اي كوتاه به آن شد، به انحلالي ديگر نيز معتقد است كه مانند قيامت وسطاي اسلامي در ساحت انسان روي مي‌دهد و آن انحلال مطلق (atyantika) است. اين موقعي تحقق مي‌يابد كه انسان به معرفت مطلق نايل آيد. بهاگاواتاپورانا مي‌گويد: «هنگامي كه به نيروي معرفت جداكننده (حق از ناحق) همة تعيّناتي كه ذات انسان را به صورت نفس و انانيّت (مني) جلوه مي‌دهند، نابود شوند، آنگاه نور معنوي كريشنا بر دل انسان چيره مي‌گردد و اين انحلال مطلق است.» انحلال مطلق بي‌شباهت به قيامت وسطي نيست، زيرا در همين نشأت صورت مي‌گيرد و كسي كه بدين انحلال برسد از «گردونة مرگ و زندگي» وارسته و به مقام زندة آزادِ درون بين رسيده است.
امّا افزون بر فرضية ادوار كيهاني وجه امتياز ديگري نيز ميان مفاهيم اسلامي و هندو وجود دارد و آن، چنانكه گفتيم، مربوط به قانون كارما است. اين قانون در كلية مكاتب فلسفي هندي چه بودايي و چه برهمايي رخنه كرده است و پاره‌اي جدايي‌ناپذير از بينش هندوان شده است. نطفة اين قانون را ـ كه رابطة خلل‌ناپذير عمل و نتيجة عمل را بيان مي‌كند ـ مي‌توان در اوپانيشادها يافت. اوپانيشادها ي كهن اشاره به دو راه بعد از مرگ مي‌كنند: راه نياكان و راه خدايان . راه نياكان راه كساني است كه بر حسب اندوختة كردار نيك خود از لذتهاي اخروي بهره مي‌جويند، ولي پس از مصرف كردن اندوختة خود دگر بار به زمين برمي‌گردند و زندگي نوي آغاز مي‌كنند. «راه خدايان» را كساني در مي‌نوردند كه از بند حيات يكسره گسسته‌اند و به كانون هستي پيوسته‌اند. اين اصل در فلسفة بودايي چنان بسطي يافت كه از همة مكاتب ديگر برهمني فراتر رفت. دين بودا كه منكر مفهوم هستي است، و جهان را استمرار لحظات پي در پي‌اي مي‌بيند كه به سبب «عليّتِ متكي بر شرايطي چند» (pratitya-samutpada) پديد آمده‌اند، و در نتيجه نه به آغازي معتقد است نه به انجامي. از نظر بودا، اگر چيزي جز «وجود سيّال» در ميان نيست، هستي ساختة توهمي است كه لحظات برق آساي تكرار پديد مي‌آورند. هر آنچه هست، يعني مي‌رويد و، مي‌شكفد، نمودِ بي بود است و ثباتي ندارد. رويدادها، همچون امواج پياپي دريا، يكچند مي‌شكفند، خودي مي‌نمايانند و سپس مانند حباب ناپديد مي‌شوند. هيچ لنگري نمي‌توان روي اين امواج خروشان انداخت. هيچ اصلي تغييرناپذير نيست. اين نمودِ بي بود كه يكدم پديدار و ديگر دم ناپايدار است، علت پديداريش عطشِ هستي است كه قوة محرك حيات و بودن است. اين عطش خاموشي‌ناپذير از كجا مايه مي‌گيرد؟ از چه آبشخور ناپيدايي آب مي‌خورد؟ عطشِ هستي از كردار پيشين مايه مي‌گيرد. هر نمودِ هستي به ثمر رسيدن اندوخته‌اي است ناآگاه از كردار در زندگي پيشين در جرياني بي‌انتها. و چون در قيد اين حيات ضمن مصرف كردن تأثرات پيشين (تأثراتي كه به ثمر رسيده‌اند)، همواره به اندوختن ذخيرة جديدتر مي‌پردازيم، پس سوخت اندوخته‌هاي پيشين همچنان تجديد مي‌شود و اين دور باطل انتهايي ندارد و تسلسل سرسام‌آور زايش همچنان در كار است. تنها گريز از اين دور جنون‌آميز رهايي است، چرا كه زايش دوباره درد (duhkha) است. ريشة اين درد ديرينه در ناداني است، يعني در محصور ماندن در دايرة مدار بستة قانون كارما ، كه ناشي از عطش هستي است. نابودي ناداني هشياري است و نتيجة هشياري رستگاري.
مفهوم تأثرات و سوائق بالقوة ذهني (vasana) و چگونگي ظهورشان (samskara) از ضمير ناآگاه در ديگر مكاتب برهمني تأثير گذاشت و هند را قرنها پيش از پديد آمدن مكتب روانكاوي جديد متوجه غرايز نهفته در اعماق روان انسان كرد. هدف غايي مكتب «يوگا» بيش از هر چيز پي بردن به نحوة بروز تموجات ذهني و گسستن سلسلة عمل به ثمر رسيدن است. از همين رو، بنيانگذار مكتب يوگا پاتانجالي در تعريف آن مي‌گويد، «يوگا فرو نشاندن تموجات ذهني و رواني است.» چنانكه ذهن به لوحي پاك مبدل شود، چرا كه ضمير ناآگاه آغشته به اين تأثرات بالقوه است كه از زماني بي‌آغاز مي‌آيند و كنه ناآگاه هستي ما را مي‌سازند و تموجات ذهني ديگر بار سرچشمة كردارهاي تازه مي‌شود و پس اين دور باطلِ وقفه‌ناپذيرِ علت و معلول همچنان ادامه مي‌يابد و فقط آن دم فرو خواهد نشست كه همة تأثرات نهفته در ضمير ناآگاه نابود گردند و آدمي از چنگال دايرة جهنميِ بازپيدايي يكسره رهايي يابد.
با توجه به اين نكته‌ها آيا مي‌توان شيوة تطبيقي دارا شكوه را موجه دانست؟
1. چنانكه گفتيم، در هند آفرينش‌ها و انحلال‌هاي پي در پي مربوط به ادوار كيهاني است و نيروي محرك آن هم تأثرات پيشين برخاسته از كردار است. به عبارت ديگر، «موتور» هستي همان قانون كارما است.
فرضية ادوار كيهاني در هيچيك از شاخه‌هاي اسلام، به استثناي مذهب اسماعيلي، ديده نمي‌شود كه آن هم برداشتش با نظرية مكاتب هندو يكسان نيست. «قيامت» در اسلام به معناي هنديِ انحلال نيست، چه قيامت به اين معنا نيست كه كائنات در پايان يك دورة زماني نابود شوند و همه چيز در اقيانوس اسباب و علل ازلي مستحيل شود و از نو پديد آيد. در عرفان اسلامي، دنيا (دست كم براي كسي كه رفع تعيّنات جسماني و نفساني كرده باشد) دايم در قيامت است و تجدّد فيض رحماني جهان را هر لحظه فاني و دوباره احياء مي‌كند. تجلّي و استغراق، جمال و جلال، بقا و فنا، از سوي ديگر، ارتباط با دو قوس نزولي و صعودي دارد كه اول و آخرشان به هم پيوسته است.
2. مفهوم معاد در دو دين به سبب اعتقاد به قانون كارما در دين هندو، متفاوت است. جسم مثالي در عرفان اسلامي صحنة تمثّل جملة ملكات و اخلاق بالقوه‌اي است كه به فعل درآمده و صورتها و شكلهاي متناسب با اعمال يافته‌اند. يعني، آنچه در نفس اندوخته‌ايم در يوم‌الحشر به صورتهاي مختلف متمثّل مي‌شود. بين صورت و عمل و نحوة متمثل شدن آن تناسبي هست و نفس پس از كشف باطن (به علت قيامت صغري) خود طرّاح و سازندة دوزخ و فردوس خويش است. جسم مثالي در اسلام حاصل تأثرات افعالي است كه فقط در اين نشأت دنيوي انجام پذيرفته، در حالي كه جسم لطيف هندي نه فقط محمِلِ تأثرات ناشي از زندگي اين دنيا كه وارث كلية آثاري است كه طي سرگرداني بي‌انتها در دايرة زايش دوباره به ميراث برده است. معاد در اسلام «امتداد صعودي» شخصيت انساني در جهت قوس صعودي است، در حالي كه در هند نه فقط صعودي كه نزولي نيز مي‌تواند باشد و جسمِ «دوباره زاده» به صورت يكي از مواليد سه‌گانه (جماد، نبات، يا حيوان) درآيد و حتي امكان دارد در جهت افقي باشد و جسم همچنان سرگردان بماند و نتواند از گردونة كارما خارج شود. سرانجام ممكن است جسم لطيف از يك دورة كيهاني به دورة ديگر انتقال يابد و در اقيانوس انحلال ازلي بالقوه نهفته ماند و پس از آفرينش نو دوباره پديدار شود و ماجراي خويش را از نو بياغازد، يعني امتداد آن ممكن است «بين الادوار» باشد.
3. اما، از طرف ديگر، مقايسة دارا شكوه چندان بي‌اساس هم نيست، زيرا ميان اين دو نگرش به آخرت مي‌توان نسبت‌هايي برقرار ساخت. قيامت و انحلال دو حركت بازگشت به اصلند و گوياي اين حقيقت كه مبداء و معاد، اول و آخر يكي است و هر دو در پي يكديگرند، خواه اين بازگشت قيامت كبري باشد براي عارفي كه در ذات احديت مستهلك شده، خواه انحلال مطلق براي جوكي‌اي كه حق را از ناحق بازشناخته و از دايرة قانون كارما يكسره رهايي يافته است.
در هند نيز بازگشت به آغاز به منزلة پيوستن نقطة آخر به نقطة اول است. در مكتب سامكهيا (samkhya) بازگشت مباني بيست و پنج گانة هستي در جهت عكس پيدايش آنها است و اين مباني، به ترتيب تصاعدي و فناي مادون در مافوق، در يكديگر فاني مي‌شوند. شانزده اصل، يعني پنج عنصر لطيف، پنج حس، پنج عضو فاعل و حس باطن، درخودآگاهي (ahamkara) مستحيل مي‌شوند وخودآگاهي درعقل اول (mahat buddhi) و عقل اول در تودة مادة نخستين.
4. از سوي ديگر، ميان عالم صغير و عالم كبير نيز هم از ديدگاه اسلامي و هم هندو همانندي وجود دارد. انسان از هر دو ديدگاه چند ساحتي است و آدمي با هر يك از مراتب هستي پيوندهاي مرموزي دارد و در اصل نسخة كوچكِ كتاب آفرينش است. قيامت اسلامي و انحلال هندي هم جنبة فردي دارند هم جمعي. به عبارت ديگر، قيامت صغري براي بشريت همان نقشي را دارد كه قيامت وسطي براي كسي كه در قيد اين حيات قايم به قيامت شده است. همچنين در هند، انحلال كيهاني نسبت به كلية موجودات همان نقشي را داراست كه انحلال مطلق براي زندة آزادي كه در همين حيات از دايرة مرگ و زندگي گريخته و از چنگال قانون كارما رها شده است.
سنجيدن اين دو برداشت از آخرت، از سويي، با تفكر جديد، از سوي ديگر، محال است و يافتن نسبتهاي همانند ميان آنها كوششي بيهوده. زيرا تفكر امروزي، برخلاف جهان‌بيني اسلامي و هندو، تفكري است باز نه مدارـبسته. يعني ساختِ هستي در آن نه براساس دايرة وجود كه، بعكس بر سير خطي و تكاملي نهاده شده است. در تفكر مُدرن همة روابط اندام‌واري كه در عرفان اسلامي و هندو ميان نسبي و مطلق، سلسله مراتب وجود، عالم صغير و عالم كبير، بود و هيئتي يكپارچه از هستي مي‌ساخت، از هم پاشيده است و بند نافي كه انسان را به خاطرة ازلي، قبيله، بت‌هاي ذهني مي‌پيوست، بريده شده و«اقليم وجودِ» پيشين ازدست‌رفته است. به‌قول فرويد ، انسان امروزي حاصل سه ضربة اساسي است كه در تاريخ به او وارد شده: ضربة جهان شناختي (cosmological blow) ، ضربه زيست شناختي، و ضربة روان شناختي.
ضربة جهان شناختي دنياي مدار ـ بسته و خودـ مركزـ بينِ او را فرو شكست و انسان دريافت كه ديگر مركز عالم و قبله‌گاه جهاني ثابت نيست، و جهان نيز خود چندان استوار نيست، بلكه فراشدي است كه، از ديد هگلي، روندي روحاني ـ تاريخي دارد، و به عقيدة «داروين» روندي طبيعي ـ زيستي، و از ديدگاه ماركس روندي اقتصادي ـ اجتماعي. از اين ديدگاه، انسان به جاي آنكه به حقايق ازلي ديده بگشايد كورمالانه با نيروهايي تهديدكننده در ستيز است و خويش را در عرصة هستي تنها و غريب مي‌يابد. «انقلاب كوپرنيكي» آدمي را از زهدانش به بيرون پرتاب كرده و آنگاه ضربة زيست شناختي پيامدهاي بزرگتري به بار آورد، زيرا انسان، كه همواره خويش را برترين موجود در جهان مي‌پنداشت، حال دانست كه تبارش نه به خدايان اساطيري بلكه به جهان حيواني مي‌رسد و زاييدة يك تطور طولاني زيستي است و نياكان دوردستش بوزينگانِ انسان‌نما هستند و اصل تكامل، كه تا آن زمان صعود به آفاقِ برتر بود، اكنون به تنازع بقاء و اصل انتخاب اصلح فروكاسته مي‌شد. و سرانجام با ضربة روان شناختي انسان دانست كه اين عقلي كه آنقدر بدان مي‌بالد، توانايي ادارة خانة خود را هم ندارد و جزيره‌اي است كوچك بر روي اقيانوس نيروهاي ناآگاه، و، خلاصه، آنچه تاكنون تاريخ و روح دانسته مي‌شد، ميدانِ كارزارِ غرايزِ آشتي‌ناپذيري است كه آدمي را به هر سو مي‌كشانند.
عشق ازلي و توهّم كيهاني
در پايان به دو مفهوم ديگر مي‌پردازيم كه بي‌گمان موفق‌ترين همانندي است كه دارا شكوه ميان عرفان هندو و اسلامي يافته است. وي در بيان عناصر چنين مي‌گويد:
از چدآكاس (cidakasa) اول چيزي كه به هم رسيد عشق بود كه آن را به زبان موحدّان هند «مايا» گويند و «اهل اسلام» را گفت «كُنت كنزاً مخفيّاً فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق»، برين دالّ است «يعني: بودم من گنجي پنهان؛ پس دوست داشتم كه شناخته شوم، پس ظاهر كردم خلق را.»
در اينجا وارد مفهوم «چدآكاس» نمي‌شويم چون در اين مقاله نمي‌گنجد، ولي آنقدر بگوييم كه از مطالب برخي اوپانيشادها چنين برمي‌آيد كه اين مفهوم اشاره است به مقام اجمالي آگاهي صرف كه در مكتب ودانتا بدان حالت خواب ژرف (susuptasthana) مي‌گويند. آنچه جالب توجه است مقايسة مبحث عشق است با مايا و نيز آوردن حديثِ قدسي «گنج مخفي»، زيرا اين حديث يكي از توجيهات اساسي مفهوم تجلّي در عرفان اسلامي است و اغلب عرفا و اهل تصوّف آن را تفسير و تأويل كرده‌اند.
آفرينش جهان مانند نمايشي است در سه حركت: ذات احديت گنجي است مخفي در كمون استتار، كه مقام ذات است و نفيِ نفي، ولي اين گنج مي‌خواهد خود را بنماياند و نور جمال خويش را روي آيينة عدم بتاباند. و اين در دو نوبت صورت مي‌پذيرد. ابتدا به بركتِ فيضِ اقدس، كه تعيّن ذات است، به صفات مي‌رسد كه آن را تجلّي حُبّي و مقام احديت نيز مي‌گويند. و بعد فيض مقدس و تجلّي شهودي. توضيح آنكه، هر تجلّي نور همچون نور چراغي است كه از خلال شيشه‌ها و منافذ مشكوة جهان بر آيينه‌هاي رنگارنگ مي‌تابد. حُبّ ظهورِ «گنجِ مخفي» براي شناختن اسماء و صفات خويش سبب مي‌شود كه احديت از استتار محض خويش حجاب بردارد و خود را روي عرصة «اعيان ثابته» ـ كه «صُور معقولة اسماء الله» است ـ بنماياند. اين مرتبة هستي را مقام «واحديت» يا تناكح اسماء و صفات نيز مي‌گويند. هر اسمي طالب مظهري است و اين همان اشتياق گنج مخفي است كه مي‌خواهد خود را بشناساند، پس نيازمند آيينه‌اي است كه بتواند جمالش را در آن بتاباند. به عبارت ديگر، آفرينش در عرفان اسلامي تجلّي اسماء و صفات مستتر در ذات احدي است. تجلّي حق بر روي مراياي «اعيان ثابته» مانند ظهور آفتاب است روي آبگينه‌هايي كه از لحاظ شكل و رنگ متفاوت‌اند و هر يك بر حسب استعداد ذاتي خود نور حق را باز مي‌تاباند، در حالي كه در حقيقت يك نور بيش نيست. تجلّيات ذاتي در دو حركت همزمان تحقق مي‌يابند: اسماء الاهي كه ذات به اضافة صفات‌اند، طالب مظهراند و نيازمند آيينه، و آيينه‌ها (اعيان ثابته)، كه خود در اصل عدم‌اند، نيازمند نوري هستند كه آنها را پديدار كند. كشش متقابل اين دو را به هم تناكح يا ازدواج اسماء و صفات مي‌نامند و اين در همان مرتبة واحديت صورت مي‌پذيرد كه معادل عقل كل، حقيقت محمديه، قلم و روح اعظم است. درباره چگونگي ظهور حق در مراتب هستي ، لاهيجي مي‌گويد:
بدانكه… مدارج و معارج فيض وجودي دوري است و فيض منزل است از مرتبة احديت به واحديت و از آنجا به عقل كل و نفس كل و عالم برزخ مثالي و عرش و كرسي و افلاك سبعه و عناصر اربعه و مواليد ثلاثه تا به مرتبة انسان كامل برسد قوس نصف دايرة نزولي به اتمام مي‌رسد و از مرتبة انساني، كه آخر تنزّلات است، ابتداي ترقي مي‌شود و بعكسِ سير اول، كه سير نزولي بود، مي‌رود تا به نقطة اول كه مرتبة احديّت است وصول مي‌يابد و قوس نصف عروجي دايره به اتمام رسيده نقطة آخر به نقطة اوّل متصل مي‌شود و قوسين سر بهم آورده دايرة وجود تمام مي‌گردد و اوّل عين آخر و آخر عين اوّل مي‌شود. بدان كه چنانچه نقطة احديّت به اعتبار تنزل مبداء و به اعتبار ترقي منتها است، مرتبة انسان به اعتبار تنزّل نقطة منتها و به اعتبار ترقي و عروج مبداء است و به حقيقت مبداء و منتها حق است كه «منه بدأ و اليه يعود» و اين ترقي و عروج جز انسان كامل را حاصل و ميسر نيست، چو باقي افراد نوع انساني در برازخ مقيّدند و به مرتبة كمال حقيقي، كه مقام فنا در توحيد است، وصول نمي‌توانند يافت.
تجلّي از سوي ديگر با قوة خيال نيز ارتباط دارد. ابن عربي، عارف بزرگ اهل اندلس، در كتاب الفتوحات المكيّه (الجزء الثاني، ص 315) خيال مطلق حق را به ابري رقيق تعبير مي‌كند و مي‌گويد: «از رسول‌الله صلي الله عليه و سلم پرسيدند: كجا بود ربّ ما پيش از آنكه آفريدگانش را بيافريند»؟ گفت: «در عماء يعني در ابري رقيق، بالايش هوا بود و پايينش هوا.» عماء به زبان عربي ابر رقيق است و اين ابر از نَفَسِ فيضِ رحماني صادر مي‌شود. خداوند در اين ابر به اجمال كلية صور ماسواي خويش را گنجانده است و به همين مناسبت ابن عربي آن را «خيال مطلق» يا «خيال محقّق» مي‌نامد. خيال نيروي بازتابندة تجلّي است و بر دو گونه است: خيال منفصل و خيال متصل. خيال منفصل قايم به خود است و دربر گيرندة عالم ملكوت و صور مثالي و خيال متصل قايم بر آن است. محسن فيض كاشاني در اين باره مي‌افزايد: «خيال منفصل در عالم كبير به منزلة خيال در عالم صغير است.»
آنچه از اين مطلب برمي‌آيد اينست كه قوة متخيله در دو سطح عالم كبير و عالم صغير منعكس مي‌شود؛ يعني به يك اعتبار قوة خلاقه است، ولي به علت اتصالش به خيال انسان و فروكاسته شدنش به قالب‌هاي ذهني انسان، به حجابي ميان خالق و مخلوق بدل مي‌شود.
خيال انسان هم بدينسان نقشي مضاعف دارد: از يك سو، نور خود را از شبكة عالم ملكوت و مثال مي‌گيرد و از اين طريق به صور مثالي راه مي‌يابد، و از سوي ديگر، موجب احتجاب و استتار مي‌شود و اين همان چيزي است كه معادلش را در مفهوم ماياي هندي نيز مي‌يابيم. اينك بپردازيم به آن سوي معادلة دارا شكوه، يعني مفهوم مايا در تفكر هندو.
كلمة مايا در چند اوپانيشاد متأخر و فقط در يك اوپانيشاد قديمي آمده و در آنجا نيز اشاره به قدرت جادويي ايندرا (Indra) مي‌كند. بيشتر صاحب‌نظران و هندشناسان برآنند كه مايا سير طبيعي خود را در اوپانيشادها مي‌كند و به تدريج مبدل به مفهومي تمام عيار مي‌شود. اينكه معادلة آتمان = برهمن («خودِ» انسان = ذاتِ خدايي) محور اصلي تفكري است كه دور آن همه چيز، بر حسب مقام خود در هستي، مي‌چرخد، ارتباط جهان با مبداء را به صورت مسئله‌اي بغرنج درآورد. فرزانگان هند كهن يا مي‌بايستي خط بطلان بر واقعيت محسوس مي‌كشيدند، يا مي‌بايستي واقعيت آن را، هر چند هم توهمي، به نحوي مي‌پذيرفتند و رابطه‌اش را با برهمن معلوم مي‌كردند. براي حل اين مشكل بود كه مفهوم مايا اندك ـ اندك قوت گرفت و جا باز كرد و سرانجام به نيرويي فيّاض بدل شد كه به مدد افسون آن هستي امكان ظهور مي‌يافت.
از طرف ديگر، در اوپانيشادها (بيشتر اوپانيشادها ي قديمي در سده‌هاي ششم و هفتم قبل از ميلاد مسيح تدوين شده‌اند، يعني همزمان با بودا يا كمي پيش از او) نطفه‌هاي انواع مباحثات نظري موجود بود كه مي‌توانست به شيوه‌هاي گوناگون بسط و گسترش يابد و همين طور هم شد. هر يك از بانيان مكتب ودانتا (پايان ودا) گرايشهاي نظري نهفته در اوپانيشادها را به سويي كه مطلوب ذوق فلسفي‌شان بود كشاندند. استاد شانكارا ، كه در قرن نهم ميلادي مي‌زيست، به آيين عدم ثنويت (advaita) گرويد، رامانوجا (Ramanuja) (قرن دوازدهم) به آيين يكتاپرستي و عدم ثنويتِ متعيّن، مادهوا (Madhva) ؛ قرن دوازدهم و سيزدهم ميلادي) به آيين ثنويت و نيم باركا (قرن دوازدهم) به آيين ثنويت و عدم ثنويت و خلاصه والابها (Vallabha) ؛ (قرن پانزدهم) يكتاپرستي منزه از مفهوم مايا را بنا نهاد. بي‌گمان ميان اين مفسران بزرگ اوپانيشادها ، استاد شانكارا مقامي شاخص دارد زيرا آيين عدم ثنويتي كه وي باني بي‌همتاي آن بود، مترادف با مكتب ودانتا شد و دارا شكوه در ترجمة اوپانيشادها از تفسيرهاي وي بسيار بهره برد.
دارا شكوه در ترجمة اوپانيشادها ، اين مفهوم را به عبارات گوناگون تعبير كرده است. گاهي آن را به «صفتِ خواهشِ برهمن» گاهي به «حُبّ ظهور» گاهي آن را به سياق مكتب سانكهيا ، «اعتدال سه صفت» (كه همان مادة نخستين است) دانسته است. در جاي ديگر آن را «عشق ازلي» مي‌داند و مي‌افزايد كه مايا همان «نمودِ بي بود» است. باز در اوپانيشادِ ديگر آن را «مادرِ خواهشها» مي‌نامد. پس مي‌بينيم كه ميل به يكي كردن مايا و عشق ازلي در ذهن او هنگام برگرداندن اين اثر همواره حضور داشته است و او در اين كار حتي گامي فراتر هم نهاده است، چرا كه به تحولات بعدي مفهوم مايا و رابطة آن با برخي ديگر از مفاهيم هندو كاملاً آگاه بوده است.
پس مايا مفهومي است چند پهلو كه پيش از هر چيز اشاره به افسون كيهاني مي‌كند و در كيهان‌شناسي و اساطير معادل پراكريتي يا همان مادة آغازين خلقت است. از اين مقوله است ماياي ويشنو هنگام انحلال عالم در پايان يك دورة كيهاني. در مكتب شانكارا مايا دو جنبه دارد: در مرتبة عالم كبير توهم كيهاني است كه غير واقعيت را بر متنِ بلاتعيّنِ برهمن برمي‌نهد و در مرتبة عالم صغير و انفرادي نادانيِ (avidya) بازنشناختنِ جهان از برهمن است.
برهمن براي آفرينش جهان از نيرويي سحرآميز مدد مي‌گيرد و اين همان مايا است. پس مايا نه آغازي دارد و نه انجامي. همزمان و همجوهر با خودِ برهمن است. در پايان يك دورة كيهاني نيروي جادويي مايا از كار باز مي‌ايستد و هستي نيز به حالت كمون و استتار پيشين خود باز مي‌گردد. صفات چند پهلوي مايا را فقط مي‌توان به صورت اضداد بيان كرد. مايا نه واقعي است نه غيرواقعي، و نه واقعي و غيرواقعي (na sati nasti na sadasati) در عين حال در جهان تجربي تا زماني كه ناداني حاكم باشد مايا واقعيت دارد، ولي همين كه كشف حجاب از اين جهان شود و صفت واقعي وجود عيان گردد، سحر مايا باطل مي‌شود. مايا هم هستي است و هم نيستي و بين اين دو قطب قرار گرفته است و در عين حال به هيچ يك از آنها تعلق ندارد. مايا نيرويي است كه نيستي را به هستي اضافه مي‌كند و هستي را واقعيت مي‌بخشد. شانكارا مي‌گويد: «همچنان كه ساحر تحت تأثير سحري كه خود پديد آورده قرار نمي‌گيرد، ذات برهمن نيز از افسون چرخ زايش دوباره منزه است.»
مايا به قانون علّيت نيز وابسته است. مكتب ودانتا قايل به آيين «صرفِ واقعيت علت» (sat-karvanavada) است. به عبارت ديگر، آفرينش يا طرح توهمي جهان، ظهور خودِ علت است به صورت معلول. در نتيجه، معلول واقعيتي ندارد. برهمن هم وحدت است و هم كثرت. «همانگونه كه درخت يكي است و شاخه‌هاي بسيار دارد، بدانگونه كه دريا يكي است و موج و كف بسيار دارد، همانسان كه گل يكي است و از آن كاسه‌ها و كوزه‌ها مي‌سازند، برهمن نيز يكي است و نيروهاي بسيار دارد.»
در رسالة بازشناختنِ شاهد از مشهود ، كه منسوب به شانكاراست، دو نيرو به مايا تعلق مي‌گيرد: نيروي آفريدگار و نيروي استتار. نيروي آفريدگار علتِ فاعليِ آفرينش است و نيروي استتار علتِ مادّي آن. «چنانكه تنندو بنا به خصلت و طبيعت خود علتِ فاعليِ تار و پودي است كه خود تنيده و از لحاظ جسم علّتِ مادّي آن، برهمن نيز هم علت فاعلي و هم علت مادّي آفرينش است.» پس اين برهمن است كه خود را به وسيلة خود و به بركت جادوي خويش باز مي‌نماياند. ولي اين نمايش توهمي است كه به شيوه «برنهادن» (adhyasa) عمل مي‌كند. مايا مجازي را به حقيقي اضافه مي‌كند و آن را به لباس هزاران صفت و موصوف جلوه مي‌دهد. نسبت مجازي به حقيقي نيز از طريق «برنهادنِ» غير واقعيت به واقعيت صورت مي‌پذيرد. زيرا همانطور كه طناب از دور مار به نظر مي‌رسد، اين جهان نيز به نظر واقعي جلوه مي‌كند، و همچنان كه با ديدن طناب تصور نادرست از مار ناگهان باطل مي‌شود، همچنان با بازشناختن برهمن ، از غيرِ آن نيروي سحرآميز مايا برق‌آسا فاني مي‌شود و برهمن مي‌ماند و بس. اين شيوة ابطال سحر، در واقع، از ميان برداشتن نسبتهاي مغلوطي است كه به برهمن اطلاق شده. پس بازشناختن معكوس «برنهادن» (superimposition) است. به عبارت ديگر، نوعي نسبت‌زدايي توهم از مطلق و باطل از حق است و بدين وجه معكوس مايا عمل مي‌كند. از اين روست كه عرفان، در واقع، حكمت سلبي يا به عبارت ديگر «نفي ماسواي» برهمن است.
حال اگر بخواهيم دو مفهوم عشق و مايا را با هم بسنجيم به چند نسبت همانند ميان آنها مي‌رسيم: در عرفان اسلامي، چنانكه ديده شد، حُبّ ظهورِ گنج مخفي تجلّي اسماء و صفات است كه بعضي از عرفا به نَفَس رحماني نيز تعبير كرده‌اند. اين نفس رحماني را ابن عربي، چنانكه ديديم، عماء يعني ابري رقيق تعبير مي‌كند و آن را خيال مطلق و محقّق مي‌نامد. خيال نيز دو وجه دارد: از يك سو در بر گيرندة عوالم ملكوت و برزخي است و، از سوي ديگر، در مقام خيالِ متصل حجابي است كه وجه خدا را از ديدِ دل مستور مي‌سازد. مايا نيز از اين دو وجه برخوردار است: از يك سو نيروي آفريدگار است و غيرواقعي را به مطلق مي‌پيوندد و، از سوي ديگر، خود پرده‌اي است در برابرِ بازشناخت. چه مايا نه غير نيستي است و نه خودِ هستي.
ابن عربي در رسالة فصوص الحكم (فصل «حكمة نوريه في كلمة يوسفيه») عالم را به ساية خدا تشبيه مي‌كند و مي‌افزايد نسبت عالم به حق مانند ظل است به شخص. ما عالم را تا بدانجا مي‌شناسيم كه سايه را مي‌شناسيم و نسبت بدان تا بدانجا جاهليم كه نمي‌دانيم خود اين عالم جز ظلِّ حق نيست.
1. پس در اينجا مي‌توان ميان دو وجه خيالِ مطلق و متصل، از يك سو، و دو وجه نيروي انكشاف و استتار مايا ، از سوي ديگر، نسبتي ديد. همانطور كه ظل، به علت شناختِ صاحب آن، در ذات احديّت مستهلك مي‌شود، همانگونه هم اضافاتي كه به سبب نيروي آفريدگارانة مايا به برهمن افزوده شده است، موقع طلوع خورشيدِ بازشناخت از ميان برداشته مي‌شود. پس در اصل جهان نمودي است بي بود يا به قول ابن عربي خيال در خيال. در تفكر هندو نيز جهان اعتباري ندارد و نمودگار صرف (pratibhasika) است، يا، به عبارت ديگر، توهمي مضاعف.
2. اين مقايسه ما را به سوي رابطة ديگري هم رهنمون مي‌شود، و آن انگيزة آفرينش است. در عرفان اسلامي انگيزة آفرينش حُبّ ظهور است. تنهاييِ گنجِ مخفي‌اي است كه مي‌خواهد از تجرد محض خود بيرون بيايد و زيبايي مطلق خويش را بر عرصة هستي بازنماياند. به يك اعتبار اين خودـ نمايانگري نمايشِ جمالِ نابِ اوست. اساس هستي در هند، برعكس، نوعي بازي ناروا است. آفرينش براي هندو نه هدفي دارد نه غرضي. جهان زاييدة طبع فياضِ هنرمندي است بي‌همتا كه براي سرگرمي خود گوهر هستي را به زيور توهم مي‌آرايد. پس پيدايش نوعي ذوق (rasa) هنري است، ذوقي بر پايه تفنني بي‌غرض، يعني بيهوده.
اگر تمام نكات ظريفي را كه از معادلات مجمع البحرين برمي‌آيد در نظر بياوريم و به ريزه‌كاريهاي آن پي ببريم، ناگزير به اين نتيجه مي‌رسيم كه دارا شكوه به رغم ضعفي كه در روش تطبيقي خود دارد، به كنه بسياري از مفاهيم اساسي هندو و اسلامي آگاه بوده و ارتباطات مرموز آنها را به فراست دريافته است. او بي هيچ شك يكي از بانيان مسلّم عرفان تطبيقي است و از اين لحاظ در تاريخ علم اديان و عرفان مقامي برجسته دارد.
(متن سخنراني در كنفرانس انجمن مطالعات خاورميانه كه در نوامبر 1989 در تورنتو (كانادا) تشكيل شد.)