به بهانۀ درگذشت دکتر فریدون آدمیت / رسول جعفریان

    دهم فروردين 1387، فريدون آدميت درگذشت و برگى ديگر از دانش تاريخ‏نويسى معاصر ورق خورد.

    من آدميت را از سال 1363 شناختم و راستش كتاب دخالت انگليس در واقعه مشروطه را عليه يك اظهارنظر او نوشتم كه گفته بود نظرياتى چون دخالت خارجى در مشروطه، ناشى از اوهام و خيالات است.

    بنده براى اين كه نشان دهم اين اظهارنظر بى ‏پايه است، غالب كتاب‏ها و اسنادى را كه تا آن زمان درباره مشروطه منتشر شده بود، خواندم و نشان دادم كه اين نظريه چيزى وراى اوهام و خيالات است. اين كتاب چند سال بعد با نام تحصن مشروطه‏ خواهان در سفارت انگليس در مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران منتشر شد. موضوع ياد شده فرصت را براى مطالعه بيشتر آثارى كه درباره مشروطه بود، به ‏ويژه آثار آدميت برايم فراهم كرد. آثار آدميت درباره جريان روشنفكرى در ايران آثارى بود كه به لحاظ روش كار و همين طور قالبى كه براى بررسى تاريخ فكرى ايران برگزيده شده بود، تازگى داشت؛ نوشته ‏هايى درباره ميرزا فتحعلى آخوندزاده، ميرزا آقاخان كرمانى، طالبوف و همين طور كتاب ايدئولوژى نهضت مشروطيت، فكر آزادى و چند اثر ديگر از متونى بود كه روش جديدى در نگارش آن‏ها به كار رفته بود.

    تاريخ نويسى مشروطه پس از كسروى كه تاريخ سياسى مشروطه را نوشته بود، مهمل مانده بود و آدميت از زاويه ديگرى به آن پرداخت. هر دو در اين كه فرزند مشروطه بودند مشترك بودند، اما كسروى بيشتر به تاريخ سياسى مشروطه علاقه‏مند بود و آدميت به تاريخ فكرى و فرهنگى آن. اين دو در يك نقطه ديگر هم مشترك بودند و آن اين بود كه هر دو تاريخ مشروطه را بسان تاريخ الحاد در اين كشور نوشتند. مثل اين كه همه چيز در حال حركت به سمت الحاد بوده است. روشنفكرى هم تأسيس شده است تا موجد الحاد باشد. مهم اين نيست كه رنگ مذهبى دارد، مهم آن است كه باطن همه چيز الحاد است. اين لُب كلام در تاريخ نويسى سياسى كسروى براى مشروطه و تاريخ‏نويسى فكرى براى آدميت بود.

    وقتى اين مطلب را نوشتم به ياد مطالبى افتادم كه ابن حزم در الفصل خود درباره شيعه نوشته و تاريخ شيعه را درست به همين شكل، يعنى حركتى كه در راستاى گسترش الحاد است، تفسير كرده است.

    آدميت به سراغ رساله‏هاى فكرى و مكتوبات سياسى آن دوره رفته بود و كارش تازگى داشت. چينش مطالبى كه از آن آثار مى‏گرفت، در چهارچوب فكرى آدميت، شكل تازه مى‏يافت و از غالب روشنفكران آن دوره، شخصيتى ارايه مى‏داد كه در پس پرده فكر آنان، آتش الحاد در حال شعله‏ور شدن است. اين نگرش در واقع برخاسته از اين ايده بود كه فكر دينى با فكر غربى از زمين تا آسمان با يكديگر فاصله دارد؛ نه قابل پيوند است و نه قابل تبديل. هر چه هست، باطن و ظاهر است كه اصل باطن و ظاهر حاوى نوعى فريبندگى و تحريف است. تصور آدميت اين بود كه همه روشنفكران عصر مشروطه هم همين گونه فكر مى‏كرده‏اند.

    در واقع، ميان شخصيتى مانند آدميت از يك سو و فرديد از سوى ديگر تفاوت چندانى در اين ايده وجود نداشت كه غرب و اسلام، دو فلسفه كاملاً متضاد هستند، با اين تفاوت كه يكى خود را در اين سو مى‏ديد و ديگرى در آن سو. آدميت مى‏كوشيد تا از همه اين روشنفكران يك ملحد بسازد؛ ملحدى كه متوجه اين تناقض شده است، اما تلاش مى‏كند افكار غربى را به نوعى موجه كرده و جايى براى آن‏ها در فرهنگ بومى دست و پا كند.

    آدميت منهاى تفكر فلسفى‏اش كه مبناى اين قضاوت‏هاى تاريخى بود و از اين نظر به لحاظ بى‏طرفى در تاريخ‏نويسى محل ترديد، جستجو درخورى در متون سياسى دوره مشروطه داشت. اين كارى بود كه تا آن زمان يا نشده بود و يا اگر هم شده بود، در حد نوشتن يك فهرست كوتاه از برخى از رسائل سياسى بود.

    اما اشكال اساسى، اين بود كه همه اين نوشته‏ها گرفتار نوعى تفسير لائيك مى‏شد. هم در گزينش و چينش نقل‏ها و هم در تفسير و تحليل كلى آن‏ها. شايد منطقى‏ترين نوشته‏ها كه در پيروى از سبك و سياق او نوشته شده، كارهاى سيد جواد طباطبايى باشد. در اين امر من ترديد ندارم.

    براى آدميت، دين يك پديده اجتماعى و عارضى بود كه وسيله سرپوش نهادن بر تغييرات و تحولات اساسى در زندگى انسان ايرانى بود؛ براى مثال؛ واقعه رژى يا همان تحريم تنباكو، حركتى منتسب به تاجران اصفهان و شيراز و تبريز و تهران بود كه پوشش دينى يافت. مشروطه حركتى اجتماعى و فرهنگى از نوع غربى آن بود كه تفسير اسلامى پيدا كرد. اساساً تفسير كردن جانبدارانه متون و مكتوبات يافت شده، اشكال اساسى آدميت بود. او با پيش‏داورى به سراغ رساله‏ها و متون رفت و در اين راه تلاش بسيارى كرد. بدون ترديد، اين كار از يك زاويه كارى مبتكرانه بود، بسيارى از نكات روشن مى‏شد و ناگفته‏هاى فراوانى مكشوف، اما از زاويه ديگر، كارى پيش‏داورانه و از سر الحادگرايى بود. بعيد مى‏دانم آدميت نگران يا منكر اين نسبت مى‏بود. از نظر او همه تلاش‏هاى اميركبير هم در راستاى زدودن نقش دين و روحانيت از جامعه بود.

    اساساً تفسير آدميت، تفسيرى بود كه رنگ لامذهبى بر همه انديشه‏ها و افكار مى‏انداخت. اين كه عرض كردم با كسروى تفاوتى جز در اين كه او نگاه سياسى داشت و اين فكرى، نداشت، درست در همين نكته نهفته است. براى كسروى، دين همين ارزش و اعتبار يا به عبارتى بى‏ارزشى و بى‏اعتبارى را داشت كه براى آدميت. براى او كه حتى از سيد عبدالله بهبهانى خوشش مى‏آمد، نكته اين نبود كه او را آدم متدينى مى‏دانست، بلكه او را مردى شجاع با حركتى مردانه يا طباطبايى را مردى روشن با آرمان‏هاى روشنفكرانه تفسير مى‏كرد.

    شيخ فضل‏الله هم براى او جز اين نبود كه دين را يك دكان كرده است و چون به منصبى نرسيده، بناى مخالفت را گذاشته و صرفاً از سر حسادت با دو سيد درگير شده است. اين نهايت عقل سياسى كسروى است كه پيش‏داورانه به تاريخ مشروطه نگاه كرده است.

    از اين‏ها بگذريم. همه اين تلاش‏ها، گام‏هايى است كه به تناسب زمان برداشته شده است. كسروى و آدميت فرزند مشروطه از نوع غربى آن بودند و به مشروطه بومى و دينى بى‏توجه. آنان تربيت شده دوره رضاشاه و عصرى بودند كه پس از مشروطه در راستاى دين‏زدايى از فرهنگ ايرانى حركت مى‏كرد؛ بنابراين، طبيعى بود كه اين گونه بينديشند و بنويسند.

    با اين حال، هر دو در تاريخ‏نويسى، گام‏هاى مهمى برداشتند و اين منافاتى با آن نكته ندارد كه اين تاريخ‏نويسى محصول نگره‏هاى الحادى آنان همراه گزيده ‏اى از وقايع سياسى يا متون فرهنگى با تفسير لائيك و كنار گذاشتن بخش‏هاى دينى و مذهبى بوده باشد.

    امروزه بايد تاريخ فكرى مشروطه از نو و در سايه فعاليت‏هاى جستجوگرانه و با بى‏طرفى هرچه بيشتر نوشته شود.