تاریخ نوین ایران، تاریخ گذار از جامعه سنتى به جامعه متجدد، از دوره اصلاحات پیش از نهضت مشروطه آغاز شد و با پیروزى این نهضت در نخستین مرحله، تثبیت گردید. این دوره، دوره نخستین خیزش ما براى دستیابى به حق تعیین سرنوشت سیاسى، پیشرفت و ترقى اجتماعى بود. دقیقاً همین دوره تاریخى به عنوان طلیعه عصر نو تاریخى است که موضوع اصلى پژوهشهاى تاریخى فریدون آدمیت قرار مىگیرد. تاریخنگارى نوین ایرانیان، به ضرورت، در دوره پیش از نهضت مشروطه شروع مىشود. نخستین جلوه آن کتاب آئینه سکندرى نوشته میرزا آقاخان کرمانى بود. تاریخنگارى نوین، با پژوهشهاى تاریخى کسروى ادامه یافت. اما هر چند کسروى تاریخنگارى نوین را پیش برد، یعنى به بازسازى عینى و دقیق و منصفانه رویدادهاى نهضت مشروطه پرداخت، اما روش تاریخنگارى او چندان نوین نبود. (براى نمونه، چندان به استنادهاى دقیق تاریخى توجه نشان نمىدهد.) در پى او است که باید گفت نخستین اندیشمندى که تاریخنگارى نوین را در ایران تثبیت کرد فریدون آدمیت بود. او از موضع ترقىخواهى و دموکراسىطلبى به سنجش و نقد و نظر و عمل ما و رهبران فکرىمان در گذار به جامعه متجدد پرداخت. او تحقیق در تاریخ اندیشه این دوره را هدف خویش در نظر مىگیرد. تکنگارىهاى او در مورد آرا و اندیشههاى ملکمخان، طالبوف، میرزا آقاخان کرمانى و فتحعلى آخوندزاده بیانگر تلاش او در تحقق این هدف است. علاوه بر این، او در زمینه اى گسترده تر ایدئولوژى نهضت مشروطیت ایران را مىنویسد. در عین حال، او براى اینکه ادراکى عینى از چگونگى و چرایى عقبافتادگى جامعه ما در این مرحله گذار و به بیراهه افتادنمان به دست دهد تحقیق در اندیشهها را بر متن دگرگونىهاى همه جانبه جامعه بر مىرسد. براى نمونه اگر او به «اندیشه ترقى» در عصر سپهسالار مىپردازد چگونگى بروز این اندیشه را در متن دگرگونىهاى همه جانبه جامعه در نظر مىگیرد. چنین مىکند تا بتواند تصویرى هر چه عینىتر از بازماندگى ما از قافله فرهنگ و تمدن نوین بشرى ارائه دهد. عصر گذار تاریخىمان را تا حدودى، همزمان با دیگر کشورهاى شرقى، از جمله مصر و عثمانى و هندوستان و ژاپن و…، شروع کردیم. رهبران فکرى ما، در این نخستین تحرک تاریخىمان به سوى ترقى و آزادى، روشنفکران بودند. در آغاز در دهه هاى پیش از نهضت مشروطه، تک روشنفکرانى در ایران و دیگر ملل شرق برآمدند که پیدایششان، در اصل، ناشى از نگاه به جامعه خود در آئینه فرهنگ و تمدن نوین غرب بود. آن نخستین تلاش تک روشنفکران ما چندان موفقیتآمیز بود که آنان توانستند به فاصله پانزده سال از جنبش تنباکو که در آن نقش حاشیه اى داشتند، به جایگاه رهبرى فکرى بزرگترین جنبش سیاسى – اجتماعى تاریخ ایران تا آن دوره، یعنى نهضت مشروطیت، دست یابند. دقیقاً در راستاى به عهده گرفتن چنین نقشى بود که آن تک روشنفکران در جهان روشنفکرى ملل شرق در آن دوره از اعتبار بسیار بالایى برخوردار بودند. اما این نهضتى بود که به دلایل بسیار داخلى و تأثیر عوامل گوناگون خارجى نتوانست همچون جنبشهاى ترقىخواه و آزادىطلب دیگر ملل شرق به راه خود ادامه دهد و پس، به بنبست و شکست رانده شد. حدود نیمقرن پس از آن شکست بود که روشنفکرى از سلاله همان روشنفکران صدر مشروطه با رویکردى انتقادى متکى به عقلانیت و روش علمى تاریخى و از موضع آزادىطلبى، اندیشه جمهورىخواهى و دموکراتیسم سیاسى – فلسفى به سنجش آن نخستین خیزش ما براى ورود به عصر نوین تاریخى خود نیز به سنجش نقادانه اندیشه و فعالیت رهبران فکرىمان در آن خیزش پرداخت. با این کار او مىخواست چگونگى و چرایى به بن بست رسیدن این نهضت در ایران را بکاود تا از این طریق پرتوى بر راه برونرفت از این بن بست تابانیده شود. همین جستوجوى عالمانه، پیگیر و روشنگرانه او بود که سبب شد، از یک سو، هر پژوهشگرى که به عصر گذار جامعه ایران مىپردازد، هیچ چارهاى از مطالعه آثار او نداشته باشد و از سوى دیگر، مغضوب حکومتها شد. او ماندگار گوشه دنج تنهایى اندیشه ورزانه اش شد. اما تا به آخر از موضع تفکر تاریخى و ارزشهاى سیاسى – فلسفى اش عقب ننشست. چنین شد که اکنون دفاع از او دفاع از تاریخنگارى نوین خودمان به عنوان یک ملت است. از او دفاع مىکنیم چون در آئینه آثار او مىتوانیم خود را آشکارتر ببینیم و دریابیم.
اما دفاع از تاریخنگارى آدمیت، همچون دفاع از نگریستن و دریافتن خودمان، لزوماً نقد او، به معناى ترفیع او – رفع کردن و اعتلا دادن – را دربر مىگیرد. در این رویکرد نقادانه است که ما در آئینه آثار او و به سهم آثار او، خود را تصحیح مىکنیم و پیش مىبریم. این لزوم و آن ناگزیرى از مطالعه آثار او و غور در آنها براى هر پژوهشگر عصر مشروطه چه بسیار از این پژوهشگران را به سوداى انتقاد و خرده گرفتن از او سوق داد. بر این نظرم که نقد او – به همان معناى ترفیع دادن – و نه خردهگیرى و تخریب او به عنوان فخر تاریخنگارى نوین ما – دستکم – نیازمند، از یک سو، اتکا به تفکر تاریخى عمیقتر و گستردهتر از او و از سوى دیگر مسلط بودن به روش تاریخنگارى از جمله با استفاده از اسناد تاریخى معتبر تازه یافتهاى است که در اختیار او نبود. اگر این نباشد پژوهشگران، بیشتر به دلیل مخالفت با نگرش و تفکر تاریخى او و نتیجهگیرىهایش و خردهگیرى از او مىپردازند و به جاى نقد کردن برچسبهایى به او مىزنند که از منظر نقد تاریخى مخدوش است. نمونهاش مواجهه ماشاالله آجودانى است؛ گزارش آدمیت از آراى ملکمخان در کتاب مشروطه ایرانى که تحلیل او از اندیشههاى ملکمخان را – تلویحاً – افسانهپردازى مىخواند.
آدمیت در فصلى از کتاب فکر آزادى و مقدمه نهضت مشروطیت ایران که به ملکمخان مىپردازد در بخشى با عنوان «عقاید سیاسى» به آرا و اندیشهها و نه اعمال سیاسى او مىپردازد. عمده این بخش (صفحات ۱۱۳ تا ۱۴۶) به تفکر و عقاید سیاسى ملکم تا پیش از سال ۱۳۰۰ ق اختصاص مىیابد. آدمیت در صفحه ۱۴۶ مىنویسد «اینک مىرسیم به مرحله بعدى تحول افکار میرزا ملکمخان در بیان سلطنت مشروطه و حکومت پارلمانى». اما او براى سنجش «تحول افکار» ملکم در دوره انتشار روزنامه قانون و بعد فقط چهار صفحه (صفحات ۱۴۶ تا ۱۴۹) اختصاص مىدهد. او اگر در سنجش «تحول افکار» ملکم در این دوره به «مرام آدمیت» – که نمونهاى از بروز تحول فکرى او است – مىپردازد به «مجامع آدمیت» – که معرف پراتیک سیاسى و اجتماعى او است – توجهى نشان نمىدهد. نمونه دیگر این که اگر او در سنجش فعالیت دوره نخست ملکم به تحلیل رسالههاى او مىپردازد اما به فعالیت عملى ملکم – که فراموشخانه مهمترین جلوه آن بود – جز در قسمت «شمهاى از احوال میرزا ملکم خان» نمىپردازد. این ناشى از غفلت یا ناتوانى آدمیت نیست. بلکه او در کتاب خود، فعالیت ملکم را در حوزه اندیشه و نه عمل سیاسىاش مىسنجد.
از این رو، وقتى آجودانى در نقد تحلیل آدمیت از آرا و اندیشههاى ملکم مىنویسد که ایشان «سعى نکرده… ملکم را در آئینه تحولات دورههاى مختلف زندگىاش، آنگونه که مىاندیشید یا عمل مىکرد» ببیند و «بخشى از میراث ملکم را به عنوان تمامیت میراث او در نظر گرفته و معرفى کرده» (مشروطه ایرانى، ص ۲۸۶) انتقاد یکسر ناموجهى را مىپردازد. اولاً، سمت و سوى «سعى» نویسنده و پژوهشگر را خودش تعیین مىکند و نباید به او تجویز کرد که «سعى»اش چنین و چنان باشد. منتقد باید که سعى و تلاش به انجام رسیده نویسنده را نقد کند. ثانیاً، آدمیت، ملکم را در «آیینه تحولات دورههاى مختلف زندگىاش» دیده است؛ و البته نه مطابق تجویزات آجودانى؛ بلکه در آن حوزهاى که هدف بررسىاش قرار داده؛ یعنى در حوزه «عقاید سیاسى» ملکم خان. ثالثاً، آدمیت هرگز «بخشى از میراث ملکم را به عنوان تمامیت میراث او» در نظر نگرفت. ایشان اگر به درستى اعلام کرد که ملکم در مرحله نخست فعالیت خود مطابق با الگوى «اخذ تمدن فرنگى بدون تصرف ایرانى» مىاندیشد در صفحات ۱۲۰ و ۱۲۱ همان کتاب نوشت ملکم در دوره بعد فعالیتاش در این دریافت خود تجدیدنظر کرد: «این نکته بسیار شایان توجه است که ملکم با وجود اینکه سراپا شیفته تمدن غربى بود اعتقاد داشت که اخذ آن مستلزم تقلید تمام رسوم و آئین اروپایى نیست بلکه باید فقط در تحصیل آن قسمت از تمدن فرنگى کوشا باشیم که لازمه ترقى حقیقى است. در رساله نداى عدالت که در لندن به طبع رساند، مىنویسد: «کدام احمق گفته است که ما باید برویم همه رسومات و عادات خارجه را اخذ نماییم؟ حرف جمیع ارباب ترقى این است که… اصول ترقى را چه…». آجودانى جنبههاى مختلف تاکتیک ملکم در جلب روحانیت مترقى به برنامه مشروطهخواهى را همچون تحول فکرى او مىسنجد؛ آدمیت اما چون این تاکتیک را جزو نظام اندیشه سیاسى ملکم نمىداند، مطابق با هدف بررسى خود، توجه چندانى به جنبههاى مختلف این تاکتیک نشان نمىدهد. این نظر ایشان است که این نوع تاکتیکها جزو شیوههاى اجراى برنامه سیاسى ملکم بوده است. منتقد تحلیل آدمیت برحق نیست بگوید چرا ایشان به تحلیل هم فعالیت نظرى و هم فعالیت عملى ملکم نپرداخته است، یا چون به تحلیل این هر دو جنبه نپرداخته پس نه «تاریخنگار» بلکه «افسانهپرداز» است. او فقط حق دارد ثابت کند آنچه ایشان جزو فعالیت عملى ملکم در نظر گرفته و به واسطه هدف تحقیق خود به آن نپرداخته، جزو فعالیت نظرى او است. اما آجودانى نه فقط آدمیت را افسانهپرداز مىخواند بلکه ایشان را متهم مىکند که در ارجاع به اسناد تاریخى امانت را نیز رعایت نمىکند. (مشروطه ایرانى، ص ۲۸۹) و چرا؟ به این دلیل که در متن پیشین که از رساله نداى عدالت است آدمیت بخشى از گفته ملکم را حذف کرده است. اصل نوشته ملکم این است: «حرف جمیع ارباب ترقى این است که احکام دین ما همان اصول ترقى است که کل انبیا متفقاً به دنیا اعلام فرموده اند و دیگران اسباب این همه قدرت خود ساختهاند. ما هم به حکم عقل و دین خود باید خود همه اصول ترقى را چه…». در اینجا ملکم ادعایى را مطرح مىکند که فقط یک ادعا باقى مىماند. این ادعا جزو تاکتیک جلب روحانیت به برنامه سیاسىاش بود و ملکم به آن اعتقاد نداشت؛ یعنى جزو نظام اندیشه سیاسى او نبود. آدمیت نیز که در تحلیل خود نشان مىدهد چنین نظرى در مورد این ادعاى تاکتیکى دارد مطابق با هدف تحلیل خود، این بخش از گفته ملکم را در استناد خود به رساله نداى عدالت حذف مىکند.
بزرگداشت آدمیت، نقد او به معناى ترفیع او است. چنین نگرشى به او است که سبب مىشود، به سهم آثار او، خود را با هدف نقد خویشتن و نه خود – ویرانگرى، بنگریم. بىاعتبار کردن او، جنبهاى از بىاعتبار کردن خودمان به عنوان یک ملت است.
